ועיקר כו'. הטור ושו"ע שהזכירו לעשות נר יפה, ודאי קיימו אנר שמברך עליו ואוכל לאורו, ולא על נרות שמדליק שלא יכשל בעץ ואבן, מדסיימו לעשות שתי פתילות דהיינו שתי נרות לדידן, וזה אין עושין כי אם על השלחן (ומיהו בדיני מהרי"ו לא כתב כן):

ותתנה כו'. המג"א השמיט תיקון זה במתכוין, משום דצריך לקבל שבת מיד, כמ"ש התוס' ורא"ש. ואף ששוהה כדי לצלות דג קטן, ומה שכתב הש"ע מיד לאו דוקא תיכף ומיד אלא לאלתר, מכל מקום שיעור זה פחות הרבה מרביע שעה, כדמוכח משיעור מליחה שהוא כשיעור צלייה אף לחתיכה גדולה, וכאן היא שוהה בחופה הרבה. ולדעת העולת שבת צריך לומר כמ"ש בפנים, דהא ודאי האשה אינה אלא שלוחו של הבעל, כמ"ש העולת שבת בס"ג, וכן בדין, דעיקר הטלת שלום בבית עליה דידיה רמיא שהוא הבעל הבית, ועוד שהיא בכלל בני ביתו עיין מ"ש לקמן, א"כ אם הוא מקבל שבת מיד הוא נפטר בהדלקתה והיא לא בירכה לבטלה, אע"פ שהיא לא היתה נפטרת בהדלקה זו אם היתה חייבת בה חיוב בפני עצמו. דכהאי גוונא ממש אשכחן במברך על השופר והולך לו, עיין ב"י סי' תקפ"ה:

ומכל מקום בדיעבד כו'. המג"א לא סבירא ליה כתשובת מהר"י ברונא שהעתיק בעולת שבת, לפי שסומך בדיעבד על מהר"ש ומהר"ם. והנה לפי מ"ש המג"א בסי' קנ"ח (וכן הוא בגמרא פ"ז דברכות) דדוקא כשראוי לברך קודם עשייה ולא בירך לא יברך אח"כ אבל כשלא היה אפשר לברך תחלה יכול לברך אח"כ, ומהאי טעמא י"ל שאף שהפסיק הרבה יכול לברך דאיזה גבול יש לדבר (וכמו לרבינא אחר גמר הסעודה ע"ש בדף נ"א), א"כ הוא הדין כאן שאי אפשר לברך בתחלה לפי המנהג, א"כ אף שהפסיקה הרבה אח"כ אין בכך כלום. ובפרט דהכא י"ל דמיקרי עובר לעשייתן, שאינה נהנית מן האור עד לאחר הברכה כמ"ש רמ"א. ואין להקשות ממ"ש הט"ז ביו"ד סי' ק"ך דכשהנכרי עושה המצוה אין לישראל לברך עליה, וכן משמע במנחות (דף מ"[ב] ע"ב) דקאמר בישראל צריך לברך משמע אבל לא ע"י נכרי (ודברי הזהב מזוקק שם תמוה מאד דבמסקנא לא קאי הכי ע"ש), די"ל הני מילי במצוה שעשיית הנכרי היא גמר מצותה כגון מילה וטבילת כלים, אבל הכא אין ההדלקה גמר המצוה אלא ההנאה לאורה, כמבואר במרדכי בהג"ה, דמהאי טעמא לא היה ר' משולם רוצה לברך עליה והשיב עליו ר"י דשאני הכא שרואין בה מיד להשתמש כו' ע"ש, א"כ אף לדידן דמברכים אינו אלא משום שנהנה בה מיד, והנאה זו היא לישראל ולכן יכול לברך, דלא גרע משירי מצות דיכול לברך עליהן, כגון נענוע הלולב אע"פ שכבר קיים עיקר המצוה בלא ברכה, ואף החולקין שם מודו הכא דזהו עיקר המצוה. ודמי ממש לעושה סוכה אפילו ע"י נכרי שמברך על ישיבתה, אלא דהתם מברך לישב ולא לעשות, משום שהעשיה בלבדה אינה המצוה, ומהאי טעמא ג"כ אינו מברך כלום בשעת העשייה, אבל כאן יכול לברך על ההדלקה, לפי שגמר המצוה נמשך מאליו אחר ההדלקה ואינו מחוסר מעשה כלל, כמ"ש ר"י שרואין בה כו', ר"ל אף שאין צריך עכשיו ברגע זו לשום תשמיש שהרי מברכין בכל ענין מכל מקום רואין בה לשמש כו', כלומר שעל ידי כן יכול להשתמש לכשירצה וכל הראוי לבילה אין כו'. וכן לפי מ"ש רש"י ור"ן שמצטערים בני ביתו לישב בחשך, הנאה זו נמשכת מאליה אחר ההדלקה, ואי אפשר לברך עליה שאין בה ממש אלא על הדלקה שממנה נמשכה, ואף שהנכרי הדליק יכול לברך להדליק, והכוונה שיהא נר דלוק, אי נמי שצונו להדליק אם אינו דלוק כדי ליהנות ועכשיו שהוא דלוק אנו נהנים ג"כ, והנאה זו היא עיקר ציוויו (עיין בתוס' ורא"ש ור"ן דאף למאי דסלקא דעתך דסגי בדלוקה ועומדת אפילו הכי מברך להדליק). ולא דמי לכסהו הרוח שאינו מברך, דהתם נגמרה המצוה ע"י הרוח, אבל הכא עיקר המצוה נעשית בהנאת הישראל. ודמי ממש לנכרי הנותן לידים שהישראל מברך, דאל"כ לא היו מתירין לכתחלה עיין סי' קנ"ט סי"א, והטעם משום שהמצוה נעשית בגוף הישראל, וה"נ כן הוא לפי פירש"י ור"ן. ואף לפירוש ר"י י"ל כן. אלא די"ל דשאני התם שהישראל פושט ידיו, אע"פ שמסייע אין בו ממש עיין סי' שכ"ח ס"ג, אפשר דלענין ברכה מהני אפילו סיוע בעלמא. הילכך אין לסמוך על זה אלא בדיעבד, ומסתברא לברך אז על הדלקת הנר, עיין סי' ח' בדרכי משה ודו"ק:

ונזכרה בבין השמשות כו'. בודאי באמירה לנכרי מיירי המג"א, מדמסיים ומכל מקום בנר אחד סגי, וגם הצריך לעיין בסי' רע"ו ס"ב בהג"ה ע"ש, וא"כ ע"כ איירי בבין השמשות. ומ"ש ששכחה מלברך, היינו לברך ולהדליק, שכן הוא נקרא בלשון העולם. והא דשביק לפרש דין בדיעבד מאם שכחה והדליקה בלא ברכה, משום דלא שכיח כולי האי (ולכן לא העתקתיו בפנים):

סמוכה כו'. זה פשוט דבני ביתו אינם צריכים נר לכל אחד ואחד, דאפילו בנר חנוכה אמרו איש וביתו, והמהדרין שם היינו משום פרסומי ניסא, ובנר שבת לא אשכחן הידור זה בגמרא, אם כן אין לברך עליו כיון שאינו חיוב בדבר מחמת עצמו (שאם היה חיוב בדבר היאך נפטר הבעל בהדלקת אשתו, הלא היא צריכה נר בפני עצמה, ולא אשכחן חיוב שתי נרות אלא שיש מכוונים כן כנגד זכור ושמור כמו שכתבו הטור ושו"ע, ומשמע שם בהדיא דבלאו הכי סגי בנר אחד לכל בני ביתו, וכן משמע מלשון הרמב"ם וש"ע ס"ג, ואין להאריך בדבר הפשוט ומבואר להדיא מלשון המשנה (ששנינו הדליקו את הנר ולא הדליקו נרות) והגמרא דף כ"ג ע"ב ודף ל"ה ע"ב וכל הפוסקים). ואף שפוטר בזה הבעל הבית מחיובו, אין בכך כלום, כמ"ש החק יעקב סי' תל"ב והעולת שבת סי' תקפ"ה ס"ב ע"ש, ובמ"ש בסי' תל"ב שכן הוא ג"כ דעת הרא"ש וטור ושו"ע שם. ומיהו פשטא דלישנא דרא"ש וטור משמע ודאי להיפך. שמ"ש החק יעקב שם שגם שלא יברכו כולם אין נכון, הוא דוחק (אף שהוא מוכרח לדעת הש"ע שם כמ"ש שם), שכיון שבעל הבית בירך כבר ולהם אי אפשר לברך מנא ליה להרא"ש (ומסי' ק"מ אין ראיה, דהשני אינו פוטר הראשון אלא גומר המצוה המוטלת על כלל הצבור וגם הוא בכלל. ועוד דהתם איכפת לן בקריאת הב' שאינו מברך לפניה ואינה מצטרפת לקריאת הראשון משום דכתיב תמימה כמ"ש בירושלמי, אבל בעלמא לא איכפת לן ודו"ק) להמציא מלבו חיוב זה שישמעו הברכה. אלא ודאי כוונתו כפשוטו שאחד מברך לכולם היינו משום שמצוה היא שאחד יברך לכולם כמ"ש המג"א סוף סי' רי"ג, ודומיא דמתניתין הסיבו אחד מברך לכולם, ואיתא נמי בתוספתא פ"ד, ודומיא דסוף פ"ה בתוספתא גבי מאור אחד מברך לכולם, שהוא חיוב משום ברב עם כמ"ש בגמרא. וכן משמע בהדיא בתשובת הרא"ש כלל כ"ו שכתב כן אפילו בב' מילות. וכן כתב סוף פ"ו דחולין גבי שחיטות. ועיין מ"ש בסי' רי"ג. ולפי זה מבואר מדעת הרא"ש וטור דהם חייבים בברכה, והטעם משום דהם מצווים במצוה זו מדין ערבות (לכך הם צריכים לברך אשר קדשנו במצותיו וצונו. משא"כ בריש סי' ק"מ שאינו מברך וצונו שכבר בירך בשחר, אלא משום כבוד התורה לבד תיקנו לברך לכל קריאה וקריאה, עיין במ"ש סימן קמ"ג להשו"ע וט"ז, וכיון שהוא גומר קריאתה דיו בברכת האחת), ואף שהבעל הבית נפטר בברכה אחת לכל החדרים מכל מקום הן צריכים לברך על מצות שעושין שהם חייבים בעשייתם, דמה לי שחייבים מחמת עצמן ומה לי שחייבים מחמת ערבות, שהרי המחויב מחמת ערבות נקרא מחויב בדבר להוציא אחרים ידי חובתן המחוייבים מחמת עצמם כמ"ש הרא"ש פ"ג דברכות, א"כ למה לא יברך על חיוב זה כמו שמברך המחויב מחמת עצמו. וכן משמע מסתימת לשון הב"י בסי' תקפ"ה, דדוחק גדול לאוקמי שלא היה בשעת הברכה והיה בתחלת התקיעות, דהוה ליה לפרש, אלא ודאי אף שלא היה בתחלתן ויצטרך אח"כ לשמוע על הסדר או ששמע כבר אפילו הכי מברך עכשיו, דלא כעולת שבת שם. ולהכי אין למחות ולבטל המנהג שנהגו בהדלקת הנרות, כיון שיש להם על מי שיסמכו. אבל גבי שופר ובדיקת חמץ שאין שם מנהג העתקתי דברי העולת שבת והחק יעקב, כיון שלא מצינו לאחרונים שיחלקו עליהם בפירוש, וגם ספק ברכות להקל, ובפרט שכן הוא מוכרח לדעת הש"ע כמ"ש בסימן תל"ב:

חשכה ממש כו'. ע"כ צריך לומר כן, לפי מ"ש המג"א דאפילו בחול דינא הכי. וכן הוא בהדיא בתלמידי רבינו יונה. וכן משמע מלשון רש"י, הביאו ב"י. ומכל מקום לא העתקתי דברי המג"א גם בחול, לפי שצע"ג לדינא, דהא לר' יהודה דמי ממש לטעה וסבר להתפלל באמצע והרי הוא תחלת הלילה, שהרי כיון שמגיע פלג המנחה נעשה לילה מאליו לענין תפלה בלא דעתו ומחשבתו של אדם כלל, וכיון דמספקא לן אי הלכתא כוותיה אין צריך לחזור ולהתפלל אי עביד כוותיה אף בלא מתכוין, משא"כ בקבלת שבת דברצונו תליא מילתא אף לר' יהודה, דכשאינו רוצה לקבל שבת אלא להתפלל תפלת שבת אף שהגיע פלג המנחה, ואפילו בדיעבד כשלא היה בדעתו לקבל תוספת שבת והתפלל תפלה של שבת, דמי ממש למתפלל של שבת בחול, שאף שהוא בזמן תפלה לא יצא, ולהכי כשהוא חושב שהוא לילה ובאמת אינו לילה הרי אין שבת כלל במחשבתו, שמחשבה זו שבטעות אינה כלום שהיא שקר, והתוספת אינו עולה על דעתו כלל, ועוד שהוא בטעות, ונמצא שהתפלל של שבת בחול. ומיהו ממ"ש ב"י וש"ע סי"א ואפילו אינו רוצה כו', משמע דיוצא ידי חובת תפלה. ולפי זה הא דאינו יוצא כאן אינו משום דטעה בקבלת שבת אלא משום שטעה ביום, וא"כ הוא הדין בחול לא יצא, אבל צ"ע למה:

ויש חולקין על זה כו'. אף שהם תלו בהדלקה, היינו משום דסבירא להו כבה"ג כמבואר במרדכי ע"ש, אבל אנן לא קיי"ל הכי אלא בנשים, ואין צבור לנשים דמאה נשי כו'. ואף שלכתחלה טוב להתנות גם באיש, מכל מקום כאן שרבים מקילים בלאו הכי פשיטא דאין להחמיר כלל, ובפרט דהכא מיקרי דיעבד. והנה מ"ש הט"ז לסתור דעתם ממ"ש רמ"א הוא תמוה מאוד, ומבואר במג"א שזהו דעת רבים, ובפרט שהגאונים הכי סבירא להו. אבל מ"ש דלא קיי"ל כהמחמירים בנגיעה, כן פסק גם בד"מ, והאליה זוטא יחידאה הוא, אף לפי מ"ש המג"א, שהרי מסתימת כל הפוסקים גבי שמן המטפטף מן הנר לכלי שתחתיו שאסרו להסתפק ממנו בשבת כמ"ש בסי' רס"ה, ולא אסרו ליגע בכלי או בשמן, אע"פ שהוא מוקצה מחמת מצוה כמו שכתבו התוס' דף מ"ב ומ"ד. ועוד דמוקצה מחמת מצוה אינו חמור ממוקצה דגרוגרות וצמוקים שמותר ליגע בהם, ואין איסור אלא לטלטלם, דכללא כייל רמ"א בריש סי' ש"ח דכל מוקצה מותר בנגיעה, אפילו הראוי לאכילה ולא גזרינן שמא יאכלנו:

שלחבירו מותר כו'. גם לפי מ"ש הר"ן וב"י ומג"א צ"ל כן, שהרי אין צד היתר מתיר האמירה לעשות בשבת אלא לעשות אחר השבת, כמ"ש בסימן שכ"ה ס"ח וס"י וכמ"ש המג"א בסי' ש"ז, אלא ודאי שגם הר"ן סבירא ליה דהכי עדיף טפי מלומר לכרך פלוני אני הולך, שאינו מותר אלא מחמת שלמחר הוא יום המותר, אבל הכא כיון שלחבירו מותר הוא אף היום דינו כאומר לעשות ביום מותר ושרי כשיש צד היתר, [ו]להתוס' ורשב"א וט"ז אף בלא צד היתר. אבל צ"ע, דהא אבל אסור לומר לחבירו לעשות לו מלאכה אע"פ שלחבירו מותר, ואין לומר דשאני הכא דחבירו ג"כ בר שביתה ואעפ"כ אינו שובת, דהא בתחומין לית לן הכי (ועוד קשה הלא כל נכרי אינו מצווה כלל על השבת ואפילו הכי אסור לומר לו. ואין לומר דשאני הכא דאף לישראל אחר מותר וכמ"ש מהרי"ו, דמכל מקום טעם זה שכתבו התוס' ורשב"א כיון שלחבירו מותר הוא אין באמירתו כלום מופרך הוא). ועוד קשה דהיכי שרינן ליה למימר לחבירו הא קיי"ל שלוחו של אדם כמותו וידו כידו והרי זה כעושה בעצמו. בפרט לפי מ"ש תלמידי רבינו יונה בפ"ד דהמקבל תוספת שבת מיתסר מדאורייתא ע"ש, א"כ מה מועיל צד היתר לאיסורא דאורייתא, דהא מילתא דמיא ממש לאומר לאשה אקפי לי קטן שחייב מלקות כדאיתא בבבא מציעא דף י' ע"ב, ע"ש ברא"ש, אף שהיא אינה מוזהרת כלל מן התורה בבל תקיף, והיא מותרת לגמרי לעשות זה מדאורייתא משום לאו דבל תקיפו, ואפילו הכי סופג הוא ארבעים משום לאו זה משום שעשתה בשליחותו ונעשה כעושה בעצמו, והכא נמי לא שנא. ואף אם תימצי לומר דהכא ליכא אסורא לדידיה אלא מדרבנן, מכל מקום גם השליחות לחבירו ליתסר מדרבנן כיון דהוה ליה כעושה בעצמו ממש. ואף לפי דעת הב"י ומג"א שיש כאן צד היתר, מכל מקום כיון שלעשות בעצמו אסור גם השליחות הוה כעושה בעצמו. ולא דמי לשמירת פירות, דהתם אין חבירו עושה שום מלאכה כלל שהולך בתוך תחומו, ואף שהולך ע"י אמירתו של זה הרי זה כאלו זה הוליך אותו שם (כמ"ש התוס' ורא"ש פ"ז דבבא מציעא) או נשאו אותו שם בתוך תחומו של חבירו, שלא היה עושה איסור בהולכה זו או במשא זו אלא משום עצמו שלו אסור להלך שם, אבל עכשיו שהוא עצמו אינו מהלך שם רק שחבירו מהלך שם ע"י אמירתו לא נעשה שום מלאכה בשליחותו, אף אם נכנה התחום בשם מלאכה. אבל כאן מה שחבירו מבעיר בשליחותו הרי זה כאילו אוחז ידו של חבירו ומבעיר בה שנעשית כידו אריכתא, כמו שנעשית יד האשה המקפת (ועוד קשה קצת לשון התוס' ורשב"א אין באמירתו כלום, הוה ליה למימר אין באמירתו איסור כלל ומאי כלום). וצריך לומר דודאי איסור שליחות אין כאן כלל. והענין הוא דהנה ב' מיני אסורים יש בעושה מלאכה ע"י אחר, א' משום שהאחר עושה בשבילו וזה אסור בנכרי אפילו בלא אמירה אליו שצריך למחות בידו כדאיתא בדף קכ"א אדעתא דישראל מי שרי. ואין הטעם משום גזרה שמא יאמרו לו, כמו שמטעם זה אסור ליהנות ממלאכתו כמ"ש בסימן שכ"ה ותקט"ו, דהא גבי מכס בסי' רמ"ד התירו לקבוע לו המלאכה בשבת והצריכו בקבלנות כדי שיעבוד אדעתא דנפשיה ולא אדעתא דישראל, וכן בהגהות מרדכי סוף פ"ד לענין לקצץ לנכרי לדבר מצוה דשרי לדעתו, ובלא קציצה אסור דקעביד אדעתא דישראל, אלמא דהא חמירא מאמירה עצמה, והטעם משום דכשעושה בשביל ישראל נעשה שלוחו ושלוחו כמותו דיש שליחות לנכרי לחומרא כמ"ש הגהות מיימוניות פ"ו, ואפשר דכולי עלמא מודו בזה לענין שבת וכיוצא בה. אבל כשעושה בשביל עצמו אין בה משום שלוחו כמותו, אלא שהאמירה אסורה בשבת עצמה משום ממצוא חפצך, וזהו איסור ב', דהיינו כל שאסור לו לעשות בעצמו אסור לדבר מעניינו וכן להזמין את עצמו לכך, דהיינו להחשיך על תחום וכיוצא בזה, דתרווייהו נפקא מהאי קרא עיין בתוס' דף קי"ג ע"ב, ובתרווייהו שרי בלשמור פירות, דהתם לא שייך איסור שליחות אלא מפני שמתעסק בדבר האסור לו. ולמדו מזה התוס' לענין קבלת שבת, דהא פשיטא להו דהמקבל שבת מבעוד יום על עצמו, אף שמסתמא קבל עליו כל חומרות וסייגים השייכים לשבת כמו שנתבאר בסי' רס"א, מכל מקום לא קבל מסתמא אלא איסורים התלויים בגופו אבל לא התלויים חוץ לגופו, כגון אחר העושה בשבילו שלא יצטרך למחות, והוא הדין לענין אמירה שאין בה משום איסור שליחות דהיינו מה שעושה בשבילו, שאיסור זה נולד בשעת עשיית מלאכה שעושה בשבילו שנעשית ידו כידו, ואיסור הבא מאליו הוא והוא אינו עושה שום מעשה בזה, וזה ודאי לא קבל עליו כמ"ש הלבוש, ומטעם שכתב מהרי"ו (והוא הדין במוצאי שבת אינו חפץ מסתמא שתומשך עליו חומרא זו). אלא דעל עצמו קבל ודאי כל השבותים, ובאמירתו עובר על שבות בעצמו שמתעסק בדבר האסור לו, ולא סגי בטעמא דמהרי"ו אלא לאותו דבר שנעשה על ידי אחרים, אבל אותו דבר שעושה בעצמו מה לי שעושה באחד משאר איבריו ומה לי שעושה בפיו, דעקימת שפתיו גופא יש בה איסור שמתעסק בדבר האסור כמו רגליו המהלכין להחשיך על התחום לדבר האסור לו. ועל זה הביאו ראיה משמירת פירות דכיון שלחבירו מותר אין באמירתו כלום, ר"ל שאין מתעסק כלל בדבר האסור אלא בדבר המותר. ולפי זה עולין דברי התוס' עם מהרי"ו בקנה אחד, ואין צריך למה שנדחק המג"א בסי' רס"א לחלק בין יחיד לצבור, וגם בדרכי משה משמע דמהרי"ו מיירי ביחיד ע"ש. והשתא לא קשיא מידי מאבל דאסור משום שליחות, וכן לנכרי, אפילו אמר לו לעשותו אחר השבת, דכיון דלעשות בשבת אסור א"כ כשאומר לו לעשות למחר הרי מתעסק בדבר האסור לו היום, דהיינו עשיית הנכרי בשבילו שהיא עצמה אסורה משום דיש שליחות לחומרא, או מאיזה טעם שיהיה, ולכן אסור לדבר ממנה אע"פ שהיא למחר (ומהאי טעמא מותר לומר לו עשה מלאכתך), אלא אם כן יש צד היתר היום ע"י בורגנין, ור"ל שאיסור המלאכה אינו מחמת עצמה אלא דבר אחר גורם האיסור, ויוכל להצטייר שיסתלק אותו גורם ויעשה המלאכה בהיתר היום בדמותה כצלמה כמו שרוצה לעשותה למחר, אזי מותר להתעסק בה אע"פ שלא נסתלק הגורם עדיין, וגם אי אפשר להסתלק היום בפועל ממש, מכל מקום הוא אינו מתעסק כלל לעשותה דוקא באיסור אלא לעשות דבר שהוא מותר בעצמו, לאפוקי מלאכה האסורה מחמת עצמה, או שאי אפשר להצטייר שיעשה אותה בהיתר אלא אם כן לא יעשה כמו שהוא רוצה לעשותה למחר, אסור להתעסק לה היום, שהרי מתעסק בשבת כדי לעשות רצונו למחר בענין שאי אפשר להצטייר שיעשהו היום בהיתר. והילכך אם לא הבורגנין אין מועיל מה שהיה יכול לילך לקרוב משם מאתמול, שאז לא היה הולך כל כך למחר כמו שילך עכשיו, והוא מתעסק היום להליכה של עכשיו שהיא אסורה היום. ובזה נסתלקה תמיהת הט"ז מעל הר"ן וב"י ומג"א.

לפי מה שכתב הט"ז צ"ע, דהא אי אפשר לעשות בורגנין ומחיצות בשבת, ואם ע"י נכרי, א"כ גם פירות המחוברים אפשר לתולשן על ידי נכרי, ומה הפרש יש ביניהם לפי דעתו. ועוד קשה דמכל מקום בשעת אמירתו עדיין אין בורגנין ומחיצות, וא"כ בשעה שמתעסק אין צד היתר, ומה יתן ומה יוסיף אם שיהיה צד היתר אח"כ, בלאו הכי אינו מתעסק אלא לעשות למחר שהוא יום המותר, ואין שום טעם כלל לתלות האיסור בשעות שנשארו ביום אחר התעסקותו אם יוכל להמצא אז צד היתר שאז הוא אינו עושה מאומה. ועוד סמוך לחשכה שאין שהות ביום לעשות בורגנין ומחיצות הרבה מאוד יהא אסור. וגם עיקר ההיתר כשאין בורגנין ומחיצות הוא הלכתא בלא טעמא לפי דעתו וצ"ע. ומכל מקום מ"ש דגבי שמירת פירות אין הטעם משום בורגנין, כן משמע בהדיא מפרש"י ור"ן במשנה, ובטור ושו"ע סי' ש"ז, ע"ש בב"י שהעתיק לשון רש"י. אלא שמלשונם משמע טעם אחר לגמרי, הפך מ"ש התוס' והרשב"א דהשמירה אסורה לזה, אלא סבירא ליה דכיון שהשמירה עצמה מותרת גם לזה אם היו בתוך התחום, אלא שאי אפשר לו לילך לשם הרי זה כמו שהפסיקו נהר, כיון שהוא אינו אומר לו רק לשמור שהי[א] מצד עצמה מותרת גם לו. וכן משמע בהדיא בהרמב"ם ריש פרק כ"ד. וא"כ אין ראיה כלל לקבלת שבת. אלא שלזה הקדים הר"ן שם לפרש שמור לי היינו שאומר לו לך למקום פלוני ושמור כו', וא"כ אומר לו לעשות דבר האסור לו דהיינו הליכה למקום פלוני, ואפילו הכי שרי.

אף רש"י מודה דשרי אפילו בכהאי גוונא, אלא דקושטא דמילתא נקט לפי פירושו, דהא תנן בפ"ד דעירובין היו שנים כו' מביאים ואוכלים באמצע, ומשמע דזה מותר לו לומר שיביא, והרמב"ם וטור ושו"ע כתבוה בסי' שמ"ט אפילו לענין [רשות] הרבים דאורייתא (ועוד דאם היה איסור באמירה היה אסור לאכול עמו, כמו פירות שהובאו מחוץ לתחום או דרך רשות הרבים עיין סי' שכ"ה סט"ו, שאסורים משום גזירה שמא יאמר לו להביאו, אע"פ שיש לדחות). וכן בסוף פ"ה דביצה גבי פירותיו שבעיר אחרת שהם כרגלי מי שהופקדו אצלו ומותר להביאן לו שיאכלם ביו"ט, משמע שמותר לו לומר להביאם לו, אי מטעמו של הרשב"א אי מטעמו של הר"ן. אבל ע"י נכרי ודאי אסור בכהאי גוונא, דהא אם הביא מחוץ לתחום אפילו היה בבין השמשות אמה אחת חוץ לתחום אסור למי שהובא בשבילו משום גזרה שמא יאמר לו, אע"פ שאם היה ישראל היה מותר לו להביא עד סוף תחומו שהוא סמוך לעיר, וא"כ אין איסור אלא מה שהביא הנכרי מסמוך לעיר לתוכה, ובשביל זה אין לאסור כלל בדיעבד כמ"ש בסי' שכ"ה ע"ש במג"א (וגם לכתחלה היה יכול לילך חוץ לעיר עד תוך תחום הפירות ולומר לנכרי להביאם לו לשם, ומשמעות הגמרא והפוסקים דאפילו בדיעבד לא משכחת שום היתר למי שהובא בשבילו, ועכ"פ לפי דעת ר"ת לא משכחת כלל איסור בבא מחוץ לתחום שהיה יכול לממצע את התחום ולאכול ודו"ק), אלא ודאי דמה שהנכרי מביא מחוץ לתחום העיר לתוך תחומה יש בזה איסור כשעושה בשביל ישראל, אע"ג דלישראל הוי שרי כהאי גוונא. ואלו גבי קבלת שבת אף לנכרי שרי כדמשמע בהדיא במג"א סימן רס"א, וצ"ע: