בדין בשר שנתעלם מן העין שאלה: בדבר בשר בקר או עוף אשר הונח על גבי השלחן במטבח שבבית הנמצא ברחוב סואן, ונשאר לבדו ללא השגחה, אם יש לאוסרו באכילה מדין בשר שנתעלם מן העין. תשובה: בגמ' חולין (צה.) אמר רב בשר שנתעלם מן העין אסור (ופרש"י שהיה שעה אחת שלא ראהו ואפילו היה מונח על שולחנו אסור שמא נתחלף בנבילה). ואותבינן עליה מדתנן נמצא בגבולים חתיכות בשר מותרות, ומשני מידי הוא טעמא אלא לרב, הא איתמר עלה רב אמר מותרות משום נבלה. כלומר שאינן מטמאות, ואם אכלן אינו לוקה, דספק נינהו. אבל באכילה אסורות לרב. ולוי אמר מותרות באכילה. והנה לרש"י בביאור דעת רב דאסר בשר שנתעלם מן העין, אם הוא מקום שרוב הטבחים הם ישראל מודה רב דהבשר שנתעלם מן העין מותר באכילה. דאיתא התם והא דרב לאו בפירוש איתמר אלא מכללא איתמר. דרב הוה יתיב אמברא דאישתטית (על מקום מעבר של אותו נהר. רש"י) חזיא לההוא גברא דהוה קא מחוור רישא (מדיחו במים. רש"י) נפל מיניה אייתי סילתא (סל) שדא אסיק תרין. אמר רב עבדי נמי הכי (וכי דרך הוא כן שהמאבד חפץ אחד מוצא שנים, כלומר אחרים הוו נמי התם ברישא. רש"י) אסרינהו ניהליה. אמרי ליה רב כהנא ורב אסי לרב דאיסורא שכיחי דהתירא לא שכיחי אמר להו דאיסורא שכיחי טפי. ע"כ. ופירש"י נפק"מ דליכא למיסמך אמילתא כולי האי דאיכא למימר ברוב טבחי ישראל מודה רב דמותר, והכא משום דפרוותא דעובדי כוכבים הואי ושכיחי דאיסורא טפי. ע"כ. אולם הרמב"ן בחידושיו שם האריך להוכיח דאע"ג דהאי עובדא דחי ליה תלמודא, העיקר דרב דאסר אפילו באתרא דרוב טבחי ישראל הוא דאסר. וכ"כ התוספות (שם ד"ה אמר) וז"ל, אמר רב בשר שנתעלם מן העין אסור, ואפילו בעיר שיש בה רוב טבחי ישראל. דחיישינן שמא עורבין אייתו נבלה מרובא דעלמא וחלפוה. ע"כ. וכ"כ הריטב"א בחי' שם. ב. עוד שם (צה:) רב נחמן מנהרדעא איקלע לגבי רב כהנא לפום נהרא במעלי יומא דכיפורי. אתו עורבי שדו כבדי וכולייתא. אמר ליה שקול ואכול האידנא דהיתרא שכיח טפי. (דהיום רוב שוחטים ישראל הם. רש"י.) רב חייא בר אבין איתבד ליה כרכשא אתה לקמיה דרב הונא אמר ליה אית לך סימנא בגויה א"ל לא. אית לך טביעות עינא בגויה א"ל אין. אם כן זיל שקול. ופירש רש"י, רב הונא סבירא ליה כרב רביה דאסר בהעלמה, ולא קיי"ל כוותיה בהא. אלא אמתניתין סמכינן נמצא בגבולים מצא בה בשר. ואע"ג דשנינהו, שינויי דחיקי נינהו. וכי קיי"ל הלכתא כרב באיסורי, גבי פלוגתא דשמואל הוא דאמרינן, אבל גבי מתניתין לא. ורב כהנא הא קא חזינן דאמר ליה שקול ואכול. עכ"ל. וכ"כ הריטב"א (צה: ד"ה פרוותא) דלדידן לית לן דרב. וכ"כ הרא"ה (בחי' צו. ובבדק הבית ב"ד ש"ב), והתוספות (ב"מ כג: מחרוזת) ובעל המאור (חולין פ"ז) וספר התרומה (סי' מז ) ור"ת (הביאוהו המרדכי והרא"ש), והמאירי בשם רוב הפוסקים, וכ"כ בהגהות מיימוניות (פ"ח ממ"א אות ו) בשם הראב"ן וכל רבני צרפת. והנה הריטב"א בחי' שם כתב דאע"פ שהלכה כלוי, בעיר שרוב טבחיה נכרים קיי"ל דבשר שנתעלם מן העין אסור. שבזה לא נחלקו אדרב. וכ"כ הרא"ה. אבל הרשב"א והר"ן כתבו בשם ספר התרומה שאפילו בעיר שרוב טבחיה נכרים אינו אסור אלא אם הניחו במקום אחד ומצאו במקום אחר, אבל מצאו במקום שהניחו מותר. ובעיר שרוב טבחיה ישראלים אפילו מצאו במקום אחר מותר. והרא"ש (חולין פרק ז סי' כב) כתב דמסוגיא דשמעתין דקאמר ורב היכי אכל בשרא ולא קאמר היכי אכלינן בשרא מוכח כדעת רש"י דלית הלכתא כרב. וקשה דבבבא מציעא (כד: ) פריך היכי שרי אביי בישרא דשדי דיו (עוף) דבי בר מריון והא אמר רב בשר שנתעלם מן העין אסור. ומדפריך מיניה אלמא דהכי הלכתא. וכתב שהרשב"ם תירץ דהא דפסקינן בסוגיין דלא כרב הוא רק היכא שהניח בשר ומצאו אח"כ במקום שהניחו. דלא חיישינן שמא עורב החליפו והניח חליפיו באותו מקום עצמו. אבל היכא שנטל העורב והחזירו חיישינן שמא החליפו. והני עובדי (דר' חייא בר אבין ודר' חנינא שאיבדו בשר ולא התירו להם אלא ע"פ סימן או בטביעות עין) איכא למימר דהוו בעיר שרובה עובדי כוכבים וכיון שנאבד איכא למיחש טפי. ע"כ. וכתב הטור ומסקנת א"א הרא"ש ז"ל כדכתב הרשב"ם. ופירש הב"י דמדכתב דעת הרשב"ם בסוף דבריו ש"מ כוותיה ס"ל. אבל הרי"ף כתב וקיימא לן כוותיה דרב. וכן פסק הרמב"ם (פ"ח ממאכלות אסורות הי"ב), וכ"כ הרמב"ן בחי' וכתב שכן הסכימו מקצת הגאונים. וכ"כ המרדכי בשם רב האי גאון, וכ"פ רבינו חננאל (בפירושו לב"מ כד:). וכתבו שאם היה צרור וחתום או שיש לו בו סימן שרי אע"פ שנתעלם מן העין וכמבואר בגמ' דזה שרי אפילו לרב. וכתב הריטב"א שאף לדעה זו דוקא אם היה מונח אסור אם נתעלם מן העין דחיישינן לאיחלופי, אבל אם היה תלוי בשיפוד או באונקלי מותר ושכן מוכח מרשי"י דנקט בפירוש דברי רב שהיה בשר מונח על השולחן. ושכן הורה מורו הרא"ה. וכ"כ הרמב"ן והרשב"א בשם הראב"ד וכן דייק הרב המגיד מדכתב הרמב"ם (פ"ח ממ"א הי"ג) תלה כלי מלא חתיכות בשר ונשבר הכלי ונפלו החתיכות וכו' אסור, דאפשר שאף הרמב"ם סובר כן. ועי' בב"ח (סי' סג) שתמה על מש"כ הרב המגיד בשם הרמב"ן והרשב"א שאם תלאו במסמר ומצאו שם מותר כיון שאין העופות והשרצים יכולין ליטלו משם ולהביא אחר במקומו, מהא דאיתא בגמ' (צה:) דרב חזי חיותא דתליא בבית רב חתניה ולא העלים עיניו ממנו כדי שלא ייאסר. עיי"ש. וכבר הרגישו בזה הריטב"א בחידושיו (צה. ד"ה אמר) והרמב"ן בחידושיו (שם ד"ה נמצא). וחילק הריטב"א בין אם היה תלוי בשיפוד או באונקלי דאי אפשר לשרצים ולעופות לאחלופי ובין אם היה תלוי על המוט, דאפשר לאחלופי. והרמב"ן בשם הראב"ד כתב אם נמצאת תלויה בדרך שאין העופות והשרצים עושים כן, מותרת. וההיא דחיותא דתליא בסילתא תליא במקום שהשרצים נושאים ונותנים שם לפיכך חששו לה. ע"כ. ג. והנה מרן הש"ע (סי' סג ס"א) פסק כשיטת הרי"ף והרמב"ם וסיעתם וז"ל, וכבר אסרו חכמים כל הבשר הנמצא בין בשוק בין ביד עובד כוכבים אע"פ שכל המוכרים וכל השוחטים ישראל. ולא עוד אלא אפילו הלוקח בשר והניחו בביתו ונעלם מן העין אסור אלא אם כן היה לו בו סימן או טביעות עין והוא מכירו ודאי שהוא זה, או שהיה צרור וחתום. ע"כ (והוא לשון הרמב"ם. ומשמע מלשון זו שכל אדם נאמן בזה וכמש"כ בב"י בשם הרמב"ן והרשב"א ודלא כר"ח שכתב דה"מ בתלמיד חכם שאינו משקר ועי' בט"ז שם ס"ק א' ובש"ך בנקודות הכסף.) ובסעיף ב' הוסיף שאם תלאו במסמר וכיוצא בו שאי אפשר לשרץ ליטול ולהניח מותר. וסיים, ויש מתירין בשר שנתעלם מן העין אם מצאו במקום שהניחו. והוא דעת הרא"ש והרשב"ם הנ"ל. והרמ"א בהגה כתב וז"ל, והמנהג להקל כסברא האחרונה. ואפילו אם היה ביד עובד כוכבים במקום שכל המוכרים ("כל" לאו דוקא, דרובו ככולו. ש"ך ס"ק י') הם ישראלים המוכרים בשר כשר. ע"כ. ד. ולכאורה נמצא לפ"ז, דלדידן שקיבלנו עלינו הוראות מרן השו"ע בשר בקר או עוף שהושאר לבדו במטבח על גבי השולחן או לוח השיש (לאפוקי אם היה תלוי), לאחר שהוציאוהו מאריזתו המקורית אשר מודפס עליה שם החברה וההכשר וכו' (שאם עדיין היה מונח באריזתו פשיטא דשרי. שאפילו החליפוהו עורבים וכדו' הן בכשר החליפוהו), ואין לו בו סימן בצורת חיתוכו או סידורו ע"ג השלחן בצורה מיוחדת, ואף אינו מכירו בטביעות עין שזה אותו שהניחו, הוי בשר שנתעלם מן העין דאסור. ה. אמנם אם היו פתחי המטבח סגורים, באופן שאי אפשר שיכנסו עופות ושרצים ויחליפו בבשר מעלמא, בפשטות נראה דשרי דליכא למיחש למידי. ואין לומר בזה לא פלוג רבנן, לפ"מ שכתבו התוספות בעירובין (סה: ד"ה התם) דלא אמרינן פלוג לחומרא. ועי' בספר יד מלאכי סי' שנז מה שהעיר בזה. [והתוס' (חולין צה. ד"ה אמר) והרא"ש (שם) כתבו שאיסור זה דבשר שנתעלם מן העין חומרא בעלמא הוא משום מעשה שהיה. אמנם בחי' רעק"א תמה ע"ז דא"כ מאי פריך לרב מכל הני משניות וברייתות עיי"ש. והריטב"א בחי' כתב מטעם זה דרב משורת הדין אמרה וכן משמע מהתוס' חולין ה. (ד"ה על) שהקשו איך אכל אליהו את הבשר שהביאו לו העורבים, הא אמר רב בשר שנתעלם מה"ע אסור. והרי דסבירא להו שלא רב הוא שחידש את האיסור משום מעשה שהיה]. ועוד, והוא העיקר, דהא חזינן דפלוג בבשר שנתעלם מן העין ולא אסרו מה שבודאי לא הוחלף אע"פ שהתעלם מן העין. שהרי התירו בצרור חתום וכן ע"פ טביעות עין. ואף באופן שלא הוזכר בגמ' מצינו בראשונים שהתירו אם ודאי הוא שלא הוחלף, דמש"ה התירו בשר שהיה תלוי במסמר. ומכאן לכאו' יש להעיר על מש"כ הב"ח ריש סי' ס"ג בתירוצו הראשון שטעם הרא"ש והטור שכתבו שאפילו בהמה גדולה שנתעלמה מן העין אסורה (ולמדו כן מעובדא דרב דמיירי בחיותא), הוא משום דלא פלוג רבנן ומשו"ה אע"פ שבודאי אי אפשר שהוחלפה בהמה זו, אסורה. עיי"ש. דהא חזינן דפלוג וכל שבודאי לא הוחלף שרי. והטעם שאסרו בהמה גדולה י"ל כתירוצו השני של הב"ח דא"כ נתת דבריך לשיעורין, א"נ כמו שכתב הדרישה בזה (שם ס"ק ב) דחיישינן לעוף גדול שנוטל אפילו בהמה שלימה שמא החליפנו. ואפשר שאף הב"ח לא נתכוון אלא דלא פלוג בין בשר לבשר, אבל פלוג במצב הנחת הבשר. וא"כ בניד"ד שהבשר מונח בחדר סגור גם להב"ח שרי. תדע, דאטו להב"ח כל הבשר המונח בלא אריזה במקפיאים שבאטליזים ושבבתים הוי בשר שנתעלם מן העין דלדידן דקיי"ל כרב אסור באכילה. ומאי שנא חדר סגור ממקפיא, ואם באת לחלק בין הגדלים, שמקפיא לפי שהוא מקום קטן הרי הוא כצרור וחתום דמבואר בגמ' דשרי, נמצאת אומר דלהב"ח אילו יהא בשר ללא אריזה בחדרי ההקפאה הגדולים שבבטן האוניות ושבמפעלי עיבוד בשר ושבאטליזים גדולים וכדו' ייאסר באכילה מדין בשר שנתעלם מן העין. ועכ"פ למעשה נראה שכל שהיה הבשר בחדר סגור באופן שא"א שיתחלף שרי וכמשנ"ת. ו. ועוד נראה שאפילו אם חלונות המטבח היו פתוחים, אם הוא במקום שרוב הבשר בכל הסביבות עד למרחק גדול שאין סבירות שעורבים או שאר עופות ושרצים יטלטלו את בשר משם לכאן הוא בשר דהיתרא, כבכמה מקומות בארץ ישראל, שרוב מוכרי הבשר בכל סביבות אותו מקום עד מרחק גדול מוכרים בשר כשר, יש להתיר את הבשר אע"פ שהיה מונח שם לבדו איזה זמן. וזאת ע"פ מש"כ הריטב"א שיש שפירשו הא דרב כהנא דשרי כבדי וכולייתא דשדו העורבים, דאתי גם לרב דאסר בשר שנתעלם מן העין. שכיון שכל סביבות המקום הזה היתרא תלינן שמהיתרא הוא. "דלא חייש רב למקומות הרחוקים הרבה שאין דרך עורבים להביא משם על הרוב". ע"כ עיי"ש. וכעין זה כתבו התוס' (צה: ד"ה אסיק) והרא"ש בתוספותיו (שם) בעובדא דההוא דהוה מחוור רישא ונפל מיניה ואסיק תרין ואסרינהו רב, וז"ל, ואי לא אסיק אלא חד לא היה אוסרו שהרי ראה שלא בא לשם עורב, ולא הוה חייש שמא שלו נאבד במים וזהו אחר. אבל השתא דאסיק תרין אסרינהו אע"פ שהיו שם רוב טבחי ישראל, דחיישינן שמא עורב הביאו מרובא דעלמא. והיינו דקאמר דאיסורא שכיחא טפי כלומר במקומות רחוקים שיכולין עורבים להביאו משם. ולקמן דשרי רב כהנא כבד וכולייתא היינו משום דהאידנא דהיתרא שכיח טפי, בכל המקומות שסביב אותו מקום שיכולין עורבים להביאן משם. עכ"ל. אמנם בתורת הבית להרשב"א (בית רביעי שער שני) כתב וז"ל, הגאונים ז"ל פסקו הלכה כרב וכו' והא דאמרינן התם בפרק ג"ה רב חנן איקלע לבי רב כהנא וכו' א"ל שקול ואכול דהאידנא דהיתרא שכיחא טפי. אלמא לא חיישינן לשמא הביאום ממרחק, דודאי אפילו במעלי יומא דכיפורי רוב אוכלי בשר דעלמא נכרים נינהו, אפקוה לההיא מהלכתא, ורב כהנא לטעמיה אזל וכו''. עכ"ל עיי"ש. ומשמע בפשטות שדעת הרשב"א לדינא שאע"פ שבכל הסביבות הבשר כשר, חיישינן שמא הביאום ממרחק, שהרי רוב אוכלי בשר דעלמא נכרים נינהו. אמנם לשון הרשב"א אינה מכרעת כ"כ ואפשר דהביאום ממרחק שכתב אין כוונתו למקומות הרחוקים הרבה שאין דרך עורבים להביא משם על הרוב. ולעולם בכה"ג מודה דשרי. ומ"מ לדינא נראה דבאיסור דרבנן עכ"פ לית לן למישבק פשיטותא דהרא"ש והתוספות בביאור דעת רב משום ספק כוונת דברי הרשב"א ונקטינן לקולא. ז. אלא שעדיין יש לדון לבני עדות המזרח בבשר בקר וצאן שנתעלם מן העין בכה"ג, כיון שבזמנינו אף במקום שכל סביבותיו עד למרחק גדול מוכרים בשר כשר, לא יימצא אלא רוב בשר 'כשר' ולא 'חלק' כפי הראוי לדידן שקיבלנו עלינו הוראות מרן הש"ע, וא"כ יש לחוש שהוחלף בבשר כשר שאינו 'חלק'. ומ"מ נראה דשרי משום דהוי ספק ספקא דשמא הלכה כהפוסקים דסירכא שנתמעכה כשירה. וכבר האריך רבנו הגדול שליט"א בשו"ת יביע אומר (ח"א חיו"ד סי' כו אות ו) ועוד להוכיח שהעיקר כדעת הרב חיד"א ז"ל דעבידנן ס"ס אף כששני הספיקות הם נגד פסקי מרן הש"ע ז"ל. וטעמא דמילתא, שאנו אומרים דמרן ז"ל פסק לחומרא בשניהם באופן שכל מקרה הוא בפני עצמו, אבל בהצטרף שניהם כאחד אף הוא ז"ל לא היה פוסק לחומרא. וא"כ נמצא שאין זה נגד דעת מרן ז"ל. ובפרט שאיסור בשר שנתעלם מן העין אינו אלא מדרבנן. ח. ועוד יש להוסיף בזה ע"פ מש"כ הפמ"ג במשבצות זהב (סי' סג סק"ב ד"ה ודע) לחלק בין מקום ששרצים ועופות מצויין שם ובין מקום שאין שרצים ועופות מצויין שם, דבנד"ד אפילו היכא דליתא להני היתרי דלעיל, אם הונח הבשר בבית אשר יושביו יודעים בבירור מתוך ניסיונם שאין שרצים ועופות ומיני בע"ח מוליכי בשר מצויים שם, שהרי אין ימינו כימיהם שהשלוה והשקט שררו במקומות היישוב, ומיני עופות ושרצים היו דרים ביניהם ולא היו יראים כ"כ להיכנס לבתיהם, אבל בזמננו שבמקומות סואנים רבים לא מצויים בעלי חיים אלה, הרי במקומות אלו אין לחוש שמא נכנסו והחליפו את הבשר הכשר בבשר איסור. ואע"פ שבפמ"ג כתב לחלק כן באופן האסור אליבא דלוי (דס"ל כהרמ"א דהלכתא כלוי), מ"מ יש ללמוד מדבריו דמיירי באופן האסור אליבא דלוי ואפ"ה שרי בכה"ג, דה"ה לדידן אליבא דרב. בסיכום: לדידן שקיבלנו עלינו הוראות מרן הש"ע ז"ל דסבירא ליה בשר שנתעלם מן העין אסור באכילה, לכתחילה יש לאדם להזהיר בביתו שלא להניח במטבח וכדו' בשר שאינו באריזתו ואי אפשר להם להכירו בבירור בטביעות עין, כשהוא לבדו. אם לא שפתחי המקום סגורים ואי אפשר לעורבים וחתולים ושאר בע"ח נוטלי בשר להכנס. ואם סגרוהו בני הבית באריזה בצורה ובאופן שאם יוחלף ירגישו שאין זה אותו שהניחו, או שתלוי על מסמר שבקיר באופן שאי אפשר לבעלי חיים לקחתו ולתלות אחר במקומו, וכן אם היה מחותך בצורה מסויימת או מסודר על השלחן באופן שידוע לו, מותר. והוא הדין בבשרים הנארזים במפעלים באריזות ניילון ועליהן מודפס שם החברה וההכשר וכו', אע"פ שהניחו לבדו וכשחזר אינו יודע להכירו אם זה הוא שהניחו, מותר. שאפילו החליפוהו העורבים וכדו' הן בכשר החליפוהו. ובדיעבד אם הונח בשר לבדו ואין בו אחד מכל הנ"ל, אם הוא במקום שרוב הבשר באותו המקום ובכל האיזור שמסביבו עד מקום שאין מסתבר כלל שיטלטל עורב וכדו' בשר משם לכאן, הוא בשר כשר, מותר. וה"ה אם הבית במקום שאין מצויים שם עורבים וחתולים ושאר בע"ח נוטלי בשר, יש להקל בדיעבד וכמשנ"ת. הנראה לענ"ד כתבתי והי"ת יאיר עינינו בתורתו שלא נכשל בדבר הלכה, אמן.

גדרי הרגשה דאורייתא הראוני שאלה שנשאלה ע"י הרב יוסף אפרים נר"ו בחוברת אור תורה (חשון תשנ"ו סי' כב) בשם אברכי הכולל "חזון למועד" ברמת-גן בדבר טומאת נדה השייכת בזה"ז והנפק"מ, ושם השיבוהו מה שאינו נראה לענ"ד. וכבר כתבתי בזה את הנראה נכון לענ"ד (ונדפס בס"ד בספרי "הלכה כסדרה" סי' קפ"ג) והנני להציגו כאן בתוספת נופך. וזה תורף השאלה: אודות אשה שראתה בלא הרגשה, לפי מה שכתב בספר טהרת הבית (סי' א ס"ג) שאינה טמאה אלא מדרבנן גם כשברור לנו שיצא הדם מגופה (וכמו שביאר דבריו שם עמ' כה ועמ' שצה), ועוד כתב (סי' ח ס"ט) דמדינא אינה חייבת לבדוק אחר ראיית כתם, ואף אינה קובעת וסת אפילו בראיה ממש כיון שלא הרגישה (כמבואר שם עמ' תסח), אם כן, הואיל ונשים דידן אינן מרגישות כלל, ודרכן לראות על בגד צבעוני או פד דמדינא אינה טמאה אף טומאת כתם (כמבואר שם עמ' תה ועמ' שפז), הרי מעתה אינה טמאה כלל אף לא טומאה דרבנן, ואינה חוששת לוסת, ואינה קובעת וסת. דזיבת דבר לח אינה הרגשה וכמש"כ שם (עמ' יג). וא"כ נפל דין טומאת נדה בבירא. ואף את"ל דמיחש חיישנן עכ"פ לחומרא, עדיין באנו לבית הספק אם תברך על טבילה זו. תשובה: בגמ' נדה (נז:) אמר שמואל בדקה קרקע עולם וישבה עליה ומצאה דם עליה טהורה. שנאמר דם יהיה זובה בבשרה, עד שתרגיש בבשרה. ופריך ומשני בגמ' ולבסוף פריך מדתנן הרואה כתם על בשרה כנגד בית התורפה טמאה, ואע"ג דלא הרגישה, אמר ר' ירמיה מדפתי מודה שמואל שהיא טמאה מדרבנן. רב אשי אמר, שמואל הוא דאמר כר' נחמיה דתנן ר' נחמיה אומר כל דבר שאינו מקבל טומאה אינו מקבל כתמים. ולר' ירמיה מאי איריא קרקע אפילו גלימא נמי, לא מבעיא קאמר לא מבעיא גלימא דלא מבדקא שפיר, אלא אפילו קרקע דמבדקא שפיר דאיכא למימר מגופא אתיא טהורה. ופירש"י רב אשי אמר, טעמא דשמואל דאמר לעיל בדקה קרקע עולם וכו' לא משום הרגשה אלא כר' נחמיה סבירא ליה דאמר לא הזכירו חכמים גזרת כתם אלא על דבר המקבל טומאה, הלכך כל הנך תיובתא לאו קושיא נינהו, דשמואל לא איירי בהרגשה כלל. עכ"ל. וכיון דקי"ל כרב אשי שהוא בתראה, נמצא שלדעת רש"י כל שידוע שהדם בה מגופה, טמאה מן התורה אע"פ שלא הרגישה. אבל התוס' שם (ד"ה מודה) פירשו דרב אשי מודה לר' ירמיה מדפתי דלשמואל היכא דלא הרגישה טהורה מן התורה וטמאה מדרבנן, אלא שבא לפרש דשמואל דאיירי בנמצא הדם על הקרקע, טהורה דקאמר היינו אפילו מדרבנן. ע"כ. ונמצא לפירוש זה שאף לרב אשי אין האשה טמאה נדה מן התורה אע"פ שבודאי הדם בא ממנה, אלא אם כן הרגישה. וכן פסק הרמב"ם (פ"ט מאי"ב ה"א) וז"ל, אין האשה מטמאה מן התורה בנדה או בזיבה אלא עד שתרגיש ותראה דם שיצא מבשרה. ואם לא הרגישה ובדקה ומצאה הדם לפנים בפרוזדור, הרי זה בחזקת שבא בהרגשה. ומדברי סופרים שכל הרואה כתם דם על בשרה או על בגדיה אע"פ שלא הרגישה ואע"פ שבדקה עצמה ולא מצאה דם, הרי זו טמאה. וטומאה זו בספק שמא כתם זה מדם החדר בא. ע"כ. וז"ל הרמב"ן בחידושיו לנדה (נב:) שהכתמים מדרבנן הם, ואפילו בידוע דמגופה חזאי, דבר תורה טהורה היא. ע"כ. וכן פסקו הרשב"א בתורת הבית (בית ז שער ד) והרא"ה בספר החינוך (רז) והר"ן (נדה נז:) ועוד. (ובשו"ת צמח צדק (יו"ד סי' צז) כתב ביאור אחר במה שפסקו הני קמאי שאין אשה נטמאת מן התורה אא"כ הרגישה. שלעולם ר' ירמיה מדפתי ור' אשי נחלקו בדין זה וכפירוש רש"י, ורק שפסקו כר' ירמיה מדפתי. ואע"פ שרב אשי בתראה הוא, מ"מ לרב אשי צריך להדחק דוחק גדול ולהגיה בדברי שמואל את המילים "שנאמר בבשרה עד שתרגיש בבשרה" ולומר שלא אמרם שמואל מעולם. לפיכך פסקו כר' ירמיה מדפתי שפשט דברי שמואל מורים כמותו. עיי"ש. ולפ"ז אפשר שלענין הלכה אף רש"י מודה שאין האשה טמאה נדה מה"ת עד שתרגיש. וע"ע בחידושי חת"ס נדה נז:). והדעה השלישית הוא מש"כ בשו"ת מהר"ח אור זרוע (ס"ס קי"ב) דלעולם אף למסקנה בעינן שתרגיש בבשרה, אבל פירוש שתרגיש בבשרה שכאן אינו לשון הרגשה אלא לשון מציאה, שמצאה בבשרה. וכל שמצאה בפרוזדור טמאה מה"ת אע"פ שלא הרגישה. ולענין הלכה נחלקו האחרונים שהסדרי טהרה (סי' קצ ס"ק צג) האריך לבאר ולהוכיח (בד"ה ולענ"ד) דכוונת רש"י שדי בבירור גמור שהדם יצא ממנה כדי לטמאה מן התורה ועד שתרגיש בבשרה דקאמר שמואל אינו אלא דוגמא לבירור גמור. וכתב (בראש ע"ב) שדברי רש"י מוכרחים בגמרא נדה דף סב: והוסיף עוד (בד"ה ובהכי) שאפילו התוס' שחלקו על רש"י ופירשו דרב אשי מודה שלשמואל היכא דלא הרגישה טהורה מה"ת מודים לעניין הלכה לרש"י. שאין כוונתם אלא לומר דשמואל הכי ס"ל אבל אנן לא קיי"ל כוותיה דשמואל בהא. והביא לזה ראיות מתוס' בדף ה. (ד"ה ואינה) ובדף ג. (ד"ה והא). ועיין עוד במש"כ (בד"ה נחזור) לדון בדברי הרמב"ם. והוסיף עוד (בד"ה אך עדיין) שממה שהשמיט הרא"ש (וכן הרי"ף) את דברי שמואל, מוכח דסבירא ליה דלית הלכתא כוותיה דשמואל ע"כ. וע"ע בספר צפנת פענח פ"ד מאי"ב, ובערוך השולחן סי' קפג אותיות ס"א ס"ב. אולם בשו"ת מהר"ם לובלין (סימן ב. והובאו דבריו בסדרי טהרה הנ"ל ד"ה וכבר) הוכיח מכמה מקומות בגמ' שאפילו ידוע בודאות גמורה שהדם בא ממנה ואפילו רואה ממש ששופעת דם מאותו מקום, אם הוא בלא הרגשה טהורה מן התורה. וכן דעת הט"ז (סי' קצ ס"ק א) והש"ך (שם ס"ק ג) והחוות דעת (שם ס"ק א') והחכמת אדם (בינת אדם סי' ט) והפרדס רימונים (פתחי נדה דף י) והצמח צדק (יו"ד סי' צז) וכן העלה בשו"ת שם יעקב (סי' לו. ועיי"ש בסי' לז בדברי הג"ר גבריאל אב"ד מיץ שמהרי"ף והרא"ש שהשמיטו הדין דשמואל אין ראיה דס"ל דלית הלכתא כוותיה, שהדבר גלוי לכל שאין דרכם להביא אלא הדינים הנוהגים למעשה בזמן הזה והרי מ"מ טמאה. ועיין לקמן בנפק"מ שבין השיטות). וכן דעת מרן הש"ע שכתב בסי' קצ ס"א, דבר תורה אין האשה מטמאה ולא אסורה לבעלה עד שתרגיש שיצא דם מבשרה. וחכמים גזרו על כתם שנמצא בגופה או בבגדיה שהיא טמאה ואסורה לבעלה אפילו לא הרגישה. וכ"פ בשו"ת אגרות משה (יו"ד ח"ג סי' מו) וטהרת הבית (סי' א' סב') ושבט הלוי (מהדו"ב עמ' קנה). והנפק"מ למעשה בין הסד"ט לשאר אחרונים הוא באופן שלא הרגישה וקינחה עצמה מבחוץ (דליכא למימר הרגשת עד הואי) בבגד צבעוני או שאינו מקבל טומאה ומצאה עליו דם, שדם זה בודאי בא מגופה. ומ"מ לדעת מרן הש"ע וכדקיי"ל להלכה טהורה היא אפילו מדרבנן כדין כתם, ולהסדרי טהרה הוי לפחות ספיקא דאורייתא. וכן יהיה נפק"מ אם אבד ממנה העד הלבן המקבל טומאה שקינחה בו מבחוץ ואינה יודעת אם היה מראה טמא או טהור דלדידן כיון שלא הרגישה הוי ספיקא דרבנן ולסדרי טהרה הוי ספיקא דאורייתא. ועוד נפק"מ לפי מש"כ בש"ע הרב והצמח צדק שאינה חוששת לעונת הוסת של ראיה בלא הרגשה משום שהוא מדרבנן והוי ככתם. ולהסד"ט פשוט שחוששת. וראה לקמן בזה. (אמנם אם ראתה דם בלא הרגשה בתוך שבעה נקיים, כתב החוות דעת (סימן קצו ס"ק ג) שאע"פ שראתה בלא הרגשה, טמאה מן התורה. משום דבעינן שיהיו נקיים מכל מראה דם, שהרי עיקר בדיקה שהצריכה התורה הוא משום הדם הבא שלא בהרגשה, שלדם הבא בהרגשה אינה צריכה בדיקה. והביא לזה ראיות. ובשו"ת חסד לאברהם (יו"ד סי' נח) חלק על דבריו, שהואיל והתורה אמרה דם יהיה זובה בבשרה, עד שתרגיש בבשרה, לפיכך כל שלא הרגישה אין כאן דם נדות כלל ואין כאן סתירה לספירת שבעה נקיים לטהרה לבעלה. ע"כ. ומ"מ פשוט שלא נחלקו אלא באופן שראייתה הראשונה שסופרת עתה בשבילה ז' נקיים היתה בהרגשה. שאל"כ הרי ז' נקיים שסופרת אינם אלא מדרבנן והיאך יאמר החוות דעת שמדאורייתא בעינן בהן שיהיו נקיים מכל מראה דם). ב. ובדבר איזוהי הרגשה, הנה בחוות דעת ובפתחי תשובה ר"ס קפג למדו מדברי הראשונים ז"ל שיש ב' סוגי הרגשות. האחד, זעזוע הגוף (כמין רעד העובר בגוף). והשני, פתיחת מי המקור (והוא כעקיצת יציאת מי רגלים). הרגשת זעזוע הגוף מצינו ברמב"ם (פ"ה מאיס"ב הי"ז) וז"ל האשה שהשתינה מים ויצא דם עם מי רגלים, בין עומדת בין יושבת הרי זו טהורה, ואפילו הרגיש גופה ונזדעזעה אינה חוששת שהרגשת מי רגלים היא זו. שאין מי רגלים באים מן החדר ודם זה מכה הוא בחלחולת או בכוליא. עכ"ל. (וכעין זה מצינו בהרגשת טומאת שכבת זרע במשנה נדה (מ.) היה אוכל בתרומה והרגיש שנזדעזעו אבריו, אוחז באמה והבולע את התרומה). והרגשת פתיחת פי המקור מצינו בתרומת הדשן (סי' רמו) וז"ל, נראה באשה שהרגישה שנפתח מקורה להוציא דם, ובדקה אח"כ ולא מצאה כלום, יש לטמאה. דודאי יצא טיפת דם כחרדל ונתקנח או נמוק. דהרגשה סברא דאורייתא היא היכא דליכא למתלי ההרגשה במידי אחרינא. ע"כ. וכן מבואר בש"ע סימן קצ ס"א וז"ל, "ואם הרגישה שנפתח מקורה להוציא דם וכו'". וכן הוא בסימן קפח ס"א, "ואפילו הרגישה שנפתח מקורה וכו'". והנה בדורות הללו אין כמעט מי שמרגשת בראייתה אחת מהרגשות אלה המבוארות בראשונים (וכמש"כ האחרונים וכדלקמן), אלא רק יש שמרגישות שזב מהן דבר לח. ובהרגשה זו נחלקו הנודע ביהודה וסיעתו והחתם סופר וסיעתו אם נחשבת הרגשה המטמאתה מן התורה. וז"ל הנודע ביהודה (ח"א סי' נה ד"ה ומעתה) "ומאי ניהו הרגשה שירגישו. אם הרגשת פתיחת המקור או אף הרגשת זיבת דבר לח בבשרה, נלענ"ד דאף הרגשת זיבת דבר לח חשוב הרגשה ולא בעינן הרגשת פתיחת פי המקור דוקא. שהרי עיקר ההרגשה יליף שמואל מבשרה, שתרגיש בבשרה. והרי האי בבשרה לאו על בשר המקור קאי שהרי מזה ילפינן (נדה מא:) שמטמאה בפנים כבחוץ, והרי אינה מטמאה אלא מן השיניים ולחוץ וא"כ האי בשרה היינו בשרה שמן השיניים ולחוץ. וא"כ גם שתרגיש בשרה היינו בשר זה, והרי זה כבר הוא חוץ לפתח המקור, ואיך נימא שבעינן שתרגיש פתיחת המקור. אלא על כרחך לא בעינן אלא רק שבשרה ירגיש זיבת הדם ואם מרגשת זיבת דבר לח הרי כבר הרגישה, והרגשת המקור לא נזכר בפסוק רק הרגשת הבשר. והביא עוד ראיה מדלא מקשה בגמ' לשמואל גם מהמשנה בדף יז: דם הנמצא בפרוזדור ספיקו טמא, היכי דמי אי דארגשה פתיחת המקור א"כ אין זה ספק אלא ודאי מהמקור, ואי דלא ארגשה א"כ אפילו אם הוא מהמקור טהור, אלא ודאי דלא בעינן כלל הרגשת המקור אלא זיבת דבר לח בבשרה, ובזה אי אפשר להבחין אם הוא מן המקור או מן העליה. ע"כ. וכ"כ הגר"ש קלוגר במי נדה להוכיח מהסוגיה נז: (ד"ה שם אמר), וכ"כ בספר עדות ביוסף (שם). ובחוות דעת (סי' קצ ס"ק א) כתב בשם האחרונים שהרגשה זו דזיבת דבר לח הוי הרגשה, וכתב ע"ז אמנם נראה דבעינן שתרגיש שזב ממקורה (היינו שיוצא מצואר הרחם ונכנס לפרוזדור). דאם לא הרגישה שזב ממקורה אלא רק מרגשת שזב בפרוזדור, נראה דטהורה. שכיון שבשעה שנפל מהמקור לפרוזדור לא הרגישה, ורחמנא טהריה לדם שבא בלא הרגשה, א"כ מאין תתחיל הטומאה בפרוזדור. והנה מראייתו השנייה של הנודע ביהודה משמע שסובר שאפילו אם מרגשת שדבר לח זב בפרוזדור, אפילו לא הרגישה בשעה שזב ממקורה גם כן מקרי הרגשה, והוא תמוה. עכ"ד החוות דעת. ובשו"ת צמח צדק (סי' צז אות יא) כתב שגם הנודע ביהודה מודה דבעינן שתרגיש זיבת הדם מלמעלה בתחילתו, אלא שאינה מבחינה אם מן המקור או העליה עיי"ש. וכדעה זו לחלק בין הרגישה זיבת דבר לח כשיוצא מן החדר לפרוזדור, דזה חשיב הרגשה דאורייתא, לבין הרגישה זיבת דבר לח בפרוזדור החיצון, דלא חשיב הרגשה, פסקו כמה אחרונים. ומהם הפני יהושע (בתשובה חיו"ד סי' א) והאבני נזר (יו"ד סי' רכג) והיהודה יעלה (יו"ד סי' קצד) והדברי חיים מצאנז (סי' סו) ועוד. אבל בשו"ת חתם סופר (יו"ד סי' קנג ד"ה ואע"ג, וסי' קסז) האריך לדחות דברי הנודע ביהודה, והסיק שהרגשת זיבת דבר לח לא הויא הרגשה. שאין הרגשה אוסרת מן התורה אלא בפתיחת פי המקור והוא שנזדעזע גופה כעין צער מי רגלים וכדמוכח מהגמרא נדה (ג.) "ישנה נמי אגב צערה מתערא". ודוחק גדול לומר שהרגשת מעט דם זב יעירנה משנתה. ולכן מעשים בכל יום שאשה המרגישה זיבת דבר לח מקנחתו בחלוק שאינו בדוק ומביאתו לפנינו, ואם נחמיר בזה תהיה חומרה גדולה וכמו שאמרו בנדה (נח:) לדברי אין קץ ולדברי חבירי אין סוף. וכתב שכן קיבל ממורו הגאון ר' נתן אדלר זצ"ל. ע"כ (וממש"כ שפתיחת פי המקור הוא שנזדעזע גופה כעין צער מי רגלים, משמע שסובר דתרוויהו חד הוא, ודלא כחילוק שכתבו החוות דעת (סי' קצ סק"א) והפתחי תשובה (סי' קפג ס"ק א) ועוד אחרונים שפתיחת פי המקור לחוד וזעזוע הגוף לחוד. ועיין שם בחת"ס יו"ד ס"ס קמה (ד"ה אך מה) שכתב שאין הרגשה אוסרת מן התורה אלא בפתיחת פי המקור או צער כעקיצת מי רגלים). וכן פסקו החתן סופר (סי' נג) והבנין עולם (יו"ד ס"ס לו) והשערי דעה (ח"א סי' קצז) והערוך השולחן (סי' קפג סעיף סג) והבית דוד (סי' קפג ס"א) והערוך לנר (נדה נז:). ובשו"ת אמרי יושר (ח"א סי' קפב) העיד שמנהג המורים להקל בהרגשת זיבת דבר לח. וכן כתב בשו"ת שבט הלוי (ח"ב יו"ד סי' פח) שהעיקר כדברי החתם סופר, וכן פסק בטהרת הבית (סי' א סעיף ד). ובחוברת אור תורה (חשון תשנ"ו סי' כב) ראיתי מי שכתב לדקדק מלשון הרמב"ן בהלכותיו (רס"ד) ומלשון הרשב"א בתורת הבית (שער הכתמים דף טו ע"א) והר"ן בחי' (נז:) וספר החינוך (מצוה רז) ורבינו ירוחם (נתיב כו ח"ב) והטור והש"ע סי' קפג ור"ס קצ, דהרגשה היינו זיבת דבר לח. ואינו מוכרח. שמש"כ הרמב"ן והרשב"א שתרגיש "בשעה" שהדם יוצא, אין כוונתם שתרגיש בדם שיוצא, אלא היינו שמרגישה ענין אחר באותה שעה ועל ידו היא יודעת שכעת יוצא הדם. ולזה גם כוונת הר"ן במש"כ הרגשת הדם. וכן מש"כ בספר החינוך שמה"ת אינה טמאה עד שתרגיש בעצמה דם טומאתה שנא' וכו' כלומר שתרגיש אותו, ר"ל שתרגיש ביציאתו. וכן מוכח שפירש דבריו הגאון בעל מנחת חינוך שם שכתב עד שתרגיש וכו' ומהו ענין הרגשה, אם שנפתח המקור או זיבת דבר לח, עי' בסדרי טהרה ונודע ביהודה עכ"ד. ומבואר שסובר שמדברי החינוך אין ראיה לאחת מן הדעות. וגם מדברי הטור והש"ע אין ראיה כמבואר למעיין. וכן מוכח שפירשו כל הני רבוותא גאוני הדורות האחרונים שפלפלו בדבר הרגשת זיבת דבר לח, ובתוכם הגאון בעל הנודע ביהודה גופא, וראו דברי רבותינו הראשונים ומרן הש"ע ולא פשטו מלשונות אלו. ועי' לקמן סוף אות ה'. ג. ועתה הבא נבוא לברר בעז"ה כיצד יש לדון את הראיות בזה"ז, שרוב הנשים אומרות שאינן מרגישות בפתיחת פי המקור ולא בזעזוע הגוף. והנה באמת שכן הוא דרך הנשים מזה כמה דורות וכמש"כ בשו"ת תשורת שי (ח"א סי' תנז) וז"ל, וכבר הוגד לי מפי נשים זקנות שעכשיו אין מרגישות פתיחת פי המקור כלל. וכ"כ בשו"ת שב יעקב (סי' מ) ששאל לנשים אם מרגישין פתיחת פי המקור ואין פותר רק שמרגישין שזב מהן דבר לח. ונראה לי משום שנחלשו החושים והדעת. ע"כ. (ודע שמש"כ בדרכי תשובה סק"ו לשון וכבר הוגד לי וכו' בשם הרמב"ן, כבר השיגו בשו"ת ציץ אליעזר ח"ו סי' כא (תשובה א' ד"ה ראשית) שבהרמב"ן לא נזכר כזאת ולשון התשורת שי הטעהו שמש"כ וכ"כ הרמב"ן קאי אדלעיל ומש"כ אח"כ וכבר הוגד לי הוא דברי התשורת שי עצמו). וכ"כ בתפארת צבי (סי' קצ ס"ק יד) ששמע מנשים צדקניות דרוב הנשים ורובא דרובא לא מרגישה שיצא דם מן המקור. וכ"כ בשו"ת רב פעלים (ח"ג יו"ד סי' טו) וז"ל, ושאלתי לכמה נשים אם הרגישו בפתיחת המקור ועקירת הדם בפנים, ואמרו שאין מרגישים בכך ואין להם שום ידיעה מפתיחת המקור ועקירת הדם. ורק מרגישים בעת שיזוב הדם על בשרם כשיצא מן השפות. ע"כ. ובשו"ת שב יעקב (סי' לט) הביא תשובת המהרש"ך אליו וז"ל (ד"ה ובאמת) ובאמת גם אני את פי נשים שאננות שאלתי אחר עיקרן של דברים הללו, והשיבו נשים נשים יש, וטבעיות טבעיות יש, לא ראי זו כראי זו, יש שמרגישין הרגשה גדולה כאילו נופל דבר מפי מקורה בפתיחת פי מקורה, ויש שאינן מרגישות כי אם את זאת שזב מהן דבר לח, וגם לא כל עיתות שוות בהן, לפעמים ע"י הרגשה זו ולפעמים בהרגשה גדולה מזאת. ע"כ. (ועי' במש"כ בערוך השולחן אות סד שהבל יפצה פי הנשים האלה, ורבותינו נאמנים עלינו יותר מהן והן אינן מבינות וכו' ובמה שדחה דבריו לנכון בציוני טהרה עמ' פז די"ל שנשתנו הטבעים). ומ"מ בזמנינו אין כמעט מי שאומרת שמרגישה שנופל דבר מפי מקורה, אלא לכל היותר אומרת שמרגישה זיבת דבר לח. וכבר נתבאר דנקטינן שאין זה חשוב הרגשה. ולכאו' לפ"ז רוב ראיות הנשים בזמנינו הרי הן ראיה בלא הרגשה דהוי רק מדרבנן. ד. אמנם שמעתי באומרים לי שאף בזמנינו מרגישות אלא שאין כיום שלוות נפש עצמי ושקט סביבתי כבזמנם, ולפיכך אין הדעת יודעת מההרגשה. (ומהגר"י תופיק שליט"א שמעתי שדי ברעש המקרר החשמלי בעת פעולתו בכדי לטשטש את ההרגשה). והנה פשוט שאי אפשר לומר בביאור דבר זה, שהגוף מרגיש ואין הדעת יודעת, שהרי הגוף החומרי אין לו הרגשות ורק הדעת שיסודה בנפש היא המרגשת באירועי הגוף. אבל אפשר לומר שבהרגשת הדעת יש ב' הרגשות. האחת הרגשה ברורה המוכרחה להיות ניכרת בידיעה לפי שמשתתף בה רושם חזק של כאב וכדו', והשניה היא הרגשה עדינה אשר אמנם נרגשת היא בדעת אבל מפני התערבותה ברשמים רבים אחרים המגיעים לדעת מהסביבה, או ממערבולת הדעת גופא שאין מחשבותיה מיושבים ונחים בה, אין האדם יודע שהרגיש. (והרי הדבר דומה לנגינת כלי עדין כגון כינור בתוך המולת כלי נגינה רבים אשר השומע אינו יודע כי גם קול כינור הוא שומע, אבל באמת אילו לא היה כינור בתוכם קול שונה היה שומע. והרי זה קרוי שומע קול כינור ואינו יודע ששומע) והכא נמי מרגישות ואינן יודעות שמרגישות ואילו יכלו לבודד הרגשתן מהמולתן היו יודעות שהרגישו. ולזה נראה שהתכוין בשו"ת ציץ אליעזר (ח"ו סי' כא ד"ה ועוד) במש"כ בשו"ת תשורת שי שנחלשו החושים והדעת. עכ"ד. וכעין זה כתב האדמה"ק מצאנז הגאון ר' יקותיאל יהודה הלברשטאם זצ"ל בשו"ת דברי יציב (ח"ב ס"ס כ) וז"ל, וכבר כתבתי בתשובה שהיום ע"פ רוב אין הנשים מרגישות כלל ביציאת הדם וא"כ נימא דעכשיו ליכא דין נדה מדאורייתא כלל, ועל כרחך לומר שמרגישות אלא שמפאת חולשתן אין יודעות מזה. ע"כ. ואחמה"ר אין דבריהם מחוורים לענ"ד. שהנה אף אם היתה כן המציאות בגדר ודאי, עדיין יש לנו לדון אם אף בהרגשה כזו, שאינה מרגשת ויודעת בה בדעת שבהכרה, דיברה תורה. שהרי אפשר שעד שתרגיש בבשרה היינו הרגשה גמורה שיודעת לומר שהרגישה. וכל זמן שאינה יודעת לומר שהרגישה אין הדבר נחשב הרגשה. והנה, בר"פ הרואה כתם (נז:) פריך בגמ' לשמואל דאמר עד שתרגיש בבשרה מדתניא נמצאת אתה אומר וכו' ובמגעות ובהיסטות הלך אחר הרוב. (ופירש"י אשה שלא מצאה כתם והרי היא מחזקת עצמה בספק נדה. כגון שאין לה וסת ורגילה לראות תדיר, ונגעה או הסיטה, הלך אחר רוב ימיה. אם רוב ימיה רגילה לראות, מגעה והיסטה טמא. ואע"פ דהשתא לא הרגישה). מאי הלך אחר הרוב, לאו אם רוב ימיה טמאין טמאה ואע"ג דלא ארגשה. לא, אם רוב ימיה בהרגשה חזיה טמאה דאימור ארגשה ולא אדעתה. ומשמע לכאו' דר"ל אם רוב ימיה בהרגשה גמורה כאותה דפ"ק (ג.) דאגב צערא מיתערא שהיו נעורות משנתן בבא וסתן לרוב חוזק ההרגשה, לפיכך גם בפעם זו שלא הרגישה, טמאה. דאימור גם הפעם הרגישה אלא שהיתה זו הרגשה פנימית ולאו אדעתה. ומוכח דהרגשה פנימית ג"כ הוי הרגשה דאו', ונימא דבזה"ז כל ימיהן מרגישות הרגשה זו. אך זה אינו, שבתוס' שם (ד"ה הרואה וד"ה קתני) מוכח דאימור ארגשה דלא אדעתה אין פירושו שהרגישה הרגשה פנימית ולא ידעה בשעת ההרגשה שהרגישה, אלא הפירוש שהרגישה וידעה מזה בשעת ההרגשה, ורק שעכשיו לא אדעתה, שלפי שעבר זמן אינה זוכרת שהרגישה. ולפיכך חילקו התוס' בין זמן מרובה לזמן מועט עי"ש. וכ"כ הרא"ש בתוספותיו שם, וכן מבואר להדיא ברשב"א בחי' שם (מהדורת מה"ק ונדפס בחי' הריטב"א בדפ"י) שהרגישה ושכחה. ואדרבה, מדפירשו כן משמע שאם אינה יודעת מהרגשתה לאו כלום הוא. לפי שעיקר ההרגשה הוא בידיעה, והרגשה בלא ידיעה אי אפשר לכנותה בשם הרגשה. [ואף לא"נ שכתבו התוס' בד"ה הרואה, שכיון שרוב ימיה טמאים יש לחוש, היינו לומר שכיון שברוב ימיה מרגשת יש לחוש אפי' בזמן מועט שבפעם זו שכחה]. ובזה נדחה ג"כ מש"כ הר' יעקב כהן הי"ו בחוברת אור תורה (חשון תשנ"ו סי' כב) שאף בזה"ז מרגישות אלא דלאו אדעתייהו והוי הרגשה דאורייתא. והוכיח כן מהמבואר בגמ' נדה (טז.) דלמ"ד וסתות דאורייתא אם הגיע זמן וסתה ולא בדקה אסורה מהתורה משום דאמרינן אורח בזמנו בא ודם חזאי ונפל לקרקע, וכמו שפירש"י שם. ולכאו' קשה דאפילו נימא דודאי אורח בזמנו בא מ"מ מדוע טמאה מה"ת והרי לא הרגישה, וצ"ל דכיון דזמן וסתה הוא תלינן דארגשה ולאו אדעתה. ולפ"ז י"ל גם בנשים בזמנינו שמחמת חולשת הגופות אינן רואות דם בהרגשה גמורה מ"מ אפשר שמרגישות הרגשה מועטת ולאו אדעתייהו. ואע"פ שבסתם כתם לא חיישינן להכי, מ"מ כשרואה ראיה גמורה בשפע וידוע שזה האורח שלה תלינן דמסתמא הייתה הרגשה מועטת ולא אדעתה. והגם דקיי"ל וסתות דרבנן, מ"מ כאן שהדם לפניך כו"ע מודו. עכ"ד. והנה מש"כ ליישב למ"ד וסתות דאו' דארגשה ולאו אדעתה, זכה לכוין למש"כ הגר"ש קלוגר בספר מי נדה (שם ד"ה ועוד היה נראה לחלק) באחד מפירושיו למ"ד וסתות דאו' עיי"ש. אבל מה שרצה לבאר עפ"ז דין הנדה בזמנינו, אינו מחוור. דארגשה ולא אדעתה אין פירושו שמרגשת הרגשה מועטת ולא אדעתה באותה שעה, דזה ודאי אינו חשוב הרגשה, אלא שהרגישה וידעה מהרגשתה באותה שעה, ורק לאו אדעתה עכשיו לפי שלא נחקק הדבר בזכרונה. וכן יש לפרש לשיטת רש"י (נח. ד"ה מדרבנן) דס"ל שעיקר גזירת כתמים הוא משום חשש דרבנן שמא הרגישה ולא אדעתה. עיי"ש לשונו ובתוס' שם ד"ה מודה, ובפרדס רימונים (פתחי נדה יד ע"א) במה שכתב לפלפל בדעת רש"י ואכמ"ל. ודבר זה דאימור ארגשה ושכחה אין שייך לאומרו אלא בזמן שהיו רוב ימיהן מרגישות, שאז יש מקום לומר שלפי שרגילה להרגיש הרגשה כזו כשרואה, לכן אע"פ שהרגישה לא נחקק הדבר בזכרונה לרוב טרדתה באותה שעה. אבל כיום שיודעות שכל ימיהן לא הרגישו פתיחת פי המקור ולא זעזוע הגוף, בודאי א"א לומר שמרגישות ויודעות זאת בהכרה באותה שעה שמרגישות ורק לא נחקק הדבר בזכרונן. (ומדף טז. בלא"ה אין ראיה כיון שלמ"ד וסתות דאו' אינה אסורה אלא מהלכה למשה מסיני וכמש"כ רש"י טו. ד"ה מדאורייתא וכ"כ הר"א תלמיד הרמב"ן שם. והיינו לפי שאין חזקה זו כחזקת הנגע בחולין י: ועי' ב"ק לז:. והטעם לזה עי' בנודע ביהודה קמא יו"ד סי' נה וסי' נו, ובחוות דעת ס"ס קפג, ובערוך השולחן סי' קפד אות ד, ובשו"ת שואל ומשיב מה"ק סי' קנד, ובפרדס רימונים פתיחה כוללת ביאור דין הוסתות אות ו'. ואכמ"ל. ומעתה, לעולם אימא לך דמיירי בלא הרגישה כלל, ואפ"ה אסורה לפי שכך נאמרה הלכה. כשם שאסורה אע"פ שהיא חזקה גרועה, לפי שכך נאמרה הלכה). ויש שהביאו סייעתא לדבריהם שאף זו הרגשה דאו', מדפריך בגמ' שם לשמואל מדתנן (יד.) נמצא על שלו, טמאין וחייבין בקרבן. נמצא על שלה אותיום, טמאין וחייבין בקרבן. נמצא על שלה לאחר זמן טמאים מספק ופטורים מן הקרבן. היכי דמי, אי דארגישה, לאחר זמן אמאי פטורין מן הקרבן. אלא לאו דלא ארגישה וקתני נמצא על שלה אותיום טמאין וחייבין בקרבן. ומשני לא לעולם דארגישה ואימא הרגשת שמש הוה ע"כ. ומשמע לכאו' דר"ל דמשו"ה נמצא על שלה אותיום חייבים בקרבן, לפי שבכה"ג אע"פ שאומרת שלא הרגישה, אנן חיישינן שהרגישה ורק סבורה היא שלא הרגישה מחמת שתלתה הרגשתה בעד. ומדחייבים בקרבן על כרחך לומר דדיינינן לה כטומאה דאורייתא אף למסקנת הגמ' בביאור דברי שמואל עי"ש. והרי שאע"פ שאומרת שלא הרגישה בדעת שבהכרה ביציאת הדם, הוי הרגשה דאורייתא וחייבין בקרבן. ואף זו אינה ראיה כלל, שגם אם נפרש כן בגמ' (ועי' לקמן פי' המאירי נז:), דעת לנבון נקל לחלק דשאני התם שהרגישה בדעתה הרגש גמור ורק טעתה בייחוס הרגשה זו, שסברה שהרגשת שמש הוא ואנן תלינן שהרגשת יציאת דמים הוא. אבל בניד"ד שאינה יודעת מהרגשתה כלל לעולם אימא לך שאינו כלום. (ואין לומר דהכא נמי מרגישות הרגש גמור ויודעות בו בדעת שבהכרה אלא שטועות בייחוס ההרגשה, שכיון שאין עד או שמש וכדו' אין במה לטעות ולתלות) ועוד, שאף אילו היה דומה ממש לניד"ד, עדיין י"ל שדוקא בזמנם שהיה דרכן לראות בהרגשה, משו"ה אף זו שאומרת שלא הרגישה, מעמידים אותה בחזקה שהרגישה ורק כסבורה היא שהרגשת שמש הרגישה, וכמבואר בהרמב"ם פרק ט' מאיסורי ביאה ה"א וז"ל, אם לא הרגישה ובדקה ומצאה הדם לפנים בפרוזדור, הרי זה "בחזקת" שבא בהרגשה. ומנא לן להמציא זהו גופא שמרגישות ואינן יודעות, ואטו רוח הקדש נראתה בבית מדרשינו. ואם מפני שתמוה לומר שאינן מרגישות, אף אני אומר שזהו מכלל שינויי הטבעים שנשתנו בעוד מענייניהן וכגון שבעת הנקתן לא היו רואות וכיום מצוי הרבה שמניקות ורואות. וכן בניד"ד י"ל שבזמנם שהנשים היו חזקות וטורחות הרבה ובשרן ושריריהן קשים ומוצקים, כשהיה נפתח מקורן להוציא דם היה מזדעזע גופן לרוב החוזק הדרוש לשינוי מצב פי המקור שנפתח הסגור, או לפחות היו מרגישות בעצם הפתיחה. אבל כיום שבשרן ושריריהן רפויים וחלשים, נפתח מקורן בקל ואין הרגשה. והסבר זה באי הרגשתן גם מסתבר יותר מצד המציאות הטבעית. ומ"מ ואף לדבריהם לא יהא אלא ספק ספיקא, ספק מרגישות הרגשה פנימית ספק אינן מרגישות כלל, ואף אם מרגישות הרגשה פנימית שמא אין זו הרגשה שדיברה בה תורה. ומה גם דפשטות עד שתרגיש בבשרה דאמר שמואל משמע הרגשה גמורה. ועוד שבגמ' פ"ק (ג.) משמע שלא מחמת שלוות נפש ושקט סביבתי היו מרגישות אלא מחמת גודל הצער שהיו מרגישות עד שהיו נעורות משנתן ובודאי שצער כזה ירגישוהו גם כשיש רעש רב (ועי' רש"י נז: ד"ה דארגישה). ונמצא שגם לדבריהם צ"ל שנשתנו הטבעים ומאי חזית. (ומה שהביא בציץ אליעזר שם ראיה לדבריו ממש"כ הרמב"ם פ"ה מאיס"ב ה"ה שדם הנמצא מן הלול ולפנים הרי זה טמא, והרי נשים בשפעת וסתן ברור שנמצא דם מן הלול לפנים, יש לדחות שהרמב"ם על כרחך מיירו בבדיקת עד, שרק בכך אפשר לה לדעת שמן הלול ולפנים הוא, וכן מורה לשון דם "הנמצא", וובדיקת עד הא אמרינן אימור ארגשה וכסבורה הרגשת עד היא. ובלא"ה יש לדחות דהרמב"ם לא נחית שם לעניין הרגשה שרק בא לחלק בין מקום מציאת הדם, ולעולם מיירי בהרגישה). ומלבד כל זאת, הנה עיקר הך פירושא בגמ' דאימור ארגשה וכסבורה וכו' שהוא באומרת שלא הרגישה ואנו תולין שהרגישה ורק כסבורה שהרגשת עד או שמש היא, שמזה נובע שהמוצאת דם ע"ג עד בבדיקה פנימית ואומרת שלא הרגישה טמאה מן התורה, אינו פשוט כלל. שהן אמת שבתרומת הדשן בפסקים (סי' מז) כתב, גם אשר כתבת הנראה לך דספיקא דרבנן היא הואיל ותמיד רואה היא בלא הרגשה אין סברא לעולם לומר הרגשת עד הוא, אין נראה. דרואה מחמת תשמיש נמי אין מרגשת, דאי מרגשת שנפתח מקורה בחדר פשיטא דטמאה, אלא אמרינן הרגשת שמש הוא אע"ג דבכל פעם בלא תשמיש אינה רואה כלום בלא הרגשה וחשיב ליה ספיקא דאורייתא עכ"ל. ומוכח שמפרש דמיירי באומרת שלא הרגישה ואפ"ה טמאה משום דהוי ספיקא דאורייתא. וכן משמע דעת הרמב"ם שכתב (בפ"ט מאיס"ב ה"א) אין האשה מתטמאה מה"ת בנדה או בזיבה עד שתרגיש וכו'. "ואם לא הרגישה ובדקה ומצאה דם לפנים בפרוזדור הרי זה בחזקת שבא בהרגשה כמו שביארנו". ומדברי סופרים שכל הרואה כתם על בשרה וכו' הרי זו טמאה. וממש"כ ומדברי סופרים וכו' משמע שעד כאן דיבר איסורא דאורייתא (ומה שיש להעיר דלהרמב"ם הא ספיקא דאורייתא לחומרא מדרבנן עי' לקמן) ומבואר שהמוצאת דם בבדיקת עד אע"פ שלא הרגישה, טמאה מה"ת דחזקה שראתה בהרגשה. וכ"כ בכרתי ופלתי ( ס"ק א ד"הנ והנה) לדייק מדברי הרמב"ם והוסיף שכן מוכח גם דעת התוס' נדה נז: (ד"ה אימור) וג: (ד"ה מרגשת), ושלשיטה זו הפירוש בגמ' דאנן אמרינן דמסתמא הרגישה ורק חושבת שלא הרגישה לפי שתולה הרגשתה בעד או בשמש. וכ"כ הסדרי טהרה (ס"ק א) להוכיח מדברי הרשב"א בתורת הבית (שער ד דף קעח) ועי' חזו"א סי' צ ס"ק א (ד"ה והנה). אולם במאירי (נז: ד"ה ולענין) מצאתי שכתב ולענין ביאור זה שאמרו זו הרגשת מי רגלים היא, וכן הרגשת עד היא, וכן הרגשת שמש היא, פירושן שמתוך שנצטערה לעקיצת מי רגליה, או לבדיקת העד בדוחק, או שנצטערה לכניסת שמש בדוחק עד שאי אפשר לה בשימושו, "היא סבורה שאותו צער אירע לה מצד יציאת הדם" עכ"ל. ומבואר שמפרש שהיא אומרת שהרגישה ביציאת הדם, ורק שאנו תולים שהרגישה בעד או בשמש וכדו' וכסבורה שאותו צער אירע לה מצד יציאת הדם. ונמצא לפ"ז שאם אומרת שלא הרגישה אינה טמאה אלא מדרבנן. וכ"כ בספר מי נדה (נז: ד"ה בתוס' ד"ה אימור) שהרוצים לפרש כוונת הש"ס דמיירי באומרת שלא הרגישה הוא דוחק גדול. גם בכרתי ופלתי (שם ס"ק א) כתב לדקדק ממש"כ בהגהות מיימוניות (פ"ד מאיס"ב אות כ) בשם הר"מ שאין לאשה לבדוק עצמה אחר תשמיש אע"פ שאין לה וסת אסרו דלמה תחמיר וכו' כיון דמהתורה בעינן שתרגיש בבשרה אלא דרבנן אסרו ברואה בלא הרגשה כמו כתמים והם אמרו דהיכא דאשכח דם אסרו והם אמרו שלא לבדוק וכו' ע"כ. ומבואר שלאחר תשמיש ד"יל הרגשת שמש הוא מ"מ הוא איסור דרבנן כמו כתמים עכ"ד. ועי' בסדרי טהרה (סי' קצ ס"ק סז ד"ה והנה ראיתי) שאין הכרח לומר שההגהות מיימוניות חולק על דברי שאר פוסקים עי"ש, אבל בפרדס רימונים (דף יח ע"א) הכריח ממש"כ ההגמ"י "דהיכא דאשכח דם אסרו" דאפי' היכא דאיכא דם לפנינו עכ"ז אינו אלא איסור דרבנן כיון שלא הרגישה ודלא כהסד"ט. ועי"ש שהאריך הרבה בזה והסיק (בדף כב עמ' ד סוף אות ז) שהפירוש בגמ' שאומרת שהרגישה וזולת זה ליכא חיוב קרבן כלל ודלא כמפרשים שתלינן שהרגישה וכסבורה הרגשת עד או שמש הוא. וכתב עוד (בדף כד ע"א סוף אות יב) שאפשר להשוות דעת הרמב"ם ותרומת הדשן דס"ל שהמוצאת דם בבדיקת עד הוי ספיקא דאורייתא שמא הרגישה עם דעת ההגמ"י דס"ל דהוי דרבנן, ע"פ דעת הרמב"ם דספק דאורייתא אין איסורו אלא מדרבנן. (ומה שסיים הפרדס רימונים "אולם לשון ההגמ"י לא משמע כן", היינו לומר דמהגמ"י משמע שהמדרבנן שכתב אינו מצד ספיקא דאורייתא, אלא דרבנן גמור כמו שכתב הכרתי ופלתי סי' קפג אות א להוכיח כן מדנקט בהגמ"י דהוי ככתמים). ויש להעיר בזה מלשון הרמב"ם בהלכה ב' ומדברי סופרים וכו' משמע שעד כאן הוא מן התורה. ויש ליישב קצת שפתח בהלכה א' בדאורייתא גמור, ואח"כ כתב דין הספיקא דאורייתא, ובהלכה ה' מיירי בדרבנן גמור. וע"ע בזה בסוף ספר כרתי ופלתי בקונטרס מנכדו סי' קפג סעיף ב'. וראיתי בספר טהרת הבית (ח"א במשמרת הטהרה עמ' כ') שהביא מש"כ בנטע שעשועים (יו"ד סי' כא) שאין מחלוקת כלל בין דברי מהרא"י בתרומת הדשן לדברי הגהות מיימוניות וכו"ע מודו שאם לא הרגישה בבדיקת העד הוי רק מדרבנן ואין להחזיקה בטועה ובפרט כשאומרת בבירור שלא הרגישה וכן דעת מהרי"ו (סי' כה) וכן נראה בשו"ת פני יהושע (יו"ד סי' א). והרמב"ם מיירי דלא יהבה דעתה אם הרגישה או לא ומשו"ה אזלינן בתר החזקה. וכן מוכח בשו"ת מהר"ם מלובלין (סי' ב') שהביא דברי הרמב"ם ודברי הגהמי' סמוכים זל"ז בלא שום סתירה. ולשון הגמ' ופירש"י מוכיחים להיפך ממה שפירש הכרתי ופלתי. עכ"ד הנטע שעשועים. ובשו"ת צמח צדק (סי' צט) כתב שגם לדידן הוי רק ספק דאורייתא ולא ודאי ונפק"מ דחזי לאיצטרופי לספק ספיקא. ובספר לחם ושמלה (סי' קפג ס"ק ב) העלה כהנטע שעשועים שעכ"פ אם נתנה לבה בשעת בדיקת העד ויודעת בבירור שלא הרגישה אינה טמאה אלא מדרבנן. וכ"כ בשו"ת הרי בשמים תניינא (סי' קכא) ובשו"ת שערי צדק (יו"ד סי' קכח) ובשו"ת לבושי מרדכי קמא (יו"ד ס"ס קכא), ודלא כהחכמת אדם בבינת אדם (כלל קיג סי' ח) והמהרש"ם (ח"ב סי' קפב) בשם מהר"ח אור זרוע (ס"ס קיב) דס"ל שהמוצאת דם בבדיקה, אע"פ שלא הרגישה טמאה מה"ת. ומרן הגהמ"ח שליט"א הכריע בטהרת הבית שם (עמ' כב) שאם בדקה בעד ואומרת ברי לי שלא הרגשתי אינה טמאה אלא מדרבנן. ובסתמא שבדקה בעד בסתם ולא הרגישה באותה שעה בפתיחת פי המקור או זעזוע גופה אינה טמאה אלא מספק, ואם יש ספק נוסף כגון שהיה העד בצד העוסקים בכתמים, הוי ספק ספיקא שמא ראתה מעלמא אתי ואת"ל מגופה שמא בלא הרגשה היה. עכת"ד (וע"ע בספר טהרת הבית בדיני פרישה סמוך לוסת במשמרת הטהרה עמ' ע', שאם ראתה טיפת דם בהרגשה ואחר כמה ימים התחיל הוסת, דנים את יום ראיית טיפת הדם כתחילת הוסת וחוששת רק לעונה זו, כיוון שראתה בהרגשה וטמאה מה"ת. אבל אם ראתה אותה טיפה ע"י בדיקת העד הבדוק, ואחר כמה ימים התחיל הוסת, צריכה לפרוש העונה של הוסת הגמור כיון שלההגמ"י ועוד הרגשת עד אינה אלא מדרבנן) וע"ע בזה בשו"ת דברי חיים (ח"א יו"ד סי' לז), ובמש"כ בדבריו בשו"ת דברי יציב (ח"ב סי' כ), ובשו"ת ראש הברזל (סי' ג אות י) ובהפלאה (סי' קצ סק"א) ובש"ע הרב (סי' קפג סק"ג) ובקונטרס אחרון שם (ס"ק ב) ואכמ"ל. ומ"מ נמצא שלדעת המאירי וההגהות מיימוניות, ולהפרדס רימונים והנטע שעשועים אפילו בזמן שהיה דרך הנשים לראות בהרגשה ואיכא חזקה, וזו ראתה בעד דאיכא למימר שהרגישה ביציאת הדם כחזקתה ורק כסבורה הרגשת עד הוא אפ"ה אינה טמאה מה"ת אלא באומרת שהרגישה, אבל אומרת שלא הרגישה אין טומאתה אלא מדרבנן, ואין מתחשבין לא בחזקה ולא בעד להחשיב טומאתה מן התורה. וכ"ש בזה"ז שכולן אומרות שאינן מרגישות וליכא חזקה ואף לא רגליים לדבר שמרגישות, י"ל דלכו"ע אין לנו לומר שמא מרגישות ולאו אדעתייהו. ואף החולקים בבדיקת עד יודו בזה, וכמו שנתבאר לעיל מכמה טעמי תריצי ואין לדיין אלא מה שעיניו רואות. (והלום ראיתי בספר טהרת ישראל (סי' קפג ס"ו) שכתב דהא דמה"ת טהורה בלא הרגישה היינו ברואה ממש שזב דמים מגופה ויודעת שבאותה שעה לא הרגישה שום הרגשה, אבל בסתם ראיות, טמאה מן התורה דמסתמא הרגישה. ע"כ. והכריחו לזה משום דסתמא כל ראיות באים בהרגשה ואיכא חזקה וכמש"כ בבאר יצחק שם ס"ק כב וס"ק כד עי"ש. ואכתי תקשי דבזמנינו לכאו' ליכא לחזקה זו. ועי' לקמן). ה. עוד כתב בשו"ת ציץ אליעזר שם שכל ההרגשות המובאות במשנה סג. בדבר קביעות וסת, כגון מפהקת ומעטשת וחוששת בפי כריסה ובשפולי מעיה וכו' וכל כיוצא בהן הרי אלו הרגשות גמורות המטמאות מה"ת. וכתב ללמוד כן ממש"כ הרמב"ם (פ"ח מאיסורי ביאה ה"ב) וקודם שיבוא הדם תרגיש בעצמה מפהקת ומתעטשת וחוששת פי כריסה ושיפולי מעיה וכו' וכיוצא במאורעות אלו. והרי ברור דעכ"פ אחת מכל ההרגשות האלה ישנן גם לנשי דידן לפני או עם קבלת וסתן. ושכ"כ הפרדס רימונים בפתחי נדה (דף כד) ע"פ דברי הרמב"ם הנ"ל וכ"כ המהר"ם שיק (סי' קעז וסי' קפב וסי' קפד). ולכן אין שום סתירה מעדות הנשים. כי לא יודעות מהו פתיחת פי המקור וחושבות שצריכות להרגיש הרגשה ממשית של מעין פתיחת דלת, ובאמת כל ההרגשות הנ"ל זהו בעצמו הרגשת פתיחת פי המקור וטמאה בודאות מן התורה. עכת"ד. והנה לפי מה שכתב ללמוד מדברי הרמב"ם, נמצא דס"ל להציץ אליעזר דהרגשות דאורייתא אינן דוקא הרגשות הבאות בשעת יציאת הדם ממש, אלא גם הרגשות הבאות קדם יציאת הדם ומבשרות שבעוד איזה זמן יבוא הדם. וכמו שכתב בתוך דבריו אחת מכל הרגשות אלו ישנן בנשי דידן "לפני" או עם קבלת וסתן. ולפ"ז הא דאמר שמואל בבשרה עד שתרגיש בבשרה אינו ר"ל שצריך שתרגיש בעת בא הדם ותדע מיציאתו, אלא אתא רק לאפוקי היכא שראתה ולא הרגישה שום הרגשה מחמת בא הדם לא קדם בואו ולא בשעת בואו. וזה דוחק, דיותר משמע מדדריש לקרא דם יהיה זובה בבשרה - עד שתרגיש בבשרה, שמרגישה בעת בא הדם ממש ויודעת שהנה עתה יוצא הדם. ועכ"פ אף אם נפרש את דברי הרמב"ם דס"ל שהרגשה קדם בא הדם הוי הרגשה דאורייתא, מ"מ דעת רוב הראשונים ומרן הש"ע ז"ל אינו כן. שהנה בהלכות נדה להרמב"ן (פ"ד ה"א) כתב אין האשה מתטמאה מן התורה עד שתרגיש "בשעה" שהדם יוצא בבשרה. עכ"ל. וכ"כ הרשב"א בתורת הבית (בית ז ריש שער ד) דבר תורה אין האשה מתטמאה משום נדה עד שתרגיש בבשרה "בשעת" יציאת הדם שנאמר דם יהיה זובה בבשרה. עכ"ל. ומשמע דסבירא להו שצריך שתרגיש אחת מן ההרגשות בעת יציאת הדם ויודעת על ידה שהנה עתה יוצא ממנה דם. וכ"כ רש"י פ"ק דנדה (ג. ד"ה מרגשת) להדיא וז"ל, מרגשת, כלומר יודעת בעצמה כשיוצא דם ממנה. וכ"כ התוס' שם (ד"ה מרגשת) מרגשת בעצמה פירוש כשנעקר דם מן המקור. ע"כ. וכ"כ הטור ר"ס קצ וז"ל, דבר תורה אין האשה מטמאה ולא אסורה לבעלה עד שתרגיש "שיצא דם מבשרה". עכ"ל. ( יו"ד וצד"י בצירי והוא לשון הוה. שאם בפתח והוא לשון עבר, מאי נפק"מ בהרגשה שהרגישה לאחר יציאת הדם). והיינו שבשעה שיוצא מרגשת ביציאתו. וע"ע במה שכתב ר"ס קפג שאינה טמאה מה"ת עד שתרגיש ביציאתו. ומיהו "משתרגיש בו שנעקר ממקומו ויצא" טמאה אע"פ שלא יצא לחוץ. ע"כ. ומרן הש"ע ר"ס קצ כתב כלשון הטור דבר תורה אין הרגשה מטמאה ולא אסורה לבעלה עד שתרגיש שיצא דם מבשרה. ומבואר דס"ל לכל הני רבוותא ובהם מרן הש"ע ז"ל שאין די בהרגשה קדם יציאת הדם המבשרת על התקרבות מועד בא הדם, אלא בעינן שתרגיש בשעה שיוצא דם מבשרה. והיינו שע"י ההרגשה דזעזוע הגוף וכדו' יודעת שהנה עתה יוצא ממנה דם. ונראה לענ"ד שאף דעת הרמב"ם כן הוא. שהנה לפני הדברים הנ"ל שהביא הציץ אליעזר מהרמב"ם, כתב הרמב"ם (פ"ח מאי"ב ה"א) וז"ל, יש אשה שיש לה וסת ויש אשה שאין לה וסת אלא לא תרגיש בעצמה עד שיצא הדם ואין לה יום קבוע לראייתה. וזו שיש לה וסת היא שיש לה יום קבוע וכו' וקדם שיבוא הדם תרגיש בעצמה מפהקת ומתעטשת וחוששת פי כריסה וכו'. ע"כ. ומוכח שאע"פ שנקט לשון הרגשה לא בא להשמיענו איזוהי הרגשה לענין טומאה דאורייתא, אלא איזוהי הרגשה שקובעת וסת לענין שבכל פעם שתרגיש הרגשה זו בזמן שאמורה לראות בו צריך בעלה לפרוש ממנה אע"פ שעדיין לא בא הדם. לפי שקבעה וסת להרגשה זו, שלאחריה בא הדם. תדע, שהרי כתב הרמב"ם שזו שאין לה וסת לא תרגיש בעצמה עד שיבוא הדם. והיינו שאע"פ שגם היא תיטמא מן התורה לכשיבוא הדם עם סוג הרגשה הרגשה דשעת יציאת הדם, מ"מ איננה קובעת וסת לענין פרישת בעלה ממנה קדם שיבוא הדם. לפי שאין לה קדם בא הדם הרגשה המבשרת על התקרבות מועד בואו. והרי ששני גדרי הרגשה שונים נינהו גם להרמב"ם, וכדעת הראשונים הנ"ל, וכפשטות הדרשה דדם יהיה זובה בבשרה עד שתרגיש בבשרה דהיינו שתרגיש בשעת יציאת הדם הרגשה שעל ידה יודעת שעתה יוצא ממנה דם. (ומש"כ הרמב"ם בפ"ט מאי"ב ה"א אין האשה מתטמאה מן התורה בנדה או בזיבה עד שתרגיש ותראה דם ויצא בבשרה, אינו ר"ל שתרגיש קדם שתראה דם. אלא דומיא דסיפא הוא שכתב ותראה דם ויצא בבשרה, דודאי אין כוונתו שתראה דם קדם שיצא מבשרה, אלא כולהו יחד נינהו. ועי' בפרדס רימונים פתחי נדה דף כד) וכ"כ בספר דרכי טהרה (עמ' יא) שההרגשות דפיהוק, בחילה, כאב בטן וכדו' קשורות לקביעות וסתות ואין הן שייכות להלכות כתם ודם. ע"כ. ועי' חזו"א יו"ד סי' קטז ס"ק ה, ושיעורי שבט הלוי סי' קפג ס"ק ד ור"ס קצ. ומ"מ כבר נתבאר שדעת מרן הש"ע כדעת רש"י ותוס' והרמב"ן והרשב"א והטור שאינה טמאה מן התורה אלא אם הרגישה בשעת יציאת הדם. והיינו שמכירה בעצמה שכאשר מרגישה אותה הרגשה דזעזוע הגוף וכדו' אות הוא שעתה יוצא ממנה דם. אמנם מש"כ בדרכי טהרה הנ"ל לאידך גיסא לגמרי שההרגשות דפיהוק וכדו' אינן שייכות להלכות כתם ודם, אינו נראה לענ"ד. שאילו תהא אשה שאינה מרגישה הרגשות אלו דפיהוק ועטוש וכו' קדם בא הדם, אלא רק דוקא עם בא הדם, באופן שבכל פעם שמרגישה כן יודעת בעצמה שעתה יוצא ממנה דם, גם זה הוי הרגשה דאורייתא. ולזה נראית כוונת הסדרי טהרה ר"ס קצ (ד"ה אמנם) במה שכתב על דברי הפני יהושע בתשובה ויובאו דבריהם לקמן בעז"ה. וכן משמע בשו"ת מהר"ם שיק (יו"ד סי קעז ס"ק א) שכתב, אמנם ודאי לאו דוקא פתיחת פי המקור, דהרי הרמב"ם בפ"ה מאי"ב דין י"ז כתב הרגשה הרגיש גופה ונזדעזעה וא"כ הוא הדין שאר שינויי הגוף הרגילין להיות בשעת ביאת הדם. ע"כ. והיינו דומיא דהרגיש גופה ונזדעזעה שכתב הרמב"ם שאם הרגישה כן בשעה שהטילה מי רגלים ויצא עמהם דם תלינן הרגשתה בהטלת המי רגלים, דמיירי שההרגשה באה עם יציאת הדם והמי רגלים. וזהו שכתב המהר"ם שיק והוא הדין שאר שינויי הגוף הרגילין להיות "בשעת" ביאת הדם. והציץ אליעזר הביא דברי המהר"ם שיק להוכיח שהרגשות הבאות קדם יציאת הדם ורק מבשרות שעתיד הדם לבוא, הוו הרגשות דאורייתא. ואין מכאן ראיה לזה אלא להרגשות הבאות עם בא הדם. (ומש"כ הרמב"ם פ"ג מהלכות מטמאי משכב ומושב ה"ו כל אשה שיש לה וסת תרגיש בעצמה מפהקת או מתעטשת וכו'. ויש אשה שדרכה לראות בעת שיתחיל בה מקרה אחד מאלו מיד בתחילתו, ויש שתמתין במקרה זה שעה או שתים ואח"כ תראה הדם בסוף הוסת וכו' צ"ל שהרמב"ם לא נחית אלא לבאר האופנים דאשה שיש לה וסת. אבל מצד טומאה דאורייתא מיירי שעכ"פ בזמן שרואה דם רואה אותו בהרגשה דפתיחת פי המקור או בהרגשה אחרת שעל ידה יודעת שעתה יוצא ממנה דם. ועל כרחך צ"ל כן לרש"י ושאר הראשונים שפירשו להדיא שצריך שתדע כשיוצא דם ממנה, שהרי דברי הרמב"ם אלו משנה ערוכה היא בפרק האשה (סג:) היתה למודה להיות רואה בתחילת הוסתות וכו' בסוף הוסתות וכו. ופירש"י התם דבוסתות דגופה מיירי. ודו"ק) ולפ"ז לכאו' היה לנו לומר דהוא הדין דהרגשת זיבת דבר לח באופן שמכרת ויודעת על ידה שעתה זב ממנה דם, הוי הרגשה דאורייתא. ויש לדחות דבעינן שתרגיש בשינוי בגוף (כפתיחת פי המקור), או בתגובת הגוף ליציאת הדם (כזעזוע הגוף), דזה הוי הרגשת הגוף דהיינו שמושפע מיציאת הדם, וכדאמר שמואל עד שתרגיש בבשרה. אבל אין די בעצם הרגשת הדם שהוא שותת ויוצא דזה הוי רק ידיעת היציאה. ולזה נראית כונת הפני יהושע בתשובה (יו"ד סי' א) וז"ל, דמן התורה אין האשה טמאה עד שתרגיש בבשרה ונראה פשוט דאין הכוונה שמרגשת שיצא ממנה דם אלא דבעינן שתרגיש שיצא ממקורה וכדפירש"י וכו' וכן נראה מדברי הרמב"ם וכו' ע"כ עיי"ש. ובסדרי טהרה (ר"ס קצ) הביא דבריו וכתב ע"ז והוא הדין לשאר מקרים שבגופה וכו' בעת הוסת היה הרגשה. עיי"ש. ו. ואכתי רמיא עלן ליישב הא דכל אשה שרואה ראיה גמורה בשפיעה דיינינן לה כנדה דאורייתא או לכל הפחות כספיקא דאורייתא גם בזה"ז, וקובעת וסת ומברכת על טבילתה ואע"פ שאומרת שלא הרגישה כלל. והנלע"ד בזה ע"פ המבואר בגמ' (ג.) דטעמא דשמאי דדיה שעתה כיון שאשה מרגשת בעצמה וזו שלא הרגישה אימור השתא ראתה, והלל דמטמא למפרע חייש דארגשה וכסבורה הרגשת מי רגלים היא. ובתוס' ר"פ הרואה כתם (נז: ד"ה אימור) דקדקו מלשון הגמ' כאן דיש לחוש להרגשת מי רגלים אע"פ שלא הטילה עיי"ש. (ודע דמה שכתוב בספרים שלפנינו בתוס' שם "והל"ל כסבורה וכו'" אין לו משמעות, וצ"ל והלל כסבורה וכו' וכוונתם ללשון הגמ' כאן והמדפיס טעה וכתב תיבת והלל בר"ת וכמש"כ במי נדה שם. ומעתה דברי התוס' מאירים). והיינו שמרגישה לחץ פנימי כמי שצריכה להטיל מי רגלים, וסבורה שהרגשת מי רגלים היא, ובאמת הרגשה הבאה מחמת בא הדם היא. ונמצא לפ"ז שמלבד הג' סוגי הרגשות שכתבו הפתחי תשובה והחוו"ד הנ"ל שמצאו בפוסקים, והם זעזוע הגוף שמצינו בהרמב"ם, ופתיחת פי המקור שמצינו בתרומת הדשן, וזיבת דבר לח שנחלקו בו האחרונים, יש הרגשה רביעית המבוארת בתוס' והיא הרגשה כהרגשת הצורך להטיל מי רגלים. (ואין זו פתיחת פי המקור שהיא הרגשה כעקיצת מי רגלים בשעת צאתם) שאף היא הרגשה דאורייתא. ונראה שזהו יסוד טומאת הנדה מספיקא דאורייתא בזה"ז דאימור ארגשה וכסבורה הרגשת מי רגלים היא. והיינו שאפילו לא הטילה מי רגלים מאז שבדקה עצמה ונמצאה טהורה, אפשר שהרגישה בצאת הדם הרגשת לחץ כעין צורך להטיל מי רגלים וכסבורה היתה שהרגשת מי רגלים היא. ובפרט שדרך הנשים בזמנינו שיודעות מראייתן רק כשנכנסות לבית הכסא ואפשר מאד שבהרגשת הצורך שהביאן לבית הכסא היה גם הרגשת הדם היוצא וכסבורה שרק הרגשת מי רגלים היא. ומשו"ה דיינינן כל ראיה שרואה כמי שראתה בבדיקת עד שנידון כספיקא דאורייתא ולא מקילינן ביה כדין כתמים משום דחיישינן שמא ארגשה וכסבורה הרגשת עד הוא. וא"ת א"כ גם בזמנם כל הרואה בלא הרגשה תיאסר מספיקא דאורייתא שמא הרגישה וכסבורא הרגשת מ"ר היא, ובאיזה אופן אמר שמואל דטהורה, ואם משום דשמואל הא מיירי בבדקה קרקע וישבה וראתה, ודוקא בכה"ג שיודעת שהדם בא בתוך זמן קצר זה ויודעת בעצמה שלא הרגישה כל אותו הזמן הרגשת מי רגלים ודוקא משו"ה טהורה, א"כ היה לו לפרש דה"מ בישבה זמן קצר ויודעת שלא הרגישה הרגשת מי רגלים. ועוד שא"כ היה לפוסקים לבאר בדין כתם שבא בודאי ממנה וכהא דשמואל, שאין מקילין בו כדין כתם אלא רק כשיודעת בודאות שלא הרגישה מי רגלים מאז שבדקה עצמה ונמצאה נקיה, שאל"כ יש לחוש שהרגישה בדם וכסבורה הרגשת מי רגלים הוא. והנה בשו"ת מהרי"ו (סי' כה) מבואר שהרגשת המקור מצערת אותה יותר מהרגשת מי רגלים ומבחנת בין הרגשת דם המקור להרגשת מי רגלים. ובספר עדות ביהוסף (נדה כז. ד"ה איברא) הקשה על דבריו שהרי בגמ' אמרו אליבא דהלל שיש לחוש שהרגישה וכסבורה הרגשת מי רגלים הוא, ולדברי המהרי"ו היאך טעתה. וכתב לישב דצ"ל דהלל הא מיירי בקדשים וטהרות, ולענין קדשים וטהרות דוקא חששו שמא טעתה וסברה דמי רגלים הוא אע"פ שבדרך כלל אינה טועה בכך, אבל לחולין ולבעלה סמכינן דודאי לא טעתה, ומהרי"ו הא מיירי לבעלה. עכת"ד העדות ביהוסף. ומעתה י"ל שלפי שבדורות האחרונים עינינו הרואות שנחלשו הטבעים ואינן מרגישות בזעזוע הגוף ופתיחת פי המקור, הרי אפשר מאד שההרגשה הנ"ל שמרגישה לחץ פנימי בעת בא הדם כרוצה להטיל מי רגלים אלא שהיא הרגשה חזקה הרבה יותר, אף שלא נתבטלה לגמרי, נתקטנה ועמדה על הרגשת מי רגלים. ואינו כבזמנם שידעו להבחין בין הרגשת המקור שהוא צער גדול ובין הרגשת מי רגלים שהוא צער קטן וכמבואר בשו"ת מהרי"ו. ולפיכך בזמנינו הוי עכ"פ ספיקא דאורייתא כדם הנמצא על עד שבדקה בו דחיישינן שמא הרגישה וכסבורה הרגשת עד הוא. אמנם בעיקר התירוץ שכתב העדות ביהוסף יש להעיר שלא יעלה ארוכה להמבואר בתוס' נז: הנ"ל, שהשוו טהרות לבעלה דבתרוויהו י"ל כסבורה הרגשת מי רגלים היא. ולענ"ד נראה ליישב קושית העדות ביוסף לפי מה שנתבאר לעיל דהרגשת פתיחת המקור לחוד והרגשת מי רגלים דאמר הלל לחוד. ובהרגשת פתיחת פי המקור אמר מהרי"ו שהיו יודעות להבחין בין עקיצת פתיחת המקור להוציא דם שהיה בו צער גדול לבין עקיצת פתיחת יציאת מי רגלים אבל הלל מיירי בהרגשת הצורך להטיל מי רגלים וכמבואר בתוס' שאפילו לא הטילה הוי הרגשה, ובזה היה אפשר שיטעו. אלא שא"כ הדרא קושיא לדוכתא באיזה אופן מיירי שמואל דאמר טהורה בלא הרגשה, והרי יש לחוש להרגשת מ"ר. וכן יקשה בכל כתם מפני מה טהור, ניחוש להרגשת מ"ר. ושו"ר בפרדס רימונים (פתחי נדה יז: אות יב) שהקשה כן דאמאי לא נטמא כל כתם מה"ת משום דארגשה וכסבורה הרגשת מי רגלים הוא וכדהלל. ותירץ שעד כאן לא נחלקו הלל ושמאי אלא בתקנת חכמים אבל מן התורה לכו"ע לא חיישינן שטעתה והחליפה בין הרגשת דם המקור להרגשת מי רגלים עיי"ש. אמנם תירוץ זה לא יעלה ארוכה לזמנינו. דמה נפשך, אם נחלשו הטבעים ובזמנינו הוי ספיקא דאורייתא כשרואה דשמא הרגישה וכסבורה הרגשת מי רגלים היא, א"כ גם בכתמים נחשוש. ואם לא נחלשו יותר מבזמנם, א"כ כל ראיה תהוי דרבנן כיון שאינן מרגישות. ובשלמא בכתם שאפשר דאתי מעלמא, י"ל שאע"פ שנחלשו הטבעים ויש לחוש שמא הרגישה וכסבורה הרגשת מ"ר היא, מ"מ טהורה וכמש"כ בסדרי טהרה (סי' קפג ס"ק ב ד"ה ובזה) דהיכא דאיכא לתלות במידי מצרפינן מיעוט דאינן מרגישות לפלגא דמעלמא אתי והו"ל רובא להיתרא. אבל כתם שבודאי בא מגופה וכגון שנמצא על בגד תחתון צבעוני היאך אנו מקילים בו כדין כתם, והרי יש לחוש שמא הרגישה בו כשיצא וכסבורה הרגשת מ"ר היא. ובאמת שיותר מזה כתב בסדרי טהרה (סי' קצ ס"ק סז) בדין הרואה כתם מיד לאחר תשמיש, ונמצא ע"ג בגד צבוע או שאינו מקבל טומאה, שאין להקל בו ככתם, לפי שי"ל שהרגישה וכסבורה הרגשת שמש הוא והוי ספיקא דאורייתא. וכ"כ בשו"ת בית שלמה (סי' ז) שהרואה כתם מיד לאחר תשמיש, חוששת לו משום וסת אע"פ שאין בכתמים משום וסת, שלפי שנמצא מיד אחר תשמיש יש לחוש שבא בהרגשה וכסבורה הרגשת שמש הוא. והרי שאע"פ שהוא כתם שאפשר לתלותו דאתי מעלמא, מ"מ כשנמצא מיד לאחר תשמיש החמיר. ואם נאמר שבזה"ז אמרינן שטועות בין הרגשת דם המקור לבין הרגשת מ"ר, א"כ לכאו' יש לחוש בכתם, לכל הפחות בבא ודאי מגופה, דשמא בא בהרגשה. ואע"פ שהסדרי טהרה חזר בו בסי' קצ (ס"ק צג ד"ה נחזור לעניננו) וז"ל הא דקיי"ל דכתמים דרבנן לדעת רש"י ותוס' וסיעתם אפילו אם מצאה הכתם אחר התשמיש וכדומה לו אע"פ דאפשר לומר דארגשה וסברה דהרגשת שמש הוא וכה"ג אפ"ה אמרינן דכתמים דרבנן. וכ"כ בשו"ת פנים מאירות חלק שני סי' קכ"ז ועי' בשו"ת שבות יעקב סי' מ"ה וכמו שכתבתי לעיל בשמם בסי' קפ"ג. וטעמא כיון דלאו ודאי מגופה חזיא משו"ה טהורה מה"ת. ואפי' לדעת הרשב"א וכו' מ"מ מסתימת הפוסקים שלא חילקו בזה נראה דס"ל דלעולם כתמים דרבנן. והטעם כיון דטעות לא שכיח כל כך, ובהצטרף נמי דלמא מעלמא אתיא אע"ג שלא נתעסקה בכתמים איכא למימר דלמא עברה ולא אדעתה וכו'. וכן נראה מדברי הרמ"א בסימן זה סעיף י' שכתב או שנמצאו על גבי בית הכסא דמשמע אפילו היא עושה צרכיה, אפ"ה אם נמצאו ע"ג בית הכסא טהורה אע"ג דאיכא למיחש שמא ארגשה וסברה הרגשת מי רגלים היא אפ"ה טהורה ואע"ג שבדקה מקודם למקום שישבה עליה דאי לא בדקה פשיטא דטהורה אפילו על דבר שמקבל טומאה נמי טהורה כמו כתמי עד שאינו בדוק לה דטהורה. ולפי מה שכתבתי לעיל מקילינן בכתם אפילו בעד בינוני דטהורה וכדעת הב"ח וכו' אלא ודאי דמיירי אפילו היה בדוק לה כבר אפ"ה טהורה דכיון דלא ארגשה ואיכא נמי למימר דאח"כ נכתם מעלמא דטעות לא שכיחא, משו"ה מן התורה טהורה ומדברי סופרים היא דטמאה ובנמצאו על דבר שאינו מקבל טומאה לא גזרו. משו"ה סתמו הפוסקים ולא כתבו לחלק בנמצא כתם על דבר שאינו מקבל טומאה, דבנמצא אחר תשמיש או אחר הטלת מי רגלים דטמאה, אלא ודאי דאין חילוק. ומהאי טעמא י"ל דמשו"ה לא כתבו לחלק בין פקחת לשוטה, דבשוטה כל הכתמים טמאים מדאורייתא דלמא ארגשה. ולפי מה שכתבתי ניחא, עכ"ל עיי"ש. ונמצא לפ"ז שאפילו היכא שלעינינו נראה שבודאי בא מן המקור, וכהא דנמצא על בית הכסא וכדו', עכ"ז עדיין אפשר שבא מעלמא שהרי לא הרגישה וחזקת דם שבא דהרגשה וטעות לא שכיח, וגם מצרפים לזה שאף אם בא ממנה, אפשר שלא הרגישה, ומשו"ה בכל כתם ואפילו לאחר תשמיש טהורה מה"ת. וע"ע במש"כ בזה בסדרי טהרה סי' קפ"ג ס"ק ב ד"ה אמנם וד"ה לפ"ז, ובסי' קפ"ז ס"ק ג ד"ה אמנם. ובפרדס רימונים (פתחי נדה יח. ד"ה שוב) הביא מש"כ הסדרי טהרה בשאלת הכינים בסוף התשובה (סי' קצ ס"ק סז) ובס"ק צג דסתימת הפוסקים מורה דלעולם הוי כתמים דרבנן ואפילו לאחר תשמיש והטלת מי רגלים וכדו', וכתב, אך מה שנתקשה הסדרי טהרה בטעמו של דבר בזה, לדעתי הדבר פשוט דהא כבר כתב הסד"ט עצמו בסי' הנ"ל (ס"ק מד) דטעתה בהרגשת שמש או עד הוי מילתא דלא שכיחא דרובן אינן טועות בזה וכו'. מעתה לפ"ז שפיר י"ל דמן התורה לעולם חיישינן שתטעה בהרגשתה כיון שרובן אינן טועות ולמיעוטא לא חיישינן מן התורה, ועל כן י"ל דעברה בשוק של טבחים ולאו אדעתה. וכל שכן דאתי שפיר טפי לפמש"כ הלבוש (סי' קצ ס"ה) דעל כן גזרו חז"ל לטמא בכגריס ועוד ולא אמרינן שנדבקו הרבה מאכולות זה אחר זה, משום דא"כ אין לדבר סוף ותתבטל תקנת חז"ל מכל וכל. ומעתה י"ל בפשיטות דמן התורה תלינן שנדבקו הרבה מאכולות זה אחר זה, דכל שלא הרגישה תלינן מן התורה בכל מה דאפשר למתלי ועל כן לעולם הכתמים טהורים מן התורה. עכ"ד עיי"ש. ומ"מ כל זה לא יעלה ארוכה לניד"ד, דעד כאן לא אמרו הסד"ט והפרדס רימונים שהרואה כתם לאחר תשמיש אינה טמאה מה"ת אע"פ שאין במה לתלות שרובן אינן טועות בהרגשה ומיעוט לא שכיח ולמיעוטא לא חיישינן מה"ת, ותלינן שעברה בשוק של טבחים ולא אדעתה או בהרבה מאכולות שנדבקו זא"ז, אלא משום שהיה דרכן לראות בהרגשה וזו לא הרגישה והרי רובן אינן טועות בהרגשה, אבל לפי משנ"ת שכהיום חיישינן שנחלשה הרגשתן ועמדה על הרגשה רפויה כהרגשת מי רגלים א"כ תו אין שייך לומר הטעם שרובן אינן טועות בהרגשה דאדרבה כיון שרובן אומרות שאינן מרגישות ואפ"ה מטמאינן להו כשרואות בשפיעה מספיקא דאורייתא א"כ נמצא שאנו מחזיקים שכהיום רובן טועות, וא"כ גם ברואה כתם שאי אפשר לתלותו דאתי מעלמא יהיה עלינו לטמאה מספיקא דאו'. ונראה דדוקא כשרואות דם בשפיעה יש מקום להסתפק דשמא הרגישה לחץ פנימי כצורך מי רגלים וכסבורה הרגשת מי רגלים היא. לפי שריבוי הדם אפשר שיגרום להרגשה כזו. אבל הרואה כתם אף שהוא יותר מכגריס ועוד מ"מ אין לנו לחוש כלל שמא הרגישה הרגשה כזו. ומשו"ה אפילו כתם דודאי אתי ממנה אינו טמא אלא מדרבנן. (ועי' בפרדס רימונים פתחי נדה טז: ד"ה והנה, ובמש"כ שם בשם הגאון בעל מגיני שלמה, ועע"ש בדף יז: ד"ה הנה). ז. ומ"מ בעיקרא דמילתא הדבר ברור שהרואה ראיה גמורה בשפיעה כדרך הוסת בבואו דינה כדין נדה גמורה מספיקא דאורייתא וכדין הרואה ע"ג עד שבדקה בו עצמה. דיש לחוש שמא הרגישה וטעתה בייחוס הרגשתה וכמו שנתבאר. ומשו"ה גם כשמצאה הדם בעת וסתה ע"ג בגד צבעוני ושאינו מקבל טומאה הרי היא נדה גמורה וטובלת ומברכת על טבילתה. אמנם לענין קביעות וסת יש לדון דאע"ג דמטמאינן לה מספיקא דאורייתא מ"מ לענין קביעות וסת כיון דקיי"ל וסתות דרבנן לכאורה הוי ספיקא דרבנן ולקולא. כיון שאפשר שלא הרגישה ומבואר בפוסקים שהרואה בלא הרגשה הוי ככתם ואינה קובעת וסת. ומהם, ש"ע הרב (סי' קצ ס"ק קכג), והצמח צדק החדשות בפסקי דינים (ח"א סי' קצ סעיף נד), וכ"כ בספר טהרת הבית (ח"א עמ' תסח) דמסתמות דברי הראב"ד בספר בעלי הנפש (שער הכתמים) מוכח שגם כשידוע שהכתם יצא מגופה אך היה בלי הרגשה, והוא הדין ראיה בלא הרגשה שדינה ככתם אינם קובעים וסת. ושכ"כ בשו"ת נאות יעקב (סי' כט) ובשו"ת מהרי"א הלוי (ח"א סי' עב). ואע"פ שמדברי הלבוש בעטרת זהב (ס"ס קצ) לא משמע כן, לדינא נראה להקל בזה. עכת"ד עיי"ש. אולם בשו"ת אגרות משה (יו"ד ח"ג סי' מו אות ב) כתב ע"פ דברי הט"ז בסי' קצ (ס"ק מא) שראיית דם בלא הרגשה, אף שהאשה טהורה מן התורה, קובעת וסת. וכתב, וכן מסתבר דהוסת הא הוא ענין טבעי, שלכן אף שחסר לה ענין ההרגשה דעכ"פ כשבא הזמן שיוצא הדם, הדרך שיצא. עכ"ד עיי"ש. וכן נראה עיקר לעניין ראיה גמורה שרואה כדרך הוסת. לפי שאע"פ שמעיקר הדין ראיית דם בלא הרגשה אינה קובעת וסת, מ"מ בזמנינו שהרואה ראיה גמורה כדרך הוסת יש לחוש בה שהרגישה וכסבורה הרגשת מי רגלים היא וכמשנ"ת, קובעת וסת לראייתה זו וחוששת לוסתה שלא לשמש באותה עונה. ובפרט דמסתבר טעמיה דהאגרות משה ברואה ראיה גמורה כדרך הוסת. ואף הרב טהרת הבית ס"ל כן בזמנינו כהוראותיו לרבים ובספריו שיש דיני וסתות בזה"ז אע"פ שאומרות שאינן מרגישות. וכן המנהג בכל תפוצות ישראל ואין לשנות. הנלענ"ד כתבתי והי"ת יאיר עינינו בתורתו, אמן.

בדין אמתלא נשאלתי מבעל שכאשר נכנס לביתו בערב הבין ללא אומר ודברים שאשתו נדה מתוך שראה שהפרידה מיטותיהם. ולא דיבר עמה על כך וגם היא לא אמרה בפירוש שנטמאה. ולאחר שישנו שנתם ויהי בחצי הלילה אמרה שבאמת היא טהורה ומה שהרחיקה המיטות הוא משום כעסה על שבשני הלילות הקודמים ישן בחדר אחר משום הריב שהיה ביניהם. ושואל אם נאמנת באמתלא זו. תשובה: בגמ' כתובות (כב.) בעא מיניה שמואל מרב אמרה טמאה אני וחזרה ואמרה טהורה אני מהו, אמר ליה אף בזו אם נתנה אמתלא לדבריה נאמנת. ואפילו הכי לא עבד שמואל עובדא בנפשיה. וכתב הטור (יו"ד סי' קפה) בשם הרמב"ן דהא דנאמנת באמתלא אינו אלא באמרה טמאה אני אבל בהוחזקה נדה בשכנותיה שראוה לובשת בגדי נדות ואח"כ אומרת טהורה אני, אפילו נותנת אמתלא לדבריה שאומרת לא לבשתי בגדים אלו אלא שלא תטרידני עכשיו כי לא הייתי בריאה אינה נאמנת. ותמה ע"ז הטור וכי עדיף הוחזקה נדה בשכנותיה מכשאומרת בפירוש טמאה אני שנאמנת שוב לומר טהורה אני ע"י אמתלא. והרשב"א בתורת הבית (בית ז סוף שער ב) הרגיש בקושיה זו ותירץ דמשום בושת או אונס מיקרי ואמרה טמאה אני אבל לעשות מעשה כולי האי ללבוש בגדי נדה אינה לובשת ולפיכך כל שחזרה ואמרה לא נטמאתי הרי היא כמכחשת מה שאמרה ואינה נאמנת ע"כ. והו"ד בבית יוסף שם. וכתב הרב המגיד (פ"ד מאי"ב ה) שדעת הרמב"ם כדעת הרמב"ן והרשב"א. וכן פסק בש"ע (שם ס"ג) וז"ל, אמרה לבעלה טמאה אני ואח"כ אמרה טהורה אני אינה נאמנת ואם נתנה אמתלא לדבריה כגון וכו' נאמנת. אבל אם ראוה לובשת בגדים המיוחדים לימי נדתה ואח"כ אמרה טהורה אני אע"פ שנתנה אמתלא לדבריה אינה נאמנת. ע"כ. והנה אילו היה כותב הרשב"א אבל כולי האי לעשות מעשה ללבוש וכו', היה משמע שבא לחלק בין כל מעשה ואפי' מעשה קטן לבין דיבור. אך ממש"כ אבל לעשות מעשה "כולי האי" ללבוש בגדי נדה אינה לובשת ולפיכך וכו' משמע שלא בכל מעשה אמרינן הכי אלא דוקא מעשה גדול כולי האי שלובשת בגדי נדות, שאין דרך אשה ללבוש כלל בגדים אלו אלא רק כשהיא נדה. אבל שאר מעשים וכגון הרחקת המטות אינם אלא כאמרה טמאה אני דמהני אמתלא. אמנם מדברי הב"ח (שם) מוכח דלא ס"ל כן. שהקשה ממש"כ הב"י ביו"ד ס"ס א' בשם הרשב"ץ טבח שעשה סימן בראש הכבש שיהיו סבורין שטריפה היא ואח"כ אמר דכשרה היא ולא עשה הסימן אלא כדי שלא יקחוה ותישאר לו נאמן באמתלא זו וכ"פ בשו"ע שם. והרי דאמתלא מהני אע"פ שעשה מעשה. ותירץ הב"ח "התם לא היה אפשר לו בענין אחר אבל הכא היה אפשר שתאמר טמאה אני ולא היה לה ללבוש בגדי נדות". ע"כ. ומדבריו נפקא חומרא וקולא. חומרא, שאף בשאר מעשים אם היה אפשר באמירה לא מהני אמתלא שהרי בטבח שעשה סימן דוקא משום שא"א לו בענין אחר מהני ליה אמתלא. וקולא, שאף בלבשה בגדי נדות, היכא דלא היה אפשר לה בענין אחרי מהני אמתלא, מדלא חילק בין מעשה דבגדי נדות למעשה אחר. וכ"כ הש"ך (ס"ק ה) שמדברי הב"ח משמע דהיכא דלא היה אפשר לה בענין אחר נאמנת באמתלא ושכ"כ הרמ"א בתשובה (סי' ב). והנה הרמ"א נשאל בהחזיקה עצמה נדה בין שכנותיה והעלה שנאמנת. וזהו כקולא דנפקא מדברי הב"ח. אבל אין במשמעות דבריו גם כחומרא דנפקא מהב"ח ששאר מעשים נידונים כלבישת בגדי נדות ולא מהני להו אמתלא. וכדעת הב"ח דשאר מעשים נידונים כלבישת בגדי נדות ודלא כדדייקינן מדברי הרשב"א מבואר דס"ל להגאון ר' יוסף חיים זצ"ל שנשאל בשו"ת רב פעלים (ח"א יו"ד סי' לה) אודות אשה שאחר עלות השחר שעדיין לא האיר היום בטוב, הלכה לבית הכסא וראתה שיש מראה דם במכנסיים שלה הפנימיים וחשבה שפירסה נדה וכאשר חזרה אצל מטתה משכה הכר שלה והרחיקתו מכר בעלה כמנהגה בימי נדותה, ועשתה כן אע"פ שבעלה כבר קם והיה לובש בגדיו לילך לבית הכנסת, וכשראה בעלה שמבדלת הכרים שאל אותה על זאת ואמרה שראתה כתם. ואחר שהאיר היום באה להחליף המכנסיים ותרא כי אין זה דם אלא משקה של רימונים והוברר לה הדבר בירור גמור בלי ספק. והשיב שאפילו להסוברים דהיכא שלא היה אפשר לה בענין אחר נאמנת באמתלא ואע"פ שלבשה בגדי נדות, הכא לא מהני אמתלא משום שבעת שהפרידה הכרים לא היה לה צורך באותה העת במעשה זה, כי בעלה הולך לביהכנ"ס וגם היא פונה לעסקיה ולא תשכב אותה שעה במטתה, והיה לה להמתין עד שיאור היום ויתאמת אצלה מראה הדם ואז תבדיל מטתה. עכ"ד. ומוכח דלא ס"ל לחלק בין מעשה דלבישת בגדי נדות שהוא מעשה גדול ולא מהני ביה אמתלא, לבין הפרדת הכרים והמטות שהוא מעשה קטן והוי כאמירה בעלמא שנטמאה, אלא תרווייהו חד דינא אית להו דלא מהני להו אמתלא. ולדבריהם ז"ל יש לדחוק הרבה בלשון הרשב"א הנ"ל. ובחפשי בזה שמתי פני אל הבאר אשר לא יכזבו מימיו, הוא שו"ת יביע אומר למרן הגר"ע יוסף שליט"א, ושם בח"ד (יו"ד סי' יד) הביא מש"כ בשו"ת חוות יאיר (סי' קלח) שאף הרשב"א וסיעתו לא אמרו שלא תועיל אמתלא כשנעשה מעשה אלא בכגון בגדי נדות שהם מאוסים ומגונים וטמאים הם בעיניה ואין אשה מנוולת עצמה בהן אא"כ פירסה נדה. משא"כ אשה שצונפת מצנפת בראשה כדרך הנשים הנשואות, פעמים שגם בתולות מכסין ראשן מפני כיעור ראשם בשחין וכה"ג, וי"ל דמהני אמתלא. ושכ"כ מהר"י שטיינהרט בשו"ת זכרון יוסף (אה"ע סי' ח) שאין לדמות כיסוי שערות הראש ללבישת בגדי נדה דשאני התם דהוי מידי דגנאי לה והוא דבר מאוס. ושכן סמך הגאון שואל ומשיב תנינא (ח"א סי' לח) על דברי החוות יאיר למעשה. ובספר טהרת הבית (ח"א במשמרת הטהרה עמ' קע) הוסיף מרן שליט"א שכ"כ גם בשו"ת די השב (אהע"ז סי' ז), וכן הגאון ר' יצחק אלחנן בשו"ת עין יצחק (יו"ד סי' טז) מסתמך ואזיל על חילוק החוות יאיר, וכיוצ"ב כתב מרן החיד"א בברכי יוסף (יו"ד סי' א ס"ק יג) בשם חכמי המערב, וכן בשו"ת בית אפרים (אהע"ז ס"ס נז) נראה שמסתמך על חילוק החוות יאיר בזה. ב. והנה אע"פ שהנידון דמיירי ביה מרן שליט"א ומסיק להתירה באמתלא, מיירי בהרחיקה מטתה מאחר שמצאה כתם דם ואח"כ הוברר לה שהוא מראה טהור וכנידון הרב פעלים הנ"ל וכדרכו הרמתה צירף כמה סניפים להקל, ומהם, שבכתם דלאו מילתא פסיקתא היא שטמאה היא, שכמה פעמים ימצא החכם נימוקים וטעמים לטהר הכתם, ואם כן לא שייך בזה דין שויא אנפשה חתיכה דאיסורא, כיון דלא קים לה בודאי שטמאה היא וכדמוכח מדברי הריטב"א שהובא בשטמ"ק כתובות (ט.). עכ"ד. ובניד"ד שהאמתלא שנותנת הוא שמחמת כעסה והקפדתה עליו הפרידה המטות, אין שייך צירוף זה, מ"מ נראה דהכא נמי נאמנת באמתלא, שמלבד שלענ"ד דברי הרשב"א מוכיחים ככל הני הפוסקים ז"ל ששאר מעשים אינם כלבישת בגדי נדות אלא נידונים כאמירה ומהני להו אמתלא, עוד יש להוסיף שבנד"ד הן לא אמרה בפיה כלל שטמאה אלא רק הפרידה המטות. ובשו"ת רב פעלים הנ"ל כתב שנשאל מחכמי ביהמ"ד באופן שרק הבדילה הכרים והמצעים אך לא אמרה בפיה שנטמאה אם אינה נאמנת באמתלא או שמא נאמנת ואפילו אמתלא אינה צריכה, והשיב להוכיח ממש"כ בשטמ"ק כתובות (כ"ב) בשם תשובת הגאונים דעובדא דשמואל הכי הוה, דשמואל הוה רגיל להושיט כוס של ברכה לאשתו. בזמן שהיא טהורה, מקבלתו. בזמן שהיא נדה אינה מקבלתו. וזה היה סימנו לידע אימתי היא נדה. פעם אחת הושיט לה ולא קיבלה ממנו. לכשסילקו הטבלא אמרה לו טהורה אני אלא לכבוד אחותך נתכוונתי. ואע"פ שנתנה אמתלא לדבריה לא האמינה שמואל. ע"כ. ומוכח שאע"פ שלא דיברה אלא רק לא לקחה את הכוס מ"מ חשיב כאילו אמרה שטמאה ובגמ' מבואר ששאל את רב והתירה רק ע"פ אמתלא ומוכח שצריך אמתלא. ואם בנידון דשמואל שהראתה שטמאה בשב ואל תעשה הצריך אמתלא כל שכן עשה דהפרדת הכרים שצריכה אמתלא. ועיי"ש במש"כ לדחות וסיים, ולענין הלכה אע"פ וכו' עכ"ז בכה"ג שהבעל ראה שמבדלת הכרים ולא אמרה כלום בפיה צריך שתאמר האמתלא למה הבדילה הכרים ואין להתירה בלא אמתלא. עכ"ד. ומבואר דפשיטא ליה שע"י אמתלא עכ"פ נאמנת כיון שלא אמרה בפיה שנטמאה ואע"פ שדרכם היה להפריד הכרים והמצעים שהיו ישנים על גביהם ע"ג הקרקע רק בימי הנדות וכדמוכח מלשון השאלה שם וממה ששאל אותה בעלה על שמפרידתם. וא"כ בניד"ד שלא אמרה בפיה שנטמאה אלא רק הפרידה המיטות, ואח"כ נתנה אמתלא טובה נאמנת. ומה גם שאומר הבעל שדרכה תמיד כשנטמאת לומר לו בפיה ובאותו הערב לא אמרה דבר גם אחרי שהפרידה את המטות. ונמצאים הדברים מוכיחים כדבריה שמאחר שישן בב' הלילות הקודמים בחדר אחר מחמת ריבם ביקשה להביע מחאתה בדרך זו של הפרדת המטות, והרי זו נאמנת לומר טהורה אני. וה' יאיר עינינו בתורתו אמן.

שיעור כגריס ועוד עמדתי ואתבונן בדבר שיעור כגריס ועוד דכתמים, אם יש לסמוך להקל בשיעורו לפמש"כ בספר ברוך שאמר להרה"ג הדיין רבי ברוך שרגא שליט"א להעיר שלפי גודל הפול בזמנינו יהיה לכאורה שיעור כגריס ועוד כגודל אסימון ושלשה רבעים, ולא כמקובל אצל מורי ההוראה להחשיבו כגודל אסימון שהוא כעשרים מילימטר. תשובה: במשנה נדה (נח:) הרגה מאכולת הרי זו תולה בה וכו'. ר' חנינא בן אנטיגנוס אומר עד כגריס של פול ואע"פ שלא הרגה. ובברייתא בגמ' אמר רשב"ג לדברי אין קץ ולדברי חברי אין סוף וכו' אבל נראין דברי ר' חנינא בן אנטיגנוס מדברי ומדבריהם וכו'. וכן פסקו הראשונים כר' חנינא בן אנטיגנוס וכרב חסדא דאמר כגריס תולה יתר מכגריס אינה תולה. ומהם הרמב"ם (פ"ט מאי"ב הכ"ג) והסמ"ג (לאוין קיא) והרשב"א בתורת הבית (בית ז שער ד) והרא"ש (פ"ח סי' ו) והטור (ר"ס קצ) וכ"פ בשו"ע (סי' קצ ס"ה) ודלא כספר התרומה (סי' צב) שפסק כדעת רב הונא שגריס אינה תולה. פחות מגריס תולה. והנה בדבר שיעור כגריס ועוד כתבו הרמב"ם (שם ה"ו) והרשב"א (שם) והטור והש"ע (שם) שהגריס הוא תשע עדשות. ולמדו כן מדתנן בפרק ו' דנגעים (מ"א) גופה של בהרת כגריס הקלקי מרובע. מקום הגריס תשע עדשות. מקום עדשה ארבעה שערות. נמצאים שלשים ושש שערות. ע"כ. ובפי' המשניות להרמב"ם פירש גריס הוא חצי גרעין פול. וקלקי מיוחס אל מקום שהיה פול זה המקום גדול. ור"ל שהיה הפול של זה המקום, גדול. וכן פירשו שאר מפרשים. ובהלכות נדה להרמב"ן (פ"ד ה"ד) כתב אם נזדמנה לה גריס יותר גדול מזה השיעור משערין בו ותולין אותו בכינה עם שיהיה שיעור גריס הגדול. והו"ד בהגהות מיימוניות (פ"ט אות ג) ובטור (ר"ס קצ). וכ"כ הראב"ד בבעלי הנפש (שער הכתמים) וז"ל כיון שלא הזכירו פול של מקום פלוני ולא פול הבינוני אלא כגריס של פול סתם, הלכך משערינן בכל פול שיזדמן לנו ואפילו הוא גדול. שהרי אמרו כל שיעורי חכמים להחמיר חוץ מגריס של כתמים להקל. עכ"ל. וכ"כ הרשב"א בתורת הבית (בית ז שער ד). ועי' בבית חדש (סי' קצ ד"ה והנה הרמב"ן) שכתב לדייק מהראב"ד דלא ס"ל ללמוד מנגעים לכתמים, מדאמר בנגעים גריס הקלקי ובכתמים גריס של פול סתם. ומשו"ה אמר דמשערינן בכל פול שיזדמן לנו. ומינה שלהרמב"ם אין משערים בפול המזדמן. עכת"ד עיי"ש. אמנם ממה שלמדו הרשב"א והטור ועוד את שיעור הגריס דכתמים מהשיעור האמור במשנה נגעים שהוא כגריס הקלקי, וגם כתבו לדינא דמשערינן בכל פול שיזדמן לנו, מבואר דס"ל דלא סתרי אהדדי. ומ"מ גם הב"ח פסק לדינא כהראב"ד והרמב"ן והטור וכן פסק מרן בש"ע שם סס"ה וז"ל, ואם נזדמן לה גריס יותר גדול מזה השיעור משערין בו. ע"כ. ועי' בשו"ת מעיל צדקה (סי' כז). ושיעור הגריס על פי מידות זמננו הוא בקוטר כעשרים מילימטר וכמש"כ בספר בירורי המידות והשיעורין (ערך גריס אות ג) שאחר שמדד אותו בדקדוק מצא שהוא כשני סנטימטר מכוון. והו"ד בספר טהרת הבית (ח"א סי' ח ס"ב עמ' שע) ושכ"כ הפתחא זוטא בשם ספר בית שאול, והגר"ז (סי' קצ ס"ק ב). והביא שהגרא"ח נאה בספר שיעורי תורה (עמ' רלג) כתב שהוא קוטר עשרים ואחר מילימטר ושיש אומרים שמונה עשר וי"א תשעה עשר ובשו"ת מחשבות עצה (סי' יג) החמיר בשיעור כתם שהוא עד ארבעה עשר מילימטר. והכריע ע"פ המעיל צדקה והחתם סופר שהוא עשרים מילימטר ושכן דעת החזו"א בקונטרס השיעורים (ס"ק טו). והנה בתפארת ישראל שם (אות ב) כתב והא דאמרו גריס דהיינו חצי פול, אין ר"ל שנחלק אורך או רוחב הפול, רק ר"ל שנחלק עוביו של פול וזה משום שהפול מעוגל בב' שטחים למעלה ולמטה ומשו"ה אי אפשר למדוד בו במצומצם כשהוא שלם, רק כשמחלקו באמצע עוביו ומודד באמצעיתו דשם הוא פשוט וחלק ונח למדוד בו. עכ"ל. והרה"ג רבי ברוך שרגא שליט"א בספרו ברוך שאמר (הלכות סוכה במכתבים ותשובות שבסוף הספר עמ' ער) כתב שבדק בפול מהשוק והיה בו גודל של אסימון ושלשה רבעים. (אסימון הוא המטבע אשר עד לפני מספר שנים היו משתמשים בו בטלפון ציבורי. והסכימו הפוסקים ששיעור האסימון הוא כשיעור הגריס, שהוא קוטר עשרים מילימטר וכמש"כ בספר טהרת הבית ח"א עמ' שע בשם אחרונים רבים). והביא מש"כ בספר עצי לבונה בשם מאיר נתיבים (סי' ט) לשער בפסוליש (שעועית) הגדולים בלי פקפוק. וכתב ע"ז בברוך שאמר ובדקתי ומצאתי יש פסוליש שיעור גריס המקובל בימינו שהוא כאסימון. מ"מ לא ידעתי מה מקור לדבריו שהרי במשנה מוזכר פול, וכן בכל הפוסקים, ופוק חזי מאי עמא דבר דקוראים לפולים שלנו פול. והפסוליש הוא בכלל מין אחר. ועיי"ש כל דבריו ובסוף דבריו העלה להקל בזמנינו דשיעור כגריס הוא כפול המצוי כיום שהוא גודל של אסימון ושלושה רבעים ורק שלמעשה אינו מתיר אלא א"כ יסכימו גדולי ההוראה. והביא שם תשובת הגר"מ אליהו שליט"א אליו וז"ל עי' בברכי יוסף הל' ראש השנה שהביא משם הירושלמי שהפול המצרי זהו הפסולי'. והביא עוד בשם המדרש שלוביא, כשהיא קטנה זהו שמה, אך כשהיא גדלה נקראת פול. ועל כן אין זה טעות מש"כ בשלחן גבוה שהפול זהו הפסולי'. לפיכך כיון שאין אנו בקיאים מהו הפול של חז"ל לכן השיעור שקבעו שהוא ל"ו שערות הוא השיעור ואין לנו להקל ביותר מכך. עכ"ד. והרב המחבר שליט"א השיבו לנכון שאדרבה משם ראיה כהגריס אינו הפסולי'. שהרי בירושלמי איתא שפול "המצרי" הוא הפסולי' וכן כתב רש"י במנחות ל ובר"ה יג שפול "המצרי" הוא הפאזוליה. אבל בכתמים הן למדו הראשונים שיעור הגריס מהמשנה בנגעים ושם איתא פול "הקרקי". ועל כרחך אינו הפאסוליה. עכ"ד. ב. ולענ"ד נראה שהגם שצדקו דברי הרב ברוך שאמר שהפול דכתמים אינו שעועית אלא הקרוי פול גם בזה"ז, וכמש"כ לחלק בין פול המצרי שהוא השעועית ובין פול הקרקי, מ"מ אין שיעור הגריס אלא כגודל האסימון וכמנהג מורי ההוראה. שהנה הרב ברוך שאמר בנה דבריו על דברי התפארת ישראל הנ"ל שהגריס אינו ע"י שנחלק אורך או רוחב הפול, אלא שנחלק עוביו של פול. אבל לענ"ד נראה מלשון הגמ' והפוסקים שגריס הפול הוא ע"י שנחתוך רוחבו של פול באמצעו, בין לפני ובין לאחר שנחלק עוביו. ואתי שפיר מנהג מורי ההוראה, שהרי חצי הפול הוא כגודל אסימון בקירוב. וכן משמע ממש"כ הרמב"ם בפירוש המשניות (עדיות פ"ג מ"ח) "וגריס, הפולים הטחונים". שהוא לשון שבירת גוף הפול ולא רק חלוקה. שכן הוא לשון גריסה. ובפירושו למסכת כלים (פי"ז מ"י) כתב הרמב"ם "אמרו כי אותו הפול הוא פול של מקום הנקרא הנקרא קלק מפני שהם גדולים. ושיעורו מרובע באורכו שלש גרגרי עדשים וכן ברוחבו". ע"כ. הרי שפירש שלאחר שנחלק ונעשה גריס הוא מרובע ממש שאורכו ורוחבו שווים. וזה שייך רק בגריסת הפול לרוחבו ולא בחלוקתו בעוביו שאז נשאר אורכו ארוך מרוחבו. ובאמת שכן הוא פשט לשון המשנה בנגעים (פ"ו מ"א) כגריס הקלקי מרובע. ועוד יש להוכיח שהשיעור הוא כמנהג מורי ההוראה מהמבואר שם במשנה שהגריס הוא מקום ל"ו שערות וכתב הרמ"א בדרכי משה (סי' קצ ס"ק א) שהכוונה לשערות כמו שהן קבועות בראש ולא כשמדבקים אותן אחת אל אחת. ובהגהתו לש"ע שם (ס"ה) שינה לשונו וכתב כמו שהן קבועות בגופו של אדם. ובפתחי תשובה שם (ס"ק יא) כתב בשם תשובת מאיר נתיבים (ח"א סי' ט) שהכוונה לשער בשערות שבגוף ולא בשערות שבראש שהעיקר כמו שכתב כאן בהגהה. וכתב שכשאין לו גריס של פול לשער בו הוא רגיל לשער בשערות שבזרוע בין כף היד לבין הפרק, שם ישוער היטב ששה שערות על ששה הן ואוירן ועוד סביב שיעור חצי אוירן. ע"כ. וצדקו דבריו שבודאי לא אזלינן בזה בתר שערות הראש. שלפי בדיקת החוקרים בזה בזמננו בכל ס"מ מרובע בראש יש כששים וחמש שערות (ויכול להגיע לשמונים וחמש שערות). ובשיעור המקובל כהיום לשער שיעור גריס באסימון שהוא בקוטר שני ס"מ, יש בו מעט יותר משלשה ס"מ מרובע (3.14 סמ"ר), שהוא יותר ממאתיים שערות (ומכ"ש לדברי הברוך שאמר שהוא שיעור אסימון ושלשת רבעי, יש בשיעור זה 9.6 סמ"ר). ושיעור שלשים ושש שערות בראש הוא שיעור קטן מאד שאין מי שאומר שזהו שיעור הגריס ועוד. אלא ודאי דאזלינן בתר השערות שביד שבבדיקה פשוטה ע"י סימון שורש כל שערה יכול לעמוד על שיעורו ע"י שיסמן שש שערות על שש שערות. ובדקתי ומצאתי שהוא כשיעור האסימון ולא יותר. וע"ע בדרישה (סי' קצ ס"ק ה) במה שהרחיב באופן המדידה. ועוד ראיה לזה, שבגמ' (נח:) מוכח ששיעור תורמוס גדול מכגריס הפול, והתורמוס דהיום הוא כמחצית מן הפול דהיום. ובשלמא לדידן אתי שפיר ששיעור הגריס הוא כמחצית מן הפול והתורמוס גדול מעט ממחצית הפול המצוי, אבל להתפארת ישראל אטו נתגדל הפול מזמן הגמ' עד היום עד אשר נעשה פי שנים מן התורמוס. ובפרט לפי מש"כ הצל"ח והרבה אחרונים שנתקטנו כל הברואים, ואטו רק הפול נתגדל. [ובהציעי הדברים בפני חברים מקשיבים אברכי הכולל הי"ו העירני האברך החשוב הרב רחמים בביאן נר"ו שיש לדקדק כדברינו ממש"כ בשו"ת חכם צבי (סי' סז) וז"ל וזה המין גריס שלו דהיינו מחציתו לאחר שחילק לשנים כמו שהוא דרך גידולו שני חלקים וכל חלק לעצמו במקום שהוא מחובר לחבירו דומה למרובע ובו יש לשער להלכה ולמעשה. ע"כ. וממ"ש דהיינו "מחציתו לאחר שחילק לשנים" משמע שלאחר שחולקו בעוביו חוזר וחולקו לרוחבו. עכ"ד. ואף שדיוק נאה הוא מייתור לשון "מחציתו", והיה בזה ראיה לדברינו, מ"מ לענ"ד נראה יותר מהמשך דבריו שמפרש כהתפארת ישראל. ומש"כ מחציתו לאחר שחילקו לשנים, היינו החלק האחד משני חלקי העובי]. ג. והלום ראיתי שבסוף פרק בתרא דמעשרות כתב הרמב"ם בפירוש המשניות על המבואר שם במשנה ששום בעל בכי, ובצל של רכפא, וגריסין הקלקין פטורים מן המעשרות. וכתב הרמב"ם וגריסין הם הפולין הטחונים. ומן הפולין (יש) מין אחד, שהגרגרים שלו גדולים מרובעים מיוחסים למקום. והוא הידוע כגריס הקלקי. עכ"ל. וממש"כ שהגריסים הם הפולין "הטחונים" משמע דס"ל ביאור הגריס ששובר את הפול ולא רק מחלקו בעוביו בין שני חצאיו. (והא דנקט גריסין הקלקין במשנה גבי מעשרות אע"פ שלענין מעשרות אין נפק"מ אם גרוס הוא או שלם, היינו משום שלפי שדרך הפולין הבאין מן המקום ששמו קלקי היה לבא כשהם גרוסים ושבורים לחצאים עד שהצורה שהכירוהו היה כך כשהוא גרוס, וכמש"כ הברטנורא גריסין של פול הבאין מן הקלקי עיי"ש, לפיכך היה דרכם לקוראו בשם גריסין הקלקין. ופשוט. אמנם מצד פעולת המקום שהיו נוהגים למוכרו לאחר שבירתו יותר משמע כהתפארת ישראל שיותר מסתבר שהיו מחלקים אותו לשני חצאיו ממה שנאמר שהיו מוכרים אותו חצוי ברוחבו. אך אין בזה כדי להכריע. שאי אפשר לדעת מנהג זמנם בזה ואין לנו אלא המוכח מהגמ' שהתורמוס גדול מגריס הפול, ופשטות לשון הראשונים ומנהג מורי ההוראה וכאמור לעיל). והא דאיתא בירושלמי על משנה זו דמעשרות, "אילו גריסין הקילקין, אילין הן המרובעין. תני רשב"ג אין מרובע מששת ימי בראשית. התיב (השיב) ר' ברכיה והתנינן גופה של בהרת כגריס הקילקי מרובע, אמר ר' ביסנא כל גרמא היא אמרה לית ליה מרובע ולמה תנינן דירבענה היא. (פירוש: אדרבה, דוקא ממשנה זו שמעינן שאין מרובע מברייתו. דאל"כ למה לי למתני מרובע, אלא ודאי ר"ל מרובע שירבע הוא. פני משה) אית דבעי מימר לא אמר רשב"ג אלא בבריות (יש שר"ל לא אמר רשב"ג שאין מרובע מברייתו אלא בבעלי חיים). ותני כן, מרובע באוכלין ואין מרובע בבריות". ע"כ. מדברי הרמב"ם הנזכרים לעיל מתבאר דהא דאמר הירושלמי שגריסין הקילקין אלו הם המרובעים ופריך מרשב"ג דאמר אין מרובע מששת ימי בראשית, אינו ר"ל שהפול הקילקי בין קודם שגרסוהו ובין לאחר שגרסוהו נשאר בריבועו הראשון והיינו על כרחך כהתפארת ישראל שחולקים אותו בעוביו, אלא ר"ל שמטבעו אינו עגול אלא קצותיו משוכים וממילא גם לאחר שייחתך ברוחבו לא יהא עגול אלא מרובע. ובזה אתו שפיר כל דברי הירושלמי. וע"ע בספר משנה אחרונה הנדפס על גליון המשנה נגעים ריש פרק ו. ובמלאכת שלמה שם. העולה מן האמור ששיעור 'גריס' הוא חצי פול שחתכו גוף הפול באמצעו לרוחב, כמשמעות לשון גריסה ושבירה ממש, ולא שחילקו עוביו לשני חלקים שכל אחד מהם שיעורו כשיעור פול שלם. ונמצא שאין לפקפק כלל במנהג מורי ההוראה לשער הגריס ועוד כשיעור האסימון שהוא כעשרים מ"מ. וכל שראתה כתם שגודלו יותר משיעור זה טמאה ואין להקל בו כלל. וה' יאיר עינינו בתורתו. אמן.

אם מותר לצייר או לצלם או להדפיס ציורי שמש וירח בספרים או לילדים וכדומה בס"ד. י' סיון תשנ"ט לפ"ק. שאלה: בדבר המצוי בגני ילדים שהמלמדים או הגננות מציירים לילדים שמש או ירח וכוכבים, או שמכינים מקרטון וכדו' כתבנית שמש ומקשטים את קירות הגן. אם מותר לעשות כן. תשובה: במשנה פרק כל הצלמים (ע"ז מב:) המוצא כלים ועליהם צורת חמה צורת לבנה צורת דרקון יוליכם לים המלח. רבן שמעון בן גמליאל אומר שעל המכובדין אסורין שעל המבוזין מותרין. ופירש"י שעל המכובדין, שעל הכלים מכובדים שתשמישם לכבוד. ובגמ' (מג.) תנן התם דמות צורות לבנות (ר"ל צורות של לבנה באופנים שונים) היה לו לרבן גמליאל בעלייתו בטבלא בכותל שבהן מראה את ההדיוטות ואומר להם כזה ראיתם או כזה ראיתם. ומי שרי והכתיב לא תעשון אתי לא תעשון כדמות שמשי המשמשים לפני, אמר אביי לא אסרה תורה אלא שמשין שאפשר לעשות כמותן כדתניא וכו' (ופירש"י שאפשר לעשות כמותן ממש, כגון שמשין של מטה. חצר ואולם והיכל ומנורה. אבל שמשין של מעלה, שאי אפשר לעשות כמותן ממש אלא ציור דוגמתן, מותר). ושמשין שאי אפשר לעשות כמותן מי שרי והתניא לא תעשון אתי לא תעשו כדמות שמשי המשמשים לפני במרום אמר אביי לא אסרה תורה אלא בדמות ד' פנים בהדי הדדי. (ופירש"י פני שור ואדם ואריה ונשר לחיה אחת דוגמת חיות הקדש. דכתיב אתי, השרויות אצלי). אלא מעתה פרצוף אדם לחודיה תשתרי אלמה תניא כל הפרצופות מותרין חוץ מפרצוף אדם אמר רב יהודה בריה דרב יהושע מפרקיה דר' יהושע שמיע לי לא תעשון אתי, לא תעשון אותי. אבל שאר שמשין שרי. ושאר שמשין מי שרי והתניא לא תעשון אתי לא תעשו כדמות שמשי המשמשין לפני במרום כגון אופנים ושרפים וחיות הקדש ומלאכי השרת. אמר אביי לא אסרה תורה אלא שמשין שבמדור העליון (ופירש"י כדכתיב 'אתי'. אבל חמה ולבנה במדור התחתון הם). ושבמדור התחתון מי שרי והתניא אשר בשמים לרבות חמה ולבנה כוכבים ומזלות וכו'. כי תניא ההיא לעובדם. אי לעובדם אפילו שלשול קטן נמי. אין הכי נמי ומסיפיה דקרא נפקא דתנא אשר בארץ לרבות וכו'. ועשיה גרידתא מי שרי והתניא לא תעשון אתי לא תעשון כדמות שמשי המשמשים לפני במרום כגון חמה ולבנה כוכבים ומזלות. שאני רבן גמליאל דאחרים (פירש"י עובדי כוכבים) עשו לו. והא רב יהודה דאחרים עשו לו (צורה בטבעת שהיה מניח. רש"י) ואמר ליה שמואל לרב יהודה שיננא סמי עיניה דדין. התם בחותמו בולט ומשום חשדא דתניא וכו'. ומי חיישינן לחשדא והא בי כנישתא דשף ויתיב בנהרדעא דאוקמי ביה אנדרטא והוו עיילי ביה אבוה דשמואל ולוי ומצלו בגויה ולא חיישי לחשדא. רבים שאני. והא רבן גמליאל דיחיד הוה כיון דנשיא הוא שכיחי רבים גביה. ואי בעית אימא דפרקים הוה (ופירש"י דפרקים של חוליות ולא היה מחברם אלא בשעת בדיקת עדים וכל יומא לא חזו לה וליכא חשדא) ואי בעית אימא להתלמד שאני דתניא לא תלמד לעשות אבל אתה למד להבין ולהורות. ובתוס' שם ד"ה והא רבן גמליאל יחיד הוה הקשו וא"ת אמאי לא משני דצורת לבנה לא היתה בולטת ולכך עשאה רבן גמליאל ואומר ר"י ורבנו תם וריב"א כי בחמה ולבנה ומזלות אין חילוק בין בולטין לשוקעין. וכן ברקיע שוקעין הם (ר"ל שאינם נראים לעין בתלת מימדי אלא כשטוחים ומשו"ה אסור לעשותם אפילו באופן שאינם בולטים לפי שנראה כעושה מהם עבודה זרה ע"פ הצורה שרואה בעיניו ברקיע) ולא מפליג בהכי אלא גבי פרצופין וכיוצא בה. ע"כ. ומוכח מדבריהם ז"ל דשוקע איננו שוקע ממש אלא כל שאינו בולט, וכגון ע"י ציור, שוקע קרי ליה. שאל"כ אכתי תקשי אמאי לא משני בגמ' דצורת לבנה דר"ג היתה שטוחה דהיינו ע"י ציור בצבע וכדו'. ונמצא לפ"ז דציור חמה ולבנה אע"פ שהוא רק בצבע ואינו בולט, אסור. וכן פסק הרמב"ם (פ"ג מהלכות עבודת כוכבים י-יא) וז"ל אסור לעשות צורות לנוי ואע"פ שאינה עבודת כוכבים שנאמר לא תעשון אתי וכו' ואין איסור לצור לנוי אלא צורת האדם בלבד וכו' והוא שתהיה הצורה בולטת כגון הציור והכיור שבטרקלין וכיוצ"ב. ואם צר לוקה. אבל אם היתה הצורה משוקעת או צורה של סמנין (ר"ל ציור העשוי בצבעים) כגון הצורות שעל גבי הלוחות והטבליות או צורות שרוקמין באריג הרי אלו מותרות וכו'. וכן אסור לצור דמות חמה ולבנה כוכבים ומזלות ומלאכים שנאמר לא תעשון אתי לא תעשון כדמות שמשי המשמשין לפני במרום ואפילו על הלוח. ע"כ. והיינו על הלוח בצבע שהרי זה המשך למש"כ לעיל לעניין צורת אדם "או צורה של 'סמנין' כגון הצורות שע"ג 'הלוחות' וכו'" וכן מוכח מהמשך דבריו וכמו שדייק הראב"ד שם בדבריו שמחלק בין צורת אדם לצורת המשמשין במרום. צורת משמשין אפילו הם שוים לא בולטים ולא שוקעים אסורים, וצורת אדם אם אינו בולט מותר עיי"ש. וכ"כ הרמב"ן בחידושיו (ע"ז מג: ד"ה דאקשינן) אלא שס"ל לאסור גם עשיית צורת אדם בין בבולטת בין בשוקעת עיי"ש. וכ"פ הטור (סי' קמא) כדעת ר"ת ור"י וריב"א והרמב"ם לאסור עשיית צורת חמה ולבנה כוכבים ומזלות בין בבולטת בין בשוקעת. אמנם במרדכי פרק חזקת הבתים (ב"ב סי' תקמט) כתב להוכיח מדברי מהר"ם מרוטנבורג שאע"פ שאסור לעשות צורת חמה ולבנה בין בולטת ובין שוקעת, אפילו הכי ע"י צבעונים שרי. וכן הוא בתשובת מהר"ם במרדכי פרק כל הצלמים (סי' תתמ) דלא שייך לומר לא תעשה לך פסל במצייר במיני צבעונים שאינו לא בולט ולא שוקע. ולכן אותם המציירים צורות במחזורים ליכא למיחש משום איסור עבודה זרה אבל אסור לעשות כן משום שמסתכלים בהן בשעת התפילה ואינם מכוונים ליבם לשמים. ע"כ. והו"ד בדרכי משה (ס"ס קמא). וכבר נתבאר שמדברי התוס' משמע שגם באינו שוקע ולא בולט אסור וכן מבואר להדיא בדברי הרמב"ם ועוד וכן פסק מרן בש"ע (סי' קמא ס"ד) וז"ל אסור לצייר צורות שבמדור שכינה כגון ד' פנים בהדי הדדי וכן צורות שרפים ואופנים ומלאכי השרת וכן צורת אדם לבדו כל אלו אסור לעשותם אפילו הם לנוי. ואם עובד כוכבים עשאם לו אסור להשהותם. במה דברים אמורים בבולטת, אבל בשוקעת כאותם שאורגים בבגד ושמציירים בכותל בסמנים מותר לעשותם. וצורת חמה ולבנה וכוכבים אסור בין בולטת בין שוקעת. ואם הם להתלמד להבין ולהורות בו כולן מותרות אפילו בולטות. ע"כ. הרי שלאחר שגילה דעתו ששוקע היינו ציור בכותל בצבע, כתב שחמה ולבנה אסור בין בולטת בין שוקעת. ומבואר דס"ל שאסור לציירם. ואפילו לפמש"כ הט"ז (סי' קמא ס"ק יג) דמהא דרב צייר כוורא מוכח שאין בציור שום ממשות, שהרי דגים הוא אחד המזלות ואסור לצייר המזלות, מ"מ אין כוונת הט"ז להתיר לצייר חמה ולבנה וכדו', שהרי כתב אח"כ ומכל מקום נראה דאותן שמציירים במחזורים בתפילת גשם צורות המזלות לא יפה הם עושים כיון שהם מכוונים לעשות צורת המזלות. ע"כ. הרי דס"ל לחלק בין ציור דגים בעלמא לבין ציור מזל דגים. שכיון שיש שהיו עובדים את המזלות, לכן אסור לצייר דגים כשניכר שמציירם כאחד המזלות, משא"כ בדגים בעלמא הואיל ואינם משמשים בפני עצמם לעבודה זרה מותר לציירם. וא"כ חמה ולבנה וכוכבים כיון שהיו נעבדים בפני עצמם, פשוט שאף להט"ז אסור לציירם. אמנם בעיקר הדבר שכתב לחלק בין ציור לשוקע כבר נתבאר שמדברי התוס' והרמב"ם והשו"ע מוכח דס"ל דציור חשיב שוקע. וכבר השיגו הש"ך בנקודות הכסף שם (ועיי"ש במש"כ עוד להשיגו בענין ציור המזלות במחזורים ואכמ"ל). וכ"כ בפתחי תשובה (סי' קמא ס"ק ח) בשם שו"ת דברי יוסף (סי' ח') שהורה למחוק ציור כוכבים שציירו בדלתות ההיכל של בית הכנסת בצבעים ובעפרות זהב. משום שאע"פ שאינו לא בולט ולא שוקע, מדברי הרמב"ם נראה שהציור בצבע דין אחד לו כמו שוקע ויש להחמיר כדבריו למוחקם ולהסיר המכשול עיי"ש. אמנם בפתחי תשובה שם (ס"ק ו) הביא מתשובת כנסת יחזקאל (או"ח סי' יג) שהתיר להשאיר ולהשתמש בפרוכת שמודפסים עליו צורות שמש, ע"פ דברי הרמ"א בדרכי משה בשם מהר"ם שדוקא בשוקע אסור אבל ציור שאינו שוקע ולא בולט שרי, והוסיף עוד טעמים עיי"ש. ובשו"ת דעת כהן (סי' סד) כתב שיש לתמוה על שפשט המנהג במקומו לצייר בבתי הכנסת דמות חמה ולבנה וכוכבים, ומ"מ אין לנו כח למחות בידם כיון שיש להם עמוד גדול להשען עליו הוא מהר"ם מרוטנבורג המובא במרדכי (פרק כל הצלמים) דס"ל שציור מותר כיון דלית ביה ממשא כלל. עיי"ש. ב. והנה בפירוש המשניות להרמב"ם (ע"ז פ"ג מ"ג) כתב על המשנה דהמוצא כלים ועליהם צורת חמה וכו' צורת חמה ולבנה, אין עניינו שימצא עיגול ויאמר זה הוא שמש, או צורת קשת ויאמר זה לבנה. אלא שבעלי הצלמים הנקראים טלאס"ס מייחסים לכוכבים צורות (ר"ל דמויות) עד שאומרין צורת שבתאי צורת זקן שחור. וצורת נוגה צורת נערה יפה בחלי זהב. וצורת השמש צורת המלך מעוטר יושב על עגלה וכן מייחסים לכל המזלות והכוכבים צורות הרבה והם באותן הצורות חולקין מחלוקות הרבה וכו' ואמרו צורת חמה ולבנה ר"ל שימצא הצורה המיוחסת אל השמש והצורה המיוחסת אל הלבנה על איזה דעת שיהיה. עכ"ל. וכן פירש הר"ע מברטנורה וכן משמע ממה שפירש רש"י במשנה (ע"ז מב:) צורת חמה, מזל חמה. ולא ביאר דהיינו מראה החמה עצמה. ושוב הראוני שכן ביאר שם המהר"ם דכוונת רש"י כדברי הרמב"ם בפה"מ שהיו מציירים מלך וכו'. והרמ"א הביא דברי הרמב"ם בפיהמ"ש ופסק כדבריו בהגהה לש"ע שם סעיף ג. ומ"מ אין ללמוד מכאן לניד"ד להתיר לצייר חמה ולבנה כמצוי בזמננו מטעם שרק מציירים את החמה בצורת עיגול שקרני אור יוצאות ממנו ואת הלבנה בצורת קשת וכדו'. שהנה בש"ך (שם ס"ק ח) הקשה על דברי הרמ"א דעל כרחך הא דאיתא בסעיף ד' בש"ע שצורת חמה ולבנה אסור לעשות ולהשהות בין בשוקעת בין בבולטת, היינו בעיגול ממש. דהא הטעם שאסור גם בשוקע דציור בעלמא הוא משום שברקיע נראים החמה והלבנה כשוקעים כבציור, והרי ברקיע נראים בצורת עיגול וקשת. וכן מוכח בגמ' מהא דהקשה מצורות הלבנה שהיה רבן גמליאל מראה לעדים ושואל הכזה ראיתם או כזה ובודאי צורת לבנה סתם היה מראה להם בלא דמות אדם. ותירץ הש"ך לחלק בין לעשות ולהשהות לבין המוצא צורה. דודאי לעשות או להשהות בידו אף בעיגול אסור וכן להשהותם בידו איכא חשדא אף בעיגול שלהן דלאיזה צורך הוא משהה אותם. אבל במוצא כלי ועליו עיגול מותר דאין לחוש שמא עבדוהו בכה"ג שהוא בעיגול. והביא ראיות לזה. ולפ"ז הדרינן לדינא שאסור לצייר השמש על גבי נייר וכדו' אף בעושה חמה בצורת עיגול או ירח בצורת קשת. ועי' בשו"ת חתם סופר (יו"ד סי' קכט) שנשאל בדין בית כנסת שעשו בחלון זכוכית עיגול כצורת חמה וניצוצות בולטות סביב העיגול כניצוצי חמה בזריחתה ובתוכו כתוב שם הוי"ה ובצדו ממזרח שמש עד מבואו ופסק בסכינא חריפא לאסור עשייתו מדאורייתא והשהייתו מדרבנן משום חשדא ואף שברבים לחד מאן דאמר בגמ' ליכא חשדא מ"מ מכוער הדבר וכמש"כ רבינו ירוחם. והכא מגרע גרע שכתוב להדיא בצדו ממזרח שמש עד מבואו הרי אומר שמתכוון לצורת השמש ממש. וגרוע ממה שכתב הט"ז סס"ק יג בצורת המזלות שבמחזורים. והש"ך בנקודות הכסף שחלק עליו שם לא חלק אלא משום דלהתלמד עביד משא"כ כאן. ושתים רעות עשו בזה וכו' עיי"ש. ג. ויש להעיר בזה, שהנה על הכתוב בספר יהושע (כד, ל) ויקברו אותו בגבול נחלתו בתמנת סרח הביא רש"י דברי חז"ל במדרש וז"ל בתמנת סרח כך שמה ובמקום אחר הוא קורא אותה תמנת חרס על שם שהעמידו תמונת חמה על קברו לומר זה הוא שהעמיד החמה וכל העובר עליה אומר חבל על זה שעשה דבר גדול כזה ומת. ובספר רוח חיים למהר"ח פלאג'י ז"ל (סי' קמא) הקשה איך העמידו תמונת חמה על קברו והלא צורת חמה ולבנה אסור בין בולטת בין שוקעת. ונשאר בצ"ע. ובשו"ת רב פעלים ח"ד (יו"ד סי' י) ביקש תחילה להוכיח מתוך כך כדעת המתירים לעשות צורת אדם ושאר צורות האסורות אם מחסר מהם איזה אבר ודלא כהרב כסא אליהו (יו"ד סי' קמא אות ג) שכתב דלא התיר מרן הש"ע אלא גוף בלא ראש או ראש בלא גוף אבל חסר אבר לא התיר. שהרי על כרחך צריך לומר שהם לא עשו צורת חמה שלימה על קברו של יהושע כצורות הנעשים לשם חמה ממש כמש"כ מור"ם ז"ל בהג"ה סעיף ג' (היינו המובא לעיל מפיהמ"ש להרמב"ם) אלא חיסרו מן הצורה דבר אחד. א"כ שמע מינה בחסר דבר אחד שרי. ואח"כ כתב, ושוב אמרתי דאין מכאן הוכחה לזה דיש לומר מה שעשו על קברו של יהושע חשיב של רבים דמפורש בגמ' דבשל רבים ליכא חשדא וכ"פ מור"ם ז"ל בסעיף ד' בשם הרא"ש. ואפשר דעבדי תרתי חיסרו מן הצורה המיוחדת לחמה דבר אחד וגם נוי של רבים דהא רבים עבדי לה ולהכי שרי. עכ"ל. ובפשטות משמע מדבריו דס"ל שהרמ"א אף בלעשות מיירי ולא רק במוצא. ודלא כהש"ך הנזכר לעיל. אלא שא"כ שאף בלעשות אין איסור אלא בעושה דמות המיוחדת לחמה כצורת מלך מעוטר היושב על עגלה אבל חמה בצורת עיגול שרי, א"כ מאי ראיה היא זו להתיר במחסר אבר אחד, הרי אפשר שהם לא עשו צורה מיוחדת כגוף וכו' אלא צורת חמה עגולה. ועוד שהש"ך הכריח כדבריו מכמה וכמה ראיות מוכרחות מהגמ' והש"ע שאף צורת עיגול אסור. והנראה יותר שאף הרב פעלים מודה לזה שאף בעיגול אסור אלא שנקט לענין הצורה שעשו על קברו של יהושע את ענין הדמות שכתב הרמ"א משום המציאות המתאפשרת לפ"ז בשופי לומר שחיסרו אבר ועדיין היה ניכר שהוא דמות חמה. משא"כ אם נאמר שעשו צורת עיגול. ולעולם זה וזה שווים הם לכו"ע באיסור עשייתם. ובעצם הקושיה שהקשה המהר"ח פלאג'י ברוח חיים, עי' בשו"ת ציץ אליעזר (ח"ט סי' מד) שכתב לתרץ בכמה אופנים. ומהם, מש"כ רש"י 'שהעמידו' צורה על קברו דוקא הוא. שבאמת לא עשו צורת החמה אלא נטלו צורה שעשו נכרים והעמידו על קברו. ועיי"ש במש"כ לענין חשדא ולענין כיעור בזה. ועוד תירץ שכיון שעשו זה כדי שהחי יתן אל לבו א"כ הוי כללמוד ולהבין דשרי. ועוד שלפמש"כ המקור מים חיים שאיסור מוצא הוא דוקא בצורה מיוחדת לחמה כדמות מלך מעוטר ולא בעיגול ואיסור עושה הוא דוקא בעיגול ולא בדמות המיוחדת לחמה ורק משום חשדא איכא ביה, א"כ י"ל שהם עשו דמות המיוחדת ולחשד לא חששו משום היה ניכר שמעמידים אותו רק לעגמת נפש וזכרון לאדם גדול. והביא עוד מילקוט הגרשוני שכתב לתרץ ע"פ מש"כ בדרשות מהר"י מינץ (סוף דרוש ז) שהכרובים שהם דמות אדם והבקר שתחת הכיור עשאם שלמה אע"פ שהם דמות שור משום שכל האיסור לעשותם הוא שלא יבואו להחזיקם לאלהות ולעובדם אבל אלה שכל עניינים נעשו באופן של שיעבוד לה' שהכרובים דבוקים ומחוברים לכפורת ופניהם נוטות אל פני הכפורת מביטים למטה להורות שהם נכנעים לבעלי התורה המונחת בארון. והבקר עבודת משא הכיור עליהם בכתף ישאו, הרי ליכא למיטעי בהו שנעשו לשם אלהות. והכא נמי יש לומר שתמונת החמה שעל קברו אומרת שהחמה נכנעת ומשועבדת לבעלי תורה לצוות עליה לעמוד במקומה נגד רצונה א"כ ליכא למיחש שיטעו אחריה להחזיקה לאלהות. (והוסיף עוד שמכרובים ומדגלו של יששכר דאיתא במדרש פרשת במדבר פ"ב שהיה מצוייר עליו תמונת שמש וירח אין להקשות כלל כיון שהיה זה על פי הדיבור וכמש"כ התוס' יומא נד (ד"ה כרובים) על מה שעשו בכותלי ההיכל וקדש הקדשים ציור כפיר ואריה וכו'. והכא נמי כן הוא דכתיב וידבר ה' וכו' איש על דגלו באותו לבית אבותם וכו'). ועוד כתב ליישב ע"פ מש"כ בספר כל המצוה (סי' לט) בשם המהרי"ל דיסקין ז"ל שהאיסור לעשות צורת השמש בין בולטת ובין שוקעת הוא דוקא בשיעור גודל כדור השמש הנגלה לעינינו וכן בקשת הלבנה, אבל גדול יותר או קטן יותר שרי. וא"כ י"ל שלא עשו בגודל מצומצם (ועיי"ש במש"כ לדון בעצם חידוש דין זה). ועוד שבספר שו"ת מהריא"ץ (יו"ד סי' פג) כתב שהאיסור לעשות עיגול בצורת חמה הוא דוקא כשעושה גם ניצוצות קרני אור יוצאים מן העיגול באופן שניכר לכל שעשה דמות חמה אבל עיגול בעלמא שרי. ועוד שאפשר שכוונת רש"י לומר שהעמידו חרס ללא צורת חמה. ורק מכיון שהחמה נקראת חרס כמו האומר לחרס ולא יזרח, וכדברי הרד"ק שם, הרי כל העובר ייזכר בתמונת החמה. וכתב לחזק תירוצו זה. עיי"ש. והלום האיר וזרח לעולם ספר הליכות עולם למרן הגר"ע יוסף שליט"א וכתב ליישב מש"כ רש"י שהעמידו תמונת חמה על קברו של יהושע ע"פ דעת המהר"ם מרוטנבורג המובא במרדכי (פרק כל הצלמיםסי' תתמ) דציור בצבעים שרי. א"נ י"ל ע"פ מש"כ הריטב"א (ע"ז מג:) שדמות חמה ולבנה אינם אסורים אלא בבולטים אבל לא בשוקעים, לפי שסתם חמה ולבנה נראים לעין כבולטים. ושכ"כ הרשב"א בתשובה (ח"א סי' קסז) שאין איסור בשוקע וכן פסקו מקצת רבני צרפת. עכ"ד. והכי נמי י"ל שתמונת החמה שעל קברו של יהושע הייתה שוקעת. אלא שהתוס' (ע"ז מג: ד"ה והא) כתבו בשם ר"ת ור"י וריב"א שגם בשוקע אסור כי גם ברקיע שוקעים הם. וכן דעת הרמב"ן והר"ן והרמב"ם. ד. ובחפשי מצאתי בשו"ת אגרות משה (או"ח ח"ה סי' ט אות ו) שנשאל בכזאת ממש אם יש איסור בציורי חמה ולבנה שהתינוקות עושין, וז"ל תשובתו, אם יש ממש דמיון להלבנה ולחמה, שאנשים גדולים יאמרו שהוא צורת חמה ולבנה, יש לאוסרם לאלו שבאו לחינוך. דהא בין הש"ך (סי' קמא ס"ק ח) ובין הט"ז (ס"ק יג) כתבו דגם צורת חמה ולבנה כפשוטם אסור לעשות ולא רק מש"כ הרמ"א בסעיף ג' דהם צורות המתיחסות לחמה וללבנה שפירש הרמב"ם במתני' דע"ז (מב:), אלא גם כפשוטן. אבל ודאי שהוא רק כשיש דמיון ממש, דבר שרוב תינוקות לא שייך שיעשו כן. ואם לא כן אינו כלום. והוא כמו שהביא כתר"ה מספר יד הקטנה דרק אם בעיני הבריות דומה לחמה אסור. אבל בשביל זה לא טוב ללמד לתינוקות לעשות ציורי חמה ולבנה דרוצים שילמדו ברוב זמן לעשות ציורים הדומים ממש שזה הא הוא דבר אסור. ולמה לנו ללמדם כיון שכשיוכלו לצייר היטב נאסור להם. ע"כ. הרי דפשיטא ליה לאסור לגדולים לצייר ציורי שמש וירח כפי שרגילים לציירם כיום, ורק לעניין קטנים ממש כתב שלפי שאינם מציירים כראוי אין איסור ורק לא טוב ללמדם לצייר זאת שהרי כשילמדו לציירם היטב נאסור להם. ה. ואם מצייר צורת חמה הנראית ברקיע או לבנה כשאינן שלמות, כגון שעננים מסתירים את חציין, נראה שאין בזה איסור. דלא גרע מעושה חצי גוף אדם דשרי כמבואר בש"ע שם (סי' קמא ס"ד. ועי' בשו"ת רב פעלים ח"ד יו"ד סי' י' והו"ד לעיל). ואע"פ שבספר הליכות עולם ח"ז (עמ' רפז) הביא מש"כ בשו"ת דבר משה ח"א (סי' לז) בשם מהר"ם אלשיך בתשובה (סי' עז) להוכיח מקושיית הגמ' על צורות הלבנה שהיו לרבן גמליאל מדכתיב לא תעשון אתי, שגם חצי צורת לבנה ג"כ אסור. שאל"כ מאי קא פריך הא י"ל שהיו לו צורות לבנה שהיה מראה לעדים כפי שהלבנה נראית בתחילת החודש שאינה שלימה, אלא על כרחך שכל מה דנפקא לן מלא תעשון אתי, אין בו חילוק בין צורה שלימה לחצי צורה. והביא עוד שכ"כ גם המהרימ"ט (חיו"ד סי' לה) שצורת לבנה חסרה כמו שנראית בתחילת החודש גם בזה אסרה התורה. ובשואל ומשיב קמא (ח"ג סי' עא) הביא ראיה לזה. וכ"כ בספר עמודי אש (סי' אז אות ב) לאסור כמהרימ"ט ושכן כתב הפני יהושע (ר"ה כד:). ומ"מ נראה פשוט דזהו דוקא כשמצייר את הלבנה חסרה כפי שהיא נראית ברקיע בתחילת החודש, דזהו נחשב צורת לבנה שלימה כיון שכך היא נראית לעולם, והייתה נעבדת בצורתה זו הנחשבת כלבנה בתפארת שלמותה. אבל כשמצייר אותה כשהיא חסרה ממש, כגון שחלק מצורת החרמש או חלק מעליון עיגולה אינו נראה, לא גרע מעושה חצי גוף אדם דשרי. ו. ועוד נראה לענ"ד שאע"פ שאין להקל בציורי שמש וירח וכוכבים אע"פ שאינם בולטים אלא בציור בעלמא, מ"מ נראה דהני מילי בציור הנעשה לקיום כגון שמציירים בתמונות של קבע לתלותם בבית או בגן לנוי. אבל באופן שמציירים על נייר פשוט שזורקים אותו לאחר זמן מועט, וכפי שרגילים לצייר בגני הילדים אדמה ופרחים ושמש או ירח בשמים, שמצוי שהגדול מצייר והקטן צובע ולבסוף משליכים את הציור לאשפה, אין למחות ביד הנוהגים להקל בזה אע"פ שהגדול מצייר. וכמו שכתב בשו"ת מהרי"ט (יו"ד סי' לה) דמש"כ הרמב"ם שאסור לעשות צורת אדם לנוי, היינו דווקא בדבר קבוע שיטעו לומר שיש בהם ממש, לאפוקי דרך עראי לפי שעה כגון לשחק בהם או להתלמד שרי דלא אתי למיטעי בהו עיי"ש. וה"ה לניד"ד שציורים אלה נעשים ע"ג נייר פשוט ובצבעים זולים ומשאירים הציור מעט, לכל היותר יום או יומיים יעמוד ומשליכים אותו לאחר מכן לאשפה, הרי בודאי שכל כהאי גוונא לא אתי למיטעי בהו לומר שיש בהם ממש. וא"כ אפילו גדול המצייר בכה"ג לילדים באופן שמוכח שדרך עראי לפי שעה הוא, מעיקר הדין אין לאסור. והכא עדיפא מעשיית צורה דמיירי ביה המהרי"ט שהרי לדעת מהר"ם המובא במרדכי ציור לא מיקרי שוקע ושרי לצייר שמש וירח אפילו לקיימא, ואילו עשיית צורת אדם לכו"ע אסורה, ואפ"ה היקל המהרי"ט כשעושהו דרך עראי לפי שעה. ועוד שלפמש"כ בספר כל המצוה (סי' לט) בשם המהרי"ל דיסקין שכל האיסור בחמה ולבנה הוא דוקא בעושה אותם בשיעור גודלם הנגלה לעינינו א"כ כל שמציירים שלא בגודל זה אלא גדול או קטן יותר שרי. והגם דלא קיי"ל כמהר"ם וכמש"פ מרן הש"ע, ולא מסתבר לדינא כמהרי"ל דיסקין לחלק בשיעור הגודל שעושה, מ"מ חזו הני טעמי לחזק ההיתר בניד"ד כשמצייר דרך עראי במכ"ש ממש"כ המהרי"ט ז"ל. ועוד שאפשר שכיון שאין מציירים השמש לבדה אלא אדמה ופרחים ושמים ושמש וכו' הרי מוכח שאין זה אלא ציור נוף בעלמא ואין השמש אלא פרט מן הנוף ולא בחשיבות של נעבד. וכעין שכתבו כמה אחרונים בכעין זה באופנים אחרים המוכיחים שאינו בחשיבות של נעבד. ועי' במש"כ בשו"ת יביע אומר ח"ח (יו"ד סי' ח) לעניין בובות המצויות כיום למשחק הילדים, שאסור לעשותם והמיקל לקנותם יש לו על מי שיסמוך עיי"ש טעמו וסיים שאע"פ שהגאון מהרי"ט מיקל בזה אף בעשיה, קשה לסמוך על דבריו לעשות מעשה לכתחילה כיון שהוא איסור תורה. ומ"מ אין למחות בחזקה ביד המקילים. עכ"ד. ובנידון דידן שהוא רק ציור ולא עשיית צורה, וגם העראי שבו שונה מהבובות שבאמת נעשות לשימוש קבוע אלא שנעשות רק למשחק ולא להעמידן בבית לנוי, וזהו הנותן עליהן שם עראי, ואילו ציור דנדון דידן הוא עראי גמור, וברור וידוע מראש שמעט יעמוד ואח"כ ישליכוהו לאשפה, הרי לא קרוב הוא כלל לחשש שיבואו לומר שיש בו ממש. ובפרט כשהשמש אינה אלא פרט מציור נוף שלם, ועוד נוספים הסניפים המבוארים לעיל, מכל הני טעמי י"ל שאין למחות ביד הנוהגים להקל בזה, שיש להם על מה שיסמוכו. העולה מן האמור, אסור לעשות צורת שמש או ירח באופן שניכר ומובן לרואה שזה הוא שמש וזה ירח ולקשט בהם קירות הגן או ע"ג וילונות וכדו' בין בעושה צורה ממש ובין שמצייר ע"ג נייר ותולהו או ע"ג הכותל. וה"ה כל ציור הנעשה ונשמר כגון בספרי ילדים וכדו'. והוא אסור מדינא וכמש"פ מרן הש"ע (סי' קמא ס"ד) והש"ך (שם ס"ק ח) והט"ז (שם ס"ק יג) ועוד. ואם עושה רק חלק מן השמש או הירח, כגון שחציין מסתתר מאחורי עננים, מותר. אבל ירח שלם בצורת חרמש, אסור. שלפי שכך נראית צורתו בעולם בתחילת ובסוף החודש, הרי זו נחשבת כצורת לבנה שלימה. וה"ה שאסור לצלם תמונת נוף של שקיעת החמה או ירח וכוכבים (וכמש"כ בשו"ת מנחת יצחק ח"י סי' עב). מלבד להתלמד כשיש צורך גמור בציור או בצילום (עי' תוס' ע"ז מג: ד"ה לא). ובפרט בספר המלמד אמונה ונדרשות בו תמונות אלו להסבר והמחשת הדברים. וכשנדרש לצייר בשיעור לצורך לימוד, אם ע"י שידחוק עצמו להסביר ולבאר אפשר שיבינו הלומדים גם בלא ציור וצילום, יש להסתפק אם צריך להתאמץ בזה. שהרי לכאו' אף רבן גמליאל יכל להסביר בפיו וע"י תנועת ידיו ומ"מ כיון שע"י ראיה ודאי יבינו היטב את כוונתו, שרי. ושאלתי את מרן ראש הישיבה הגאון רבנו שלום כהן שליט"א אם בילדים רכים שכדי ללמדם סדר בריאת העולם רוצים להראותם ציור או תמונת שמש ירח וכוכבים כדי שיבינו כראוי אם חשיב להתלמד, והשיב לאסור שהרי אפי' קטנים מאד יודעים מהו שמש. וע"ע במש"כ הש"ך בנקודות הכסף סי' קמא ס"ק יג, ובשו"ת מהרי"ט יו"ד סי' לה, ובשו"ת מנחת יצחק ח"י סי' עב, ובשו"ת אגרות משה יו"ד ג סי' לג. והמיקל לצייר שמש וירח בציורי ילדים ארעיים על נייר פשוט ובצבעים זולים באופן שברור מראש שיזרקוהו לאחר זמן קצר לאשפה, אף שיש לו על מה שיסמוך, מ"מ לכתחילה אין נכון לעשות כן. ובפרט שכשמתרגלים בזה הילדים בקטנותם סבורים שהוא היתר גמור לצייר שמש וירח וכוכבים וכשגדלים מציירים אף בשל קיימא וכמו שעינינו הרואות שאפילו אצל גדולים אין האיסור ידוע כ"כ. וכאן מקום איתי לעורר על אודות ספרים אחדים של סיפורי ילדים שלא די שמציירים דמות שמש וירח שלמים עוד מוסיפים על חטאם פשע לייחס לשמש או לירח כח דיבור ואפילו מופתים כסיפור הירח שהפך כתמי הבגד לאורות נוצצים שכר למעשה חסד והוא כחינוך לאמונה בע"ז של משמשים שלמעלה. ואף שבודאי לא לזה כוונתם איסור גמור הוא לעשותו ובל יראה ובל ימצא כל כה"ג בתתי"ם ובבתי הספר ובכל בית ירא ה'. והמזהיר והנזהר ירבה שלומם כמי נהר. הנלענ"ד כתבתי וה' יאיר עינינו בתורתו, אמן.

בענין דירה שלא גר בה אדם יותר משבע שנים בס"ד. ביתר ת"ו. ט"ו אלול תשנ"ה לפ"ק. לכבוד האברך החשוב הר' וכו' אודות שאלתו שרוצה לקנות דירה באופקים ואמרו לו השכנים שבית זה עומד ריק למעלה מז' שנים וכתוב בגמ' שסכנה היא לגור בבית כזה. ונפשו בשאלתו אם צריך לחוש לזה. הנה מה שאמרו לו שמבואר בגמ' שאסור לגור בבית שעמד שמם ז' שנים הוא טעות. וכנראה שטעו מהא דאיתא בגמ' ב"ק (כא.) אמר רב סחורה אמר רב הונא אמר רב הדר בחצר חבירו שלא מדעתו אין צריך להעלות לו שכר משום שנאמר (ישעיה כד, יב) ושאיה יוכת שער. ופירש"י שד ששמו שאיה מכתת שער בית שאין בני אדם דרים בו והלכך זה שעמד בו ההנהו. לישנא אחרינא בית שהוא שאוי ויחיד מאין אדם, יוכת שער. מזיקין מכתתין אותו. עכ"ל. אך לא הוזכר כאן שמזיקין את האדם הבא לגור שם אלא רק את הבית ורק בשעה שעומד בשממונו. וגם לא הוזכר בגמ' השיעור דז' שנים. אמנם בספר קב הישר (פכ"ד) כתב, קבלה נאמנה היא בידי בשם חסידים הראשונים שכל בית העומד ז' שנים רצופות מבלי דירת אדם, חלילה לדור בו בן ברית. אף המקום שעמד הבית עליו מסוכן לבנות עליו שם בית. ע"כ. והו"ד ביפה ללב ח"ג (קו"א יו"ד סי' קטז אות ו) ובמשמרת שלום (הלכות שמחות ערך ס' אות יב). וכתב בספר שמירת הגוף והנפש (סי' ריג ס"ק ט) שראה בשו"ת אפרקסתא דעניא (סי' קסח) שהביא בשם ספר יסוד יוסף (רבו של הרב קב הישר, פכ"ג) שקבלה היא מרבי יהודה החסיד שלא יגור אדם בבית שעמד ז' שנים מבלי דירת אדם. ע"כ. אמנם בספר חסידים לא נמצא כן. ורק כתב (סי' תעח) "וכשבאים לתקן בתים ביער היתה מגפה ביושבים לפי שהמקום לשדים מיוחד וכל זמן שלא הורגלו בני אדם שם היו מתים". ע"כ. וכעין זה כתב בצוואת ר' יהודה החסיד (אות יז) וז"ל, לא יבנה אדם בית על קרקע שלא עמד בו בנין מעולם. (עיי"ש ובמקור חסד שם בה"מ כשבונה בחו"ל על אדמה טמאה אבל בארץ ישראל שמצוה לבנותה ברוך מציב גבול אלמנה). ואדרבה משם משמע דאין קפידא אלא במקום שלא דר בו אדם מעולם לפי שהוא מיוחד לשדים, אבל אם דרו שם בני אדם ורק שאח"כ עמד שמם אין זה מקומם וליכא קפידא, שאל"כ רבותא הו"ל לאשמעינן. ב. ומה גם שבשו"ת חתם סופר (יו"ד סי' קלח) כתב, על דבר מש"כ בבאר היטב (יו"ד סי' קעט) בשם צוואת ר' יהודה החסיד שיש סכנה לבונה בית במקום שלא היה שם בית מעולם וכו', ואני אומר וכו', אבל טוב יותר שלא לחוש לדברים האלו וכיוצא בהם כלל דברים שלא הוזכרו בש"ס ופוסקים ולא ר' יהודה החסיד חתום עליהם וכדמוכח ממש"כ בעצמו בספר חסידים סי' תסא. עכ"ד. והרי שאפי' בכה"ג שיש לחוש טפי שפולש למקום משכן השדים ומסלקם ממקומם ע"י שבונה ביתו שם, כתב החת"ס שלא לחוש לזה מחמת שלא נזכר בש"ס ופוסקים וכ"ש בניד"ד שכבר דרו שם ב"א. ואין נראה לומר דדוקא בדברי ר' יהודה החסיד כתב החת"ס להקל מחמת שלא ברור שמפיו יצאו הדברים וכמש"כ בסוף דבריו, וכעין שכתב בשו"ת נודע ביהודה (מהד"ת אבהע"ז סי' עט) שאנו מוצאים לרבינו יהודה החסיד בצוואה שלו דברים שכמעט אסור לנו לשומעם כי הוא אומר שלא ישא בת אחותו ובגמ' אמרו שהוא מצוה. הוא אומר וכו' ומכח זה כתב בנוב"י כי רק לזרעו ציוה לדורי דורות ובזה אינו סותר לדברי התלמוד שהוא על הכלל ודברי החסיד הוא על הפרט עיי"ש כל דבריו, (ועי' במש"כ החיד"א בברית עולם על ספר חסידים סי' תע"ז) אבל בניד"ד שקבלה בידי הרב קב הישר מחסידים ראשונים יהיה עלינו לחוש לזה. זה אינו. חדא דממש"כ אבל טוב יותר שלא לחוש לדברים האלו "וכיוצא בהם כלל דברים" שלא הוזכרו בש"ס ופוסקים וכו' יותר משמע שעל כל דבר כתב כן. ועוד דמשמע שחסידים ראשונים שכתב הרב קב הישר שמהם קיבל כוונתו לר"י החסיד, שהרי רבו של הרב קב הישר כתב שקבלה היא מר"י החסיד וכנזכר לעיל ומן הסתם מרבו קיבלה. ואם על האמור בפירוש בספר חסידים ובצוואת ר"י החסיד כתב החת"ס שלא לחוש כ"ש במה שרק נמסר בשמו בע"פ. ובפרט שבספר חסידים משמע שדוקא לבנות במקום שלא היה שם בית שהוא משכן השדים הוא דיש לחוש. ולפיכך נראה שאף לפמש"כ מרן החיד"א בשו"ת יוסף אומץ (סי' לז סוף אות א) שהיודע מצוואת רבי יהודה החסיד צריך לחוש ומי שאינו יודע כלל עליו נאמר שומר פתאים ה'. ושם באות ג' כתב הגם שרבים לא חשו שלא יהיה שם החתן כשם חמיו אני הצעיר ראיתי מעשים שלא הצליחו ואתיא מכללא אחת היתה שאמר אביה שאינו חש לזה, ולא היו ימים מועטים שמת החתן, והכלה אזלא ומדלדלא וכו' עיי"ש, מ"מ בניד"ד לכו"ע אין לחוש. ובעיקר מש"כ הרב חיד"א שאמרו שלא חשו וניזוקו, הא אפשר שמקצת הקרובים כגון האב שהזכירו החיד"א לא חשו לזה, אבל מקצתם כגון החתן או הכלה חשו ומשו"ה ניזוקו. ולעולם אימא לך שכל היכא שכל הנוגעים בדבר אינם מקפידים לא קפדי בהדיהו. ועוד יש להוסיף בניד"ד שאף להסוברים שיש סכנה לגור בבית שלא דר שם אדם ז' שנים לא אמרו כן אלא בבית העומד בודד ואינו מחובר מצידיו לשום בית, שבזה דוקא יש לחוש לכניסת מזיקים אבל בניד"ד שהוא בית קומות ודרים ב"א בדירות שבבית זה, הרי דירה זו הריקה דומה לחדר ריק שבבית. שבזה מסתבר שאע"פ שהיה סגור שנים רבות אין לחוש לכניסת מזיקים. וכעין שמצינו בזוה"ק (פר' תזריע דף מה ע"א) שאסור לישן בבית יחידי וכמבואר גם בגמ' שבת (קנא:) אמר ר' חנינה אסור לישן בבית יחידי וכל הישן בבית יחידי אחזתו לילית (ר"ל מקרה לילה וכמש"כ הרב חיד"א בציפורן שמיר אות ק"ז). והיינו דווקא בבית בודד כמבואר בדברי הזוהר, מאן דאשתכח בלחודוי בביתא בליליא, או ביממא בביתא מיחדא, וכ"ש בליליא, מאי מיחדא, מיחדא משאר בתי, יכיל לאיתזקא. ע"כ. ומשמע שבית שהקפידו היינו דוקא בבית בודד וכמש"כ בכף החיים (יו"ד סי' קטז אות מט) על דברי הזוהר וז"ל "ומשמע דדוקא אם היה הבית רחוק משאר בתים כגון שהוא לבדו בשדה אבל אם הוא אצל בתים אחרים אין פחד" (ועיי"ש שמ"מ לכתחילה אם אפשר יש להיזהר ואם לאו יניח נר דלוק). הרי דס"ל שאפילו בית שאינו מחובר לבתים אחרים אלא רק סמוך לבתים אחרים שרי, לפי שמפרש דמיחדא משאר בתי היינו שנבדל ומורחק משאר הבתים. ואף שא"א בכה"ג לדמות מילתא למילתא לגמרי מ"מ בניד"ד שהדירות מחוברות בבניין אחד והוי כחדרים רבים בבית אחד נראה דפשיטא שאין לחוש כיון שעכ"פ היו דיירים בחדרי הדירות האחרות שבאותו בניין. ג. ומ"מ בכה"ג אם רואה שבני ביתו יראים וחוששים לדור בבית זה שלא דר שם אדם ז' שנים, ורוצה לעשות מעשה להרגיעם שלא יהיו ח"ו בכלל מאן דקפיד קפדיה בהדיה, יוכל לעשות כמש"כ בשו"ת חיים ביד (סי' לב) והו"ד בדרכי תשובה (סי' קעט ס"ק כז) וז"ל בדבר מנהג העולם שחוששין לדברי מה"ר יהודה החסיד בספר חסידים שהזהיר שלא יבנה בית במקום שלא היה בנין מעולם, וכו' ומהיות טוב יקח תרנגולים זכר ונקבה כמנין בני הבית שבאותו הבית שבונה, ויניחם שם לילה אחד שילונו שם במקום ההוא ובבקר יקרא לשוחט וישחטם שם לשם כפרה, תרנגול לזכר ותרנגולת לנקבה, כמו שעושין בערב יוה"כ, ויחלקם לת"ח עניים ולחולים עניים. וזכות הצדקה שעושה בזה ומצות כיסוי הדם שעושה במקום ההוא יגן עליו להצילו. וכה יעשה גם בחינוך הבית בכפרות הללו אחר שיעשה תיקון חנוכת הבית. ע"כ. (ועיי"ש דבזה אין לאסור משום דרכי האמורי). ונראה שכל זה הצריך בעניינו, משום דחמיר לפי שבונה במקום שלא היה שם בית מעולם ולפיכך כתב שיעשו כן פעמיים הא' קדם הבנות הבית והב' לאחר שנבנה. אבל בניד"ד שהוא בית בנוי וכבר גרו שם ב"א א"צ לכל זה ודי שיניח שם רק תרנגול א' במשך הלילה. ולמחרתו ישחטו וא"צ לשוחטו בתוך הבית. (וביאור הענין שכתב בשו"ת חיים ביד הוא כמש"כ בשו"ת חתם סופר (יו"ד סי' קלח) שהתרנגול נקרא גבר, והגברים האלו הם הדיירים הראשונים שבבית. ובשחיטתם היינו מיתתם בזה כבר מתו הדיירים הראשונים והם פדיון נפש בעלי הבית דומיא הכפרות שנוהגים). ואולם הנכון שלא לחוש לזה כלל ורק יעשו חנוכת הבית בלימוד ובתפילה וכמש"כ החת"ס הנ"ל. וה' הטוב לא ימנע טוב להולכים בתמים. הכו"ח בברכה נאמנה ליישוב טוב ועליה רבה בתוי"ש כשאיפתו הטהורה זמיר כהן

בדין לא ילבש שאלה: האם מותר לגבר ללבוש כלי אשה בדרך עראי ובצנעא כגון נעלי בית בבית לזמן מועט, או ללובשם מפני הצינה או הגשמים כסוודר ומעיל או מטרייה, ומה הדין בלבישת בגד פנימי שאינו נראה כלל, או בגד חיצוני שלא ניכר לרואה אם של גבר או אשה הוא, אלא רק כשמתבונן בו היטב . תשובה: בגמ' נזיר (נח:) א"ר חייא בר אבא א"ר יוחנן המעביר שיער בית השחי ובית הערוה לוקה. מיתיבי העברת שיער אינה מדברי תורה אלא מדברי סופרים, מאי לוקה נמי דקאמר מדרבנן. איכא דאמרי א"ר חייא בר אבא א"ר יוחנן המעביר שיער בית השחי ובית הערוה לוקה משום לא ילבש גבר שמלת אשה. מיתיבי העברת שיער אינה מדברי תורה אלא מדברי סופרים, הוא דאמר כי האי תנא דתניא המעביר שיער בית השחי ובית הערוה הרי זה עובר משום לא ילבש גבר שמלת אשה. ותנא קמא האי לא ילבש גבר מאי דריש ביה, מבעי ליה לכדתניא לא יהיה כלי גבר על אשה מה ת"ל אם שלא ילבש איש שמלת אשה ואשה שמלת איש, הרי כבר נאמר תועבה היא - ואין כאן תועבה, אלא שלא ילבש איש שמלת אשה וישב בין הנשים ואשה שמלת איש ותשב בין האנשים. ראב"י אומר מניין שלא תצא אשה בכלי זין למלחמה ת"ל לא יהיה כלי גבר על אשה ולא ילבש גבר שמלת אשה לא יתקן איש בתיקוני אשה. ע"כ. ומבואר שלת"ק מדאו' אין איסור לאיש ללבוש בגדי אשה אם אינו יושב בין הנשים וכן לאשה ללבוש בגדי איש אם אינה יושבת בין האנשים. שדוקא כשיש תועבה אסרה תורה. ומ"מ איסורא דרבנן מיהא איכא גם בלבישה בלבד אע"פ שאינו יושב בין הנשים כדמוכח מדקאמר בגמ' דמ"ד העברת שיער אסורה מדברי סופרים ס"ל כתנא קמא דברייתא שאינו אסור מה"ת אלא בלובש שמלת אישה ויושב בין הנשים. הרי דאף למתיר, מ"מ מדרבנן איסורא מיהא איכא. ולראב"י דפליג, משמע דאף בלבישה בלבד איכא איסור תורה ואע"פ שאינה יושבת בין האנשים. והנה הרי"ף פ"ג דמכות כתב בסתמא מימרא דר"ח בר אבא אר"י המעביר שיער בית השחי ובית הערוה ה"ז לוקה. מאי לוקה, מכת מרדות מדרבנן. ומבואר דפסק כת"ק שאינו חייב מה"ת אלא היכא דאיכא תועבה דהיינו שגם יישב בין הנשים, אבל תיקון מתיקוני הנשים כהעברת שיער או לבישת בגד נשים לאיש אינו אסור אלא מדרבנן. וכן מוכח דעת הרא"ש שם (אות ד) שכתב הברייתא דהעברת שיער אינה מד"ת אלא מדברי סופרים. אבל הרמב"ם (פי"ב מע"ז ה"י) כתב: לא תעדה אשה עדי האיש כגון שתשים בראשה מצנפת או כובע או תלבש שריון וכיוצא בזה או שתגלח שיער ראשה כאיש. ולא יעדה איש עדי אישה כגון שילבש בגדי צבעונין וחלי זהב במקום שאין לובשין אותן הכלים ואין משימין אותו החלי אלא נשים. הכל כמנהג המדינה. איש שעדה עדי אשה ואשה שעדתה עדי האיש לוקין. עכ"ל. וכתב הכס"מ: ופסק רבינו כראב"י שמשנתו קב ונקי ולא הצריך שישב איש בין הנשים או אשה בין האנשים. ע"כ. וכ"ד ספר החינוך (מצוה תקמג) שכל שלובש הגבר בגד אשה או מתקן עצמו באחד מתיקוני הנשים לוקה מן התורה עיי"ש. ומבואר דלכו"ע אסור ללבוש בגד אשה או לתקן עצמו באחד מתיקוני הנשים אע"פ שאינו יושב בין הנשים. ורק נחלקו אם איסורו מן התורה או מדברי סופרים. אמנם בכסף משנה שם (הלכה ט והלכה י) וביתר הרחבה בבית יוסף (סי' קפב) הקשה שבהלכה ט' גבי שיער בית השחי ובית הערוה כתב הרמב"ם שאין איסור להעבירם מה"ת אלא מדברי סופרים, וזה כרבנן דראב"י. ותירץ הב"י שהרמב"ם מפרש דעד כאן לא אסר ראב"י לאיש לתקן בתיקוני אשה אלא במידי דמינכר דומיא דלבישת כלי זין דאשה. אבל במקום הנסתר כגון בית השחי ובית הערוה אינו בכלל זה וטעמיה משום דדריש תועבה בהנהו גווני דמצי למיתי מנייהו לידי תועבה דמחלף איש באשה או אשה באיש. ואע"פ שאינו מחלף אלא בדבר אחד ובכל שאר דבריו הוא ניכר יפה, אפ"ה אסרתו תורה דומיא דכלי זין דאשה שאע"פ שבשאר דברים מינכר שפיר שהיא אשה אסור. שכל שהוא מחליף אפי' בדבר אחד אסור. מיהו ה"מ במחליף באחד מהדברים הניכרים שהם מבדילים בין אשה לאיש אבל בדברים הנסתרים מן העין אע"פ שהם משונים באיש מבאשה כיון שאינם נראים לעין לא אתי לאחלופי בהו מאיש לאשה. לפיכך אינם בכלל איסורא דקרא דהא לא אתי בהו לידי תועבה כלל. וטעמא דמסתבר הוא לפרש כן בדברי ראב"י כי היכי דלא יקשה ליה מאי דאקשי ת"ק והלא נאמר תועבה היא ואין כאן תועבה עכ"ל. ועיי"ש עוד דלראב"י אתא קרא למימר דכל דבר המביא לידי תועבה כגון כלי זין לאשה שאע"פ שלא שינתה דבר מכל מלבושיה אלא רק נתנה כלי זין עליה אסור וכ"ש אם שינתה לבוש מלבושיה לבגד איש שהוא דבר המביא טפי לידי תועבה. ומשו"ה נקט ראב"י כלי זין ולא שינוי בגד דמדכתיב 'תועבה' יליף דאפי' זה אסור. וסיים הב"י, וכיון דמצי סבר ראב"י כלישנא קמא דר' חייא בר אבא אר"י, פסק הרמב"ם כוותיה משום דקיי"ל משנת ראב"י קב ונקי. ומפני כך כתב שאיש שעדה עדי אשה ואשה שעדתה עדי האיש לוקין ובכלל זה אשה שגלחה ראשה כאיש לוקה מפני שהוא דבר הניכר לעין. אבל איש שהעביר שיער בית השחי ובית הערוה כיון שהוא דבר שאינו נראה כלל מודה ראב"י שאינו אסור מה"ת. אבל הסמ"ג (לאוין ס) פי' הסוגיה כפשטה דמ"ד אסור להעביר שיער בית השחי ובית הערוה מדרבנן סבר כת"ק, ומ"ד דאסור מה"ת סבר כראב"י דמשנתו קב ונקי, וממילא דהאיסור להעביר שיער בית השחי ובית הערוה הוא מה"ת. ב. והנה בש"ע (סי' קפב ס"א) כתב לשון הרמב"ם: המעביר שיער בית השחי ובית הערוה מכין אותו מכת מרדות. ובס"ה המשיך להעתיק לשונו: לא תעדה אשה עדי האיש כגון שתשים בראשה מצנפת או כובע או תלבש שריון וכיוצ"ב או שתגלח שיער ראשה כאיש. ולא יעדה איש עדי אישה כגון שילבש בגדי צבעונין וחלי זהב במקום שאין לובשין אותן הכלים ואין משימין אותו החלי אלא נשים. הכל כמנהג המדינה. [ויש להסתפק קצת בדבריו אם פסק כהרמב"ם לגמרי דזה אסור מה"ת אע"פ שאינו יושב בין הנשים וכראב"י, או רק מדרבנן וכת"ק כיון שלא סיים כדסיים הרמב"ם הלכתו "ואיש שעדה עדי אשה ואשה שעדתה עדי האיש לוקין". וטעמו צ"ל לפ"ז דס"ל שמכיון ששני עמודי ההוראה הרי"ף והרא"ש רק כתבו דהעברת שיער בה"ש ובה"ע אסור מדרבנן, הרי ממה שלא פירשו שלבוש חיצוני שאני דאיסורו מה"ת, משמע דס"ל שבכל ענין אסור מד"ס אא"כ יושב בין הנשים. אמנם אפשר שכיון שגבי העברת שיער גם הרמב"ם סובר כן וכמש"כ בהלכה ט, ואפ"ה פסק כראב"י שהלובש בגד אשה אע"פ שאינו יושב בין הנשים עובר איסורא דאורייתא, ס"ל למרן השו"ע שכן יש לנו לנקוט להלכה כיון שהרי"ף והרא"ש לא גילו דעתם בזה. ובפרט לפמש"כ בב"י דטעמא דמסתבר הוא לפרש כהרמב"ם בברייתא כי היכי דלא יקשה לראב"י מאי דאקשי ת"ק. ומה שהשמיט בש"ע סיום לשון הרמב"ם י"ל דרק משום שאין נפק"מ בזה"ז אי אסור מדאו' או מדרבנן הפסיק בזה ולא המשיך להעתיק הלשון. (אמנם כשבתוך מרוצת דבריהם הזכירו הראשונים ז"ל אם האיסור מה"ת או מדרבנן העתיק לשונם וכדאשכחן בכמה מקומות שחילק בין חייב לפטור אבל אסור)]. ומ"מ נמצא לדינא שאסור לאיש ללבוש בגד אשה תחת בגדיו באופן שאינו נראה כלפי חוץ, דומיא דהעברת שיער בית השחי ובית הערוה שאע"פ שאינו נראה אסרוהו חכמים מפני שהוא דרך נשים. ואף יותר מסתבר לאסור זה מהעברת שיער בית השחי ובית הערוה, דהעברת שיער בה"ש ובה"ע אינו אלא דרך הסרת לכלוך וכמש"כ הב"ח (סי' קפב) ואפ"ה גזרו בו חכמים ואסרוהו אע"פ שאינו ניכר בחוץ משום שסוף סוף דרך נשים הוא, וכ"ש לבישת בגד אשה דמיירי ביה קרא שאע"פ שאינו ניכר אסור הוא מדרבנן. ג. ולפ"ז נראה ברור דכ"ש שהלובש כלי אשה באופן הניכר לחוץ ורק שלובשו בצנעא בביתו, שהוא אסור. שאם היכא שאינו ניכר כלל לחוץ כהעברת שיער בית השחי ובית הערוה אסרוהו חכמים, כ"ש היכא שניכר ורק שלובשו בביתו בצינעא שהוא אסור עכ"פ מדרבנן. ולהרמב"ם דס"ל שלבוש חיצוני אסור מה"ת אפשר דה"ה הכא אסור מה"ת. ונראה ראיה ברורה לזה מהא דאיתא בתרגום על הפסוק בשופטים (ה, כד) תבורך מנשים יעל וכו' ידה ליתד תשלחנה וימינה להלמות עמלים והלמה סיסרא וכו' וז"ל, טבתא יעל אשת חבר שלמאה, דקיימת מה דכתיב בספר אורייתא דמשה, לא יהא תיקון זין דגבר על איתתא ולא יתקן גבר בתיקוני איתתא. אלהן ידא לסכתא אושיטת וכו'. וכן הוא בילקוט שמעוני (שופטים ה אות נה) ומפני מה לא הרגתו בכלי זין, לקיים מה שנאמר לא יהיה כלי גבר על אשה ע"כ. והרי יעל הרגה את סיסרא באהלה בצינעא ואפ"ה איכא בהריגתו בכלי זין משום לא ילבש. וכן מבואר דעת רש"י שפירש בגמ' נזיר (נט.) אברייתא מנין שלא תצא אשה בכלי זין למלחמה ת"ל לא יהיה כלי גבר על אשה וז"ל, וזה שמצינו ביעל אשת חבר הקיני שלא הרגתו לסיסרא בכלי זין אלא כמו שנאמר ידה ליתד תשלחנה ע"כ. והרי דס"ל שאע"פ שבברייתא הלשון שלא תצא למלחמה, לאו דוקא למלחמה ובפרהסיה אלא אף בצינעא איכא ביה משום לא ילבש וכיעל שנזהרה בזה. ד. ומכלל הדברים נמצינו למדים שלא רק בלבישה ממש על הגוף או בתיקון הגוף כדרך הנשים איכא איסורא דלא ילבש, אלא גם בשימוש בכלי שאוחזין אותו ביד והוא מיוחד לנשים או לגברים וכגון כלי זין איכא ביה משום לא ילבש. אמנם מדנקט הרמב"ם שלא תשים בראשה מצנפת או כובע או תלבש שריון, ולא נקט רבותא שאפילו לאחוז חנית ומגן וכדו' אסורה, קצת משמע דס"ל שאין איסור באחיזה אלא דרך מלבוש או תיקון הגוף. אלא שמהתרגום והילקוט ורש"י הנזכרים לעיל מבואר להדיא שגם בשימוש בחנית וחרב וכדו' איכא משום לא ילבש. ומ"מ לאחר שבגמ' ע"ז (כט.) מבואר שאסור להסתכל במראה אא"כ מסתפר מעכו"ם דשרי מטעם שלא יהרגנו עיי"ש, והיינו משום לא ילבש וכמש"כ התוס' (ד"ה המסתפר) והר"ן (ט: בדפי הרי"ף) שם, וכן פסק מרן בש"ע סי' קנו ס"ב וסי' קפב סס"ו שאסור לגבר להסתכל במראה משום לא ילבש גבר שמלת אשה, נמצאת דעתו ז"ל לדינא שאפילו שימוש בכלי אשה ע"י אחיזה ביד אסור. וה"ה שלא יהיה כלי נשק על אשה, שלא במקום חשש סכנה, אף אם אינה חוגרת אותו עליה. [ומש"כ בש"ע לאסור לאיש להסתכל במראה, היינו בזמנם שרק הנשים דרכן היה להסתכל במראה. עי' בר"ן שם ובהגהת הרמ"א (סי' קנו ס"ב) ובכנסת הגדולה (סי' קנו הגה' ב"י אות ה) ובשלחן גבוה (שם ס"ה) ובשו"ת אגרות משה (ח"ה יו"ד סי' סא) והובאו דבריהם בשו"ת יחוה דעת ח"ו סי' מט. ועיי"ש שהסיק להתיר בזה"ז אף לת"ח]. ה. ומעתה יש לדון לפ"ז אם מותר לאיש לסוכך מעליו מפני הגשמים במטריה שלפי צבעה או צורתה מיוחדת היא לנשים. שמטעם שאינו דרך לבישה אלא רק אוחזו בידו, אינו טעם להתיר וכמשנ"ת שאף בכה"ג אסור. אבל יש לדון בזה אם מותר מטעם שאינו נוטלו להתנאות על ידו אלא להגן על עצמו מפני הגשמים. ואינו דומה למראה שמשתמש בו לייפוי עצמו שזהו מעשה נשים להתייפות לפני המראה, וללובש בגדי אשה רגילים שאינם מיועדים להגנה מפני הצינה, והם כבוד ונוי האשה, וכן כלי זין האסור לאשה לפי שהוא נוי ודרך גאווה לגבר שאוחז כלי זין בידו. והוא הדין שיש לדון מצד זה בכל דבר שנוטלו או אפי' לובשו רק לשם הגנה והצלה מנזק. וכגון מקל הזקנים שנוטלו להישען עליו ולפי צורתו הוא מיועד לנשים, וסוודר ומעיל מפני הצינה, וסינר מטבח של אשה שלא יירטבו בגדיו, ונעלי בית מפני הקור או שלא ידרוך ע"ג דבר בחשיכה וכדו'. והנה בגמ' נזיר (נז.) בעא מיניה רב מרבי חייא מהו לגלח (שיער בית השחי. רש"י) אמר ליה אסור אמר ליה והא קא גדיל אמר ליה בר פחתי גבול יש לו כל זמן שהוא גדל נושר. וכתבו התוס' שם ( ד"ה והא וד"ה גבול) "והא קא גדל, והואיל וסופו ליגדל ולצער אותו, אף כשיגלחנו אין זה קרוי תיקון ונוי שאינו מגלח אלא לינצל מצערא. גבול יש לו, שאינו גדל והולך כשיער הראש וליכא צערא. משמע כשאין אדם מתכוין לנוי אלא להינצל לית ביה משום כלי גבר. ואם כן המסתכל במראה כדי שלא יחבול בעצמו שרי. וכן אומר הר"ף שרבו הר"ר שמואל מאויר"א היה מסתפר במראה" ע"כ. ועפ"ז הסיק הב"ח (סי' קפב ד"ה לא תלבש) לדינא שאין איסור אפי' בדבר שהוא נוי וקישוט אלא באשה הלובשת בגדי איש כדי להתדמות לאיש ובאיש הלובש בגדי אשה כדי להתדמות לאשה, אבל אם לובשין כדי להגן בחמה מפני החמה ובגשמים מפני הגשמים אין איסור אפילו מדרבנן. והביא עוד דברי המרדכי פרק במה טומנין (סי' שכז) וז"ל ובני אדם שיש להם ריבוי שערות על ידיהם ובושים להיראות בין אנשים מותר להסירם דאין לך צער גדול מזה. ע"כ. ועוד כתב הב"ח שאין איסור לא ילבש אלא בדברים העשויים לנוי ולקישוט, אבל אם הוא רק בגד, אם אין כוונתו להתדמות שרי. והוכיח כן מדאיתא בספרי (תצא פיסקא רכו) יכול שלא תלבש אשה כלים לבנים (שהוא לבוש גבר) והאיש לא יתכסה צבעונין ת"ל תועבה דבר המביא לידי תועבה. זהו כללו של דבר שלא תלבש אשה מה שהאיש לובש ותלך לבין האנשים והאיש וכו'. רבי אליעזר בן יעקב אומר מנין שלא תלבש אשה כלי זין ותצא למלחמה, ת"ל לא יהיה כלי גבר. והאיש לא יתקשט בתכשיטי נשים, ת"ל ולא ילבש גבר שמלת אשה. ע"כ. הרי שבלבישה בלא התדמות לא נקט בגד אלא כלי זין ותכשיטים. וכן לא נקטו רש"י (נזיר נט.) והרמב"ם (פ"ב מע"ז ה"י) בדוגמאות האסורות אלא בדברים הנעשים לנוי וקישוט וכן משמע בסמ"ג שכתב וז"ל: המעביר שיער בית השחי והערוה לוקה כראב"י שמפרש וכו'. והא דתניא העברת שיער מדברי סופרים כת"ק דראב"י דמפרש המקרא כפשוטו שלא ילבש איש מלבושים המיוחדים לנשים ולשבת בין הנשים לניאוף וכן אשה לשבת בין האנשים. ואומר אני שראב"י נמי מודה בזאת לת"ק שאין מקרא יוצא מידי פשוטו. עכ"ל. ומדקאמר ואומר אני וכו' אלמא דהוה אמינא דלראב"י אין הלאו נאמר אלא בדבר העשוי לנוי וקישוט אבל אין איסור בלבישת המלבושים וללכת בין הנשים והאשה בין האנשים לכך אמר ואומר אני וכו' דאף במלבושים שאינם עשויים לנוי ולקישוט אלא ללבישה מודה ראב"י לת"ק דאסור ללובשם ולילך בין הנשים, דאין מקרא יוצא מידי פשוטו. אלמא דבלבישת הבגדים בלחוד שלא ע"ד לישב בין הנשים שרי לדברי הכל. אבל הר"א ממץ בספר יראים (סי' צו) כתב וז"ל הלכך יזהר אדם שלא לתקן עצמו בתיקוני נשים והכל כמנהג המקום להיות מלבושיהם חלוקים ממלבושי הנשים וכו' וללבוש אפילו עראי דרך שחוק אסור. שהרי לא חילק הכתוב בין קבע לעראי ע"כ. ולכאורה משמע דבכל מלבושים שחלוקים האיש מהאשה אסור. ועיי"ש בב"ח שדחק לפרש דברי הרא"ם ג"כ שדוקא כדי להתדמות אסור. וסיים הב"ח: ועל כן הני מלבושים של איש שקורין זופיצ"א וכיוצ"ב שאר מלבושים של איש שנוהגות הנשים ללובשן ולילך בהם לשוק ולישב בהן בחנות אין בהם איסור. חדא, שאינן עשויים כי אם ללבישה ולכסות בה ולא לנוי וקישוט. ועוד שאין האשה לובשתו אלא כדי שלא תצטער בצינה ובחמה ואין כוונתה להתדמות בהן לאיש. וא"כ אין בהם שום צד מצדדי האיסור. ע"כ. וכ"כ הט"ז (שם סק"ד) שנראה לו פשוט להתיר מפני החמה או בצינה לפי שלא אסרו אלו דרך עידוי וקישוט. אבל הש"ך (סק"ז) העתיק בקצרה דברי הב"ח וכתב ע"ז, ואין דבריו מוכרחים כ"כ. ומ"מ נראה דהיינו דוקא בתיקוני אשה. אבל אם לובש ממש בגדי אשה עד שאינו ניכר שהוא איש או איפכא בכל עניין אסור. וכ"כ הרא"ם בספר יראים וכו' ומשמע דבכל מלבושים קאמר. והב"ח נדחק בדבריו עיי"ש. עכ"ל. ומשמע שאינו מסכים כ"כ עם היתר הב"ח ורק כתב שאף להב"ח יש לאסור בלובש ממש בגדי אשה עד שאינו ניכר שהוא איש וכדמוכח ביראים. והנה מש"כ הב"ח להוכיח שאין איסור אפי' בדבר שהוא נוי וקישוט אלא להתדמות מהא דמשמע בגמ' נזיר דאי לאו משום דגבול יש לו לשיער הוה שרי להעביר שיער בית השחי והערוה, לכאו' קשה דלמאי דקיי"ל דהעברת שיער בית השחי והערוה אינו אסור אלא מדרבנן, הא אין להוכיח מכאן אלא רק דאיסור דרבנן שרי היכא שאינו עושהו משום יפוי אלא רק משום צער, ומה ראיה יש מכאן להתיר במקום צער דבר האסור מה"ת. וכן מבואר בהרשב"א בתשובה (ח"ה סי' רעה) שהביא הב"י סי' קפב (ד"ה כתב) וז"ל, שאלת מי שיש לו חטטין בבית השחי ובבית הערוה ומצטער מצד השיער, ואם יעבירנו רפואה קרובה לבוא מהו להעבירו. תשובה, מסתברא דמותר דאינו אלא מדרבנן ובמקום שצריך רפואה לא גזרו. עכ"ל. ועיי"ש שהוכיח כן מהגמ' נזיר הנ"ל. אך דלפ"ז ייקשה נמי להתוס' היאך למדו מסוגיה זו להתיר להסתכל במראה בשעה שמסתפר כדי שלא יחבול בעצמו או משום מיחוש עיניים וכדו', והרי להסתכל במראה אסור מה"ת משום לא ילבש וכמש"כ התוס' ע"ז (כט. ד"ה המסתפר), ואילו העברת שיער בה"ש ובה"ע אינו אסור אלא מדרבנן. ומאי דחזינן בגמ' שם (ע"ז כט.) דשרי להסתכל במראה אם מסתפר אצל נכרי, התם י"ל דמשום פקו"נ שרי וכדאיתא התם דא"ל הנכרי המספר לרב חנא בר ביזנא, חנא חנא יאי קועיך לזוגא (יאה צוארך לחותכו). ועי' בכנה"ג סי' קפב ס"ו שכתב שרק להר"ן האיסור להסתכל במראה הוא מה"ת אבל לתוס' וסה"ת והרא"ש י"ל דאין איסורו אלא מדרבנן עיי"ש. וצ"ע דבתוס' הנ"ל משמע שאיסורו מה"ת. אלא דשם הקשה שאם אסור מה"ת היאך התירו להסתכל במראה כשמסתפר אצל הנכרי, לא יסתפר ולא יסתכל. והנראה לענ"ד ליישב כ"ז, דלעולם להסתכל במראה לשם נוי וקישוט שמבקש לסרק ולקשט עצמו, אסור מה"ת לפי שהוא דרך נשים להסתכל במראה לייפות עצמן. אבל כשמסתכל במראה הסתכלות בעלמא שלא לשם ייפוי עצמו, אין איסורו אלא מדרבנן שאסרוהו לפי שס"ס נוהג בדרך נשים. ומשו"ה כשעושה כן לאיזה צורך כמיחוש עינים או שלא יחבול בעצמו כשמסתפר מותר דבכה"ג לא אסרוהו חכמים. (וכעין זה מצינו בכמה מקומות וכגון גבי לא תקרב דנדה דנגיעה של חיבה אסורה מה"ת ושאינה של חיבה מדרבנן ובמקום חולי שרי וכמש"כ הש"ך סי' קצה ס"ק כ. אלא דהתם משום חומרא דנדה דאיכא בה כרת לא התירו אלא במקום חולי אבל הכא הא מצינו שהתירו אף במקום צער. ועי' במה שכתבתי בזה בס"ד בסה"ק הלכה כסדרה סי' קצה ס"ק עא). ומשו"ה לא אמרינן לא יסתפר ולא יסתכל במראה שכיון שאינו מסתכל לנוי ולקישוט אינו אסור אלא מדרבנן ובמקום צורך לא גזרו. ובזה מיושב נמי הא דלמדו התוס' דין זה מהעברת שיער כיון דתרוויהו מדרבנן. ובש"ע (סי' קנו ס"ב) פסק כדברי התוס' שמותר להסתכל במראה כדי שלא יחבול בעצמו כשמסתפר או משום מיחוש עינים אע"פ שהאיסור להסתכל במראה הוא מה"ת וכמו שכתב שם. ומוכח דדעת מרן הש"ע להתיר היכא שאינו מתכוין לנוי אלא להינצל מצער. וה"ה כשלובש מעיל או סוודר של אשה להינצל מצער הצינה והגשמים וכדו' דשרי. וכן משמע לשון התוס' נזיר הנ"ל ז"ל: משמע כשאין אדם מתכוין לנוי אלא לינצל דלית ביה משום כלי גבר. עכ"ל. והיינו דאפי' מדרבנן שרי כמבואר שם. ואף אין לומר לא יצא לרחוב ולא ילבש מעיל אשה, כשם שלא אמרו לא יספר עצמו ולא יסתכל במראה. וסתימת הגמ' נראה דאפי' כשיש ספר אחר ישראל יכול להסתפר אצל נכרי ולהסתכל במראה מהטעם הנ"ל וא"צ לחזר אחר הספר ישראל. וכ"ש היכא שנצרך לצאת מביתו בעת הגשמים (ומש"כ בב"י שהעברת שיער בית השחי והערוה אסורה רק מדרבנן משום שהוא במקום נסתר, זהו אפי' כשמגלחו לנוי. דאפ"ה אין איסורו אלא מדרבנן משום שהוא במקום נסתר. אבל שלא לנוי אף במקום גלוי אינו אסור אלא מדרבנן ובמקום צער לא גזרו). וזה נראה טעם המרדכי (פרק במה טומנין ס' שכז) שהתיר לגלח את שערות הידים למי שיש לו ריבוי שערות על הידים ובוש לצאת בין בני אדם, ושרי משום צערא עיי"ש. ואע"פ שמדברי הרשב"א (בתשובה ח"ה סי' רעה) המובאים לעיל משמע לכאו' שלא התיר לגלח במקום צער דחטטין אלא מפני שגילוח שיער בית השחי וערוה אינו אסור אלא מדרבנן, הא אילו היה איסורו מה"ת ככל הכלול באיסורא דאורייתא דלא ילבש לא היה מתיר מפני חטטין. זה אינו. שהרשב"א סיים בסוף דבריו בזה"ל, ועוד שאין זה עושה אלא משום רפואה ואין בו משום תיקון מתיקוני איתתא. עכ"ל. ומבואר דחדא ועוד קאמר. חדא, גילוח שיער בית השחי והערוה אינו אסור אלא מדרבנן ובמקום צער לא גזרו כדמוכח בגמ' דאי לאו דנושר הוה שרי לגלחו מפני שמצטער. ועוד, שאפי' לא היה איסורו מדרבנן מצד עצמו, מ"מ כיון שמגלח לשם רפואה אין בו תיקון מתיקוני איתתא ושרי. והטעם י"ל כדברינו. ומ"מ נמצא דכל הני רבוותא ס"ל שאין איסור לא ילבש היכא שלובש בגד אשה למנוע צער ונזק (ועי' בבית יוסף סי' קפב ד"ה כתב הרשב"א במש"כ לדון בדברי התוס' בזה שלא יהיו כחולקים על דברי הרשב"א). וכן עיקר לדינא. והיכא שאינו כלי שכל מהותו מיוחד לאשה כמראה וכדומה, אלא הוא כלי שיש כמותו גם לגברים וגם לנשים, כמטריה ונעלי בית וכדומה, ורק צבעו עושהו מיוחד לאשה, שהוא קיל טפי כשלובשו להגן מהצינה ומהגשמים. ו. אולם מש"כ עוד הב"ח להתיר לאיש ללבוש בגד אשה שאינו לנוי וקישוט, אם אינו לובשו להתדמות, והוכיח כן מדנקטו הברייתא והרמב"ם ועוד רק גווני דנוי וקישוט ולא דיברו בלבוש, הנה דעת הטור ומרן הש"ע אינו כן. שהטור (סי' קפב) כתב וז"ל, "לא תלבש אשה בגדים המיוחדים לאיש לפי מנהג המקום, ולא תגלח אשה כאיש, ולא ילבש איש בגדי אשה". והרי שסתם לאסור בכל ענין וכמו שכתב הב"ח עצמו בדעת הטור דמשמע שדעתו לאסור והשיג עליו בזה. אמנם נראה שגם דעת מרן הש"ע ז"ל לאסור בכל ענין כדעת הטור. שאע"פ שבש"ע העתיק לשון הרמב"ם לא תעדה אשה עדי האיש וכו' אין זה משום דס"ל כדיוק הב"ח בהרמב"ם שבגד מותר, שהרי בבית יוסף כתב על דברי הטור, לא תלבש אשה בגדים המיוחדים לאיש, כן כתב הרמב"ם בסוף הלכות ע"ז (ה"י) וזה לשונו לא תעדה אשה עדי האיש וכו'. ע"כ מהב"י. והרי מבוארת דעתו ז"ל שאין חילוק בין בגד לבין עדי. וכן מוכח עוד ממש"כ בב"י שם דרבותא נקט התנא דברייתא, דאפי' לא החליפו מלבושיהם אלא רק נתנה האשה כלי זין עליה והאיש תיקן עצמו בתיקוני האשה כתכשיט וכדו' הרי אלו אסורים מה"ת מפני שהם מהדברים המביאים לידי תועבה. וכ"ש היכא שהחליפו שמלותיהם שהוא מביא טפי לידי תועבה דאסור עכ"ד. והרי שדעתו ז"ל להדיא לאסור בגדי אשה לאיש ובגד איש לאשה בכל גוונא אע"פ שאינו בגד נוי וקישוט ואינו להתדמות. ומש"כ הב"ח להביא ראיה מסיום דברי הסמ"ג: ואומר אני שראב"י נמי מודה בזאת לת"ק שאין מקרא יוצא מידי פשוטו, ופירש הב"ח שמודה שאסור ללבוש בגד נשים ולילך בין הנשים הא לבישה לבד שרי, כבר כתב הב"י בסוף דבריו פי' אחר בדברי הסמ"ג שהוא לשיטתו דראב"י לאוסופי על ת"ק אתא לחייב אפי' בדבר שאינו בגד אלא רק תיקוני אשה לאיש ותיקוני איש לאשה דלא משתמעי לת"ק מקרא. אבל ודאי מודה ראב"י לת"ק דקרא אסר לאיש ללבוש בגדים המיוחדים לנשים דאין מקרא יוצא מידי פשוטו. עיי"ש. ומכיון שדעת מרן ז"ל לאסור לבישת בגד איש לאשה או להיפך גם כשאינו בגד נוי וקישוט, ואינו להתדמות לנשים או לגברים, הכי נקטינן לדינא. ז. ובגד שאין ניכר להדיא על לובשו אם של איש או של אשה הוא ורק הבוחנו ומדקדק בו מקרוב מכירו, אבל דרך בני אדם שלובשו רק מי שמיועד לו, הנה בב"י כשפירש את סברת הרמב"ם כתב שלפיכך דברים הנסתרים אינם בכלל איסורא דקרא, דהא "לא אתי בהו לידי תועבה כלל". ע"כ. ואפ"ה אסור מדרבנן. ומבואר דגם היכא דליכא למיחש דילמא אתי לידי תועבה וכגון שאינו נראה לעין, אסרו חכמים משום ועשו סייג לתורה. וכ"ש הכא שהסברא נותנת דיותר יש לאסור בבגד אשה הנראה לעין אע"פ שאינו ניכר כ"כ ששל אשה הוא, מבגד הנמצא תחת בגדיו וניכר עליו להדיא שהוא בגד נשים. כיון שסוף סוף ניכר למתבונן ששל אשה הוא, ויש לחוש דלמא אתי לידי תועבה. ואולם בגד או כלי המיוחד גם לגברים וגם לנשים כגון צורות מסויימות של משקפיים בודאי שמותרים בין לנשים ובין לגברים כדמוכח בגמ' נדרים (מט:) בעובדא דרב יהודה שהיה לו ולאשתו גלימה אחת של צמר וכשהייתה יוצאת היא לשוק הייתה מתכסה בה ויוצאת וכשהיה יוצא הוא להתפלל היה מתכסה באותה גלימה ומתפלל. ועי' שדי חמד ח"ד (מו ע"א) במש"כ בזה בשם מהריק"ש והחיד"א. ובגד שדרך העולם ללובשו רק הנשים ובמקום אחד לובשים אותו גם הגברים, אם מותר באותו מקום לגברים ללובשו, הנה נחלקו הראשונים גבי העברת שיער בית השחי והערוה במקום שבו דרך הגברים להעבירו, ומשמע מדבריהם שברוב העולם לא נהגו כן. שלהר"ן פ"ק דע"ז והנמוק"י סוף מכות בשם רב שרירא גאון והרי"ף, שרי, ורק החברים נמנעים. וכדבריהם ז"ל פסק הרמ"א בהג"ה (סי' קפב סי"א). אבל להרמב"ם שכתב (פי"ב מע"ז ה"ט) שהמעביר שיער בית השחי והערוה מכין אותו מכת מרדות ואם הוא מקום שמעבירין אותו גם הגברים אין מכין אותו, משמע דאיסורא מיהא איכא, וכמש"כ הב"י סי' קפב. ומדהעתיק בש"ע לשון הרמב"ם משמע שפוסק לאיסור. והכי קיי"ל לדינא. ואם בהעברת שיער בית השחי והערוה שאינו אלא איסורא דרבנן קיי"ל לאסור אף במקום שנוהגין להעבירו, כל שכן במידי דאורייתא שהוא אסור גם במקום שנוהגים בו הגברים. דאזלינן בזה בתר רובא דעלמא. המורם מכל האמור: האיסור לאיש ללבוש בגדי אשה ולאשה ללבוש בגדי איש הוא אפי' כשלובשים רק בגד אחד של איסור מכל בגדיהם, בין מעל ובין מתחת בגדיהם, בין בצנעא בבית ובין בפרהסיה, בין בגד הניכר בבירור שלא לו או לה הוא ובין שאינו ניכר כ"כ אלא לאחר הבחינה מקרוב. וכן אין הבדל בין בגד שלובשים, לבין כלי המיוחד לאיש או לאשה שאוחזין אותו ביד וכגון כלי נשק (שלא במקום סכנה). וה"ה קרם ידים וכדו' שיש לו ריח המיוחד לנשים אסור לגבר לסוך בו ידיו. אבל אם הוצרך האיש ללבוש בגד אשה, או להיפך, למניעת צער או מסיבת חולי, וכגון מעיל סוודר ומטריה מפני הצינה והגשמים, וסינר מטבח של אשה שלא יירטבו בגדיו, ונעלי בית מפני צינת הקרקע או שלא ידרוך על דבר מכאיב בחשיכה, רשאי להקל בזה במקום צורך שאין לו בגד אחר של גברים. ובגד או כלי המיועד לגברים ולנשים כאחד כמיני צורות משקפים וכדו' מותר בלא שום פקפוק בין לגברים ובין לנשים. ובגד המיוחד ברוב המקומות רק לאשה, ובמקום מסויים לובשים אותו גם הגברים וגם הנשים, הולכים בזה אחר רוב המקומות, ואסור לאיש ללובשו בכל מקום. ובזמנינו מותר לגבר להסתכל במראה לפי שהדרך כיום ברוב ככל המקומות שגם הגברים מסתכלים במראה וכמש"כ הר"ן פ"ק דע"ז להתיר בכה"ג וכמובא לעיל מהפוסקים. ומ"מ יזהר שלא יפריז בהסתכלות עד שיגרה בעצמו היצה"ר משום ונשמרת מכל דבר רע. ועוד, שבהסתכלות יתירה שאין דרך הגברים להסתכל כ"כ גם בזמננו, אפשר שיש איסור גם משום לא ילבש. והי"ת יאיר עינינו בתורתו לבל נכשל בדבר הלכה אמן.

בדבר החיוב ללוות ת"ח שנפטר, אם על בני תורה להפסיק לימודם ולצאת ללוויה, והאם צריך ללוותו עד מקום הקבורה או די בליווי ד' אמות, ומיהו הנקרא ת"ח לעניין זה. בס"ד. ירושת"ו. סיון תשמ"ט לפ"ק. שאלה: בהיות ובשכונתנו שכו' גאולה בירושלים עיה"ק ת"ו רבו הכרוזים ברמקולים ומודעות הרחוב להודיע על מועדי לוויות, ורבים מהם על אודות ת"ח שנפטרו לבית עולמם, עמדתי ואתבונן בדבר החיוב המוטל על בני תורה ללוות ת"ח שנפטר אם עליהם להפסיק לימודם ולצאת ללוויה, והאם צריך ללוותו עד מקום הקבורה או די בליווי ד' אמות, ומיהו הנקרא ת"ח לעניין זה. תשובה: א. בכתובות (יז.) ת"ר מבטלין תלמוד תורה להוצאת המת ולהכנסת כלה. אמרו עליו על ר' יהודה ברבי אלעאי שהיה מבטל ת"ת להוצאת המת ולהכנסת כלה. בד"א כשאין עמו כל צרכו אבל יש עמו כל צרכו אין מבטלין ת"ת. וכמה כל צרכו, רב ששת ואיתימא ר' יוחנן אמר נטילתה כנתינתה מה נתינתה בששים ריבוא אף נטילתה בששים ריבוא. וה"מ למאן דקרי ותני (מקרא ומשנה לעצמו, רש"י) אבל למאן דמתני (לאחרים) לית ליה שיעורא. ע"כ. ובתוס' שם (ד"ה ולהוצאת) פירשו דמיירי בכל המתים ולאו דווקא מת מצוה. וכתב הרא"ש בשם יש מפרשים וכ"כ בשטמ"ק שם בשם שיטה ישנה דהא דקאמר מבטלין ת"ת כלומר רשאין לבטל. ולמדו כן מהא דמגילה (ג.) מת מצוה ות"ת מת מצוה עדיף מת"ת דתניא מבטלין ת"ת להוצאת המת ולהכנסת כלה ומשמע הא מת אחר לא. שאין חובה לבטל אלא שאם רצה רשאי. והא דמייתי התם ראיה מדתניא מבטלין וכו' דהוא מיירי בשאר מתים למת מצוה, הכי פירושא, מדחזינן דבשאר מתים רשאים לבטל, ש"מ דבמת מצוה שהוא עדיף חייבין לבטל. ועוד הביאו ראיה מדתניא אמרו עליו על ר"י בר' אלעאי שהיה מבטל וכו', ואי כל אדם חייב לבטל ת"ת מאי רבותיה דר"י בר' אלעאי, אלא ודאי דכל אדם רשאי ואמרו עליו על ר"י בר' אלעאי שהיה מנהיג עצמו כחיוב והיה מבטל תמיד. ועוד דבירושלמי פרק בתרא דכלאים (דף מ:) אמר אין מדקדקים לא במת ולא בכלאים בבית המדרש. ר' יוסי הוה יתיב ומתנו והוה תמן מיתא. מאן דנפק ליה לא אמר ליה כלום מאן דיתיב לא אמר ליה כלום. אלמא רשות הוא מי שירצה יצא ויפסיק ומי שירצה ישב וילמד. ע"כ. וכן דעת הנימוק"י בחי' לכתובות (יז). אבל הריטב"א שם כתב עיקר הפירוש דברייתא כפשטיה דמבטלין בחיוב קאמר. ומה שאמר על ר' יהודה ברבי אלעאי לאו למימרא דשאר רבנן לא מבטלו אלא באו לומר שהדבר חובה לכל חכם ואפי' מי שתורתו אומנותו כר"י בר' אלעאי. והא דקאמר בפ"ק דמגילה מת מצוה ות"ת וכו' לאו למימרא דמת מצוה חובה ושאר המתים רשות, אלא משום דבעי למימר מת מצוה ומקרא מגילה דהוא מת מצוה בדוקא נקיט נמי בהכי מת מצוה. והא דבירושלמי כלאים תני אין מדקדקין וכו' ר' יוסי הוה יתיב וכו', האי לאו לעניין הוצאת המת איירי אלא לעניין כהן שהיה שונה בביהמ"ד והיה שם אדם גוסס בסמוך וכשימות תעבור הטומאה לבהמ"ד. שאם רצה לצאת כדי שלא יטמא רשאי. ואם רוצה ליטמא יטמא כדי שלא יתבטל מלימודו. דסבירא להו לבני מערבא דטומאת כהנים אפילו בדאורייתא נדחית מפני תלמוד תורה, ופליגו אתלמוד דילן שלא התירו זאת אלא לטומאה דרבנן. ע"כ. וכן דעת הרשב"א בחי' לכתובות שם שהוא חובה, וכתב שאין נכון להוכיח מדאמרינן אמרו עליו על ר' יהודה בר"א וכו' דרשות קאמר. שרק מעשה שראו לר"י בר"א הביאו לראיה שמבטלין, אבל אין ר"ל שרק הוא החמיר על עצמו. וכ"כ הר"ן (רי"ף ו.) וכן דעת הרא"ש (אות ה) וכ"מ סתימת הרי"ף (כפשט לישנא ד'מבטלין' שהוא חיוב לבטל וכמש"כ הריטב"א. שהרי אף להני קמאי ז"ל דס"ל שאינו חיוב, משמע דרק מפני ראיותיהם סבירא להו כן להוציא מפשט הלשון, אבל מודים דלשון מבטלין מורה על חיוב. ואם סבר הרי"ף שהוא רשות לא היה לו לסתום דבריו). וכ"מ דעת הרמב"ם (פי"ד מאבל ה"ט) שכתב בסתם מבטלין ת"ת להוצאת המת ולהכנסת כלה. ובפרט שפתח בתחילת הפרק 'מצות עשה של דבריהם' לבקר חולים, ולנחם אבלים, ולהוציא המת וכו', והולך ומפרש בכל אחד ואחד מאלה מאי חיובא איכא, עד מבטלין ת"ת להוצאת המת וכו' ומשמע דבכלל החיוב שכתב ברישא הוא. וכ"כ הרמב"ן בת"ה, וכ"מ דעת מרן בב"י ובש"ע יו"ד סי' שסא ס"א, וכ"פ הש"ך שם (סק"א) להדיא. ב. ובתוס' מגילה (ג: ד"ה מת) כתבו דאפי' ת"ת דרבים מבטלין משום כבוד המת וכדאיתא פ"ב דכתובות. ע"כ. ולא פירשו מהיכן למדו. ובפנ"י כתובות (יז.) הסיק דלמאי שכתב שם רש"י דרבים היינו אפי' כל ישראל י"ל דלמדו כן מדאמר כנתינתה כך נטילתה מה נתינתה בששים ריבוא אף נטילתה כן. והתם הא ששים ריבוא הוו כל ישראל, הרי שכל ישראל מתבטלין מת"ת ועוסקין בהוצאת המת. ע"כ. וק"ל א"כ אפילו מאן דקרי ותני ולא מתני נמי יבטלו הרבים תלמודם דבזה מיירי התם בכתובות, והתוס' במגילה כתבו דה"מ למאן דקרי ותני ומתני. והנראה דלמדו כן מדאמר אבל למאן דמתני לית ליה שיעורא. משמע אפי' כל ישראל מבטלין תלמודם ובאים ואפילו הרבים הלומדים יחדיו. ומאי דמשמע מכנתינתה וכו' דאף למאן דקרי ותני ולא מתני מבטלין הרבים תלמודם, י"ל דה"ק כשם שנתינת התורה לנו הייתה בששים ריבוא אף נטילתה מאיתנו כשמת מאן דקרי ותני תהיה בששים ריבוא, ודי בששים ריבוא אע"פ שאין זה כל ישראל שבאותו הזמן. שאין לומדים מנתינתה דבעינן כל ישראל אלא רק את מספר העומדים במעמד הר סיני. תדע דהכי הוא, דהא דווקא למאן דקרי ותני ומתני לית שיעורא, ואי מדכל ישראל הוו ששים ריבוא בזמן מתן תורה ילפינן דבעינן כל ישראל, לבעי כן אף למאן דרק קרי ותני. אלא ודאי כמשנ"ת וביטול ששים ריבוא למאן דקרי ותני הוא בלא ביטול ת"ת דרבים. ג. ולעניין שיעור חיוב הליווי, בגמ' ברכות (יח:) אמר רב יהודה אמר רב כל הרואה את המת ואינו מלווהו עובר משום לועג לרש חרף עושהו. וכתב ע"ז רבינו יונה שם בזה"ל כלומר אף על פי שאינן נושאין אותו לקוברו, כיוון שרואה שנושאין אותו בדרך ואינו מלווהו עובר משום לועג לרש. ולפחות יש לו ללוותו ד' אמות. ע"כ. ור"ל שכשאינן נושאין אותו לקוברו אע"פ שאין לו כדי צורכו דהיינו כל ישראל למאן דקרי ותני ומתני, וס' ריבוא למאן דקרי ותני ולא מתני, ולמאן דלא קרי ולא תני עשרה אנשים (וכדעת בעל השאילתות הביאוהו תוס' כתובות יז: ד"ה אבל והריטב"א והרמב"ן והטור ומרן בש"ע יו"ד סי' שסא ס"א), נהי דאינו מחוייב ללוותו עד שיקברוהו מ"מ חייב ללוותו ד' אמות. דאי ביש לו כל צרכו מיירי, אפי' ד"א נמי לא דהא אית ליה. ואע"פ שרואה אותן מוציאין את המת ודאי שאינו מחוייב ללוותו וכדמוכח מהטור שכתב על דברי הירושלמי א"ר יוסי אלין דקיימי, מקמי מיתא לא קיימי אלא מקמי אלין דגמלין ליה חסד וז"ל "כתב הרי"ץ גיאת ש"מ עומדין לפני המת ר"ל אפי' במקום שאין צריכין ללוותו צריכין לעמוד מפניו". עכ"ל הטור. ופירש הב"י שאין צריכין ללוותו, כגון שיש לו כל צרכו. ע"כ. הרי מבואר דביש לו כל צרכו אין חייבין אלא לעמוד מפניו אבל א"צ ללוותו כלל. ובש"ע סי' רסא ס"ג כתב שהרואה את המת חייב ללוותו לפחות ד' אמות, ובס"ד כתב דאפילו במקום שאינו צריך ללוותו צריך לעמוד מפניו. אמנם נראה דמשו"ה הקדים רבינו יונה לפרש כלומר וכו', דהוקשה לו, מדחזינן שחייב ללוות ש"מ דבדלית ליה כל צרכו מיירי וכמשנ"ת, וא"כ קשה מאי כל 'הרואה' דמשמע דווקא אם רואה לווית המת הוא דחייב, הא אפי' רק נודע בשמועה נאמנה שמת בעיר ואין לו כדי צרכו חייבין לוותו ואפי' לבטל ת"ת בשבילו כשת"ח הוא, וכדמוכח מהברייתא בכתובות (יז.) דקאמר סתמא מבטלין ת"ת להוצאת המת וכו' ומשמע דבידיעה סגי מדלא קאמר ראו אותן מוציאין את המת מבטלין וכו'. ועוד, דאטו כל הני אינשי דששים ריבוא המחוייבין לבטל מיירי בעומדין בשוק ועוסקין בתורה שראו הוצאת המת, אלא ע"כ בידיעה לחודא סגי, וא"כ מאי כל 'הרואה' דקאמר הכא. ולפיכך פירש דתרי ענייני איכא בחיוב לווית המת, האחד משום כבודו, ומשום הא ביודע לבד סגי לחייבו ללוותו שהרי אין לו כל צרכו. ומצד זה כשיש לו כ"צ אין מבטלין ת"ת בשבילו הואיל ומכובד כראוי לו לפי כבודו. והשני משם לועג לרש, שהוא כאומר למה אגמול לו חסד הלא רש הוא שאין בידו עוד להשיב לי גמול, וכמש"כ בשטמ"ק ברכות (יח.), וזה שייך דווקא אם רואהו ואינו יוצא, שבזה מוכח טפי דמשו"ה אינו יוצא. ואע"פ שגם מפני זה אם יש לו כ"צ ליכא חיובא, דמה שאינו מלווהו אינו מפני שלועג לו אלא שהואיל ומכובד כראוי לפי כבודו שוב אינו זקוק לו לזה, מ"מ נפק"מ היכא דלית ליה כ"צ ובכ"ז ליכא לטעמא דמשום כבודו וכגון שאינם נושאין אותו עתה לקוברו אלא למקום שמשם יוציאוהו לקבורה או שנושאין אותו מעיר לעיר עד המקום אשר יקברוהו שמה, דבכה"ג אין חייבין ללוותו מספר אנשים ע"פ הראוי לו לפי כבודו דכולי האי לא מטרחינן להו, ומ"מ הרואה אותו עובר ואינו מלווהו לפחות ד' אמות עובד משום לועג לרש, דשיעור מועט מפני מה אינו מלווהו אם לא מפני שאומר למה אגמול וכו'. ולפ"ז אם נושאין אותו לקוברו עתה ואין עמו כ"צ, לרבנו יונה חייבין ללוותו עד קברו דבכה"ג לא אמרינן דסגי בד"א, ואפי' לא ראה אלא רק נודע לו מפי השמועה. אבל הטור כתב (סי' שסא) אמר רב יהודה אמר רב הרואה את המת ואינו מלווהו עובר משום לועג לרש ובר נידוי הוא כדפרישית לעיל. עכ"ל. וכתב ע"ז הב"י, מדברי רבינו משמע שלא היה מפרש האי אינו מלווהו כפירוש הר' יונה, דא"כ אינו ענין למ"ש בס"ס שמ"ג. ע"כ. והיינו ששם כתב בשם הרמב"ן בת"ה דמדשמתינהו רב המנונא להנך אנשי דעבדי עבידתא בזמן דאיכא מת במתא (מו"ק כז:) ש"מ שכל הרואה מת ואינו מלווהו עד שיהא לו כל צרכו בר נידוי הוא. ומדכתב הטור דין זה דנידוי במימרא דרב יהודה אמר רב משמע שמפרש דה"נ מיירי במת המוצא לקוברו עתה ולא בעובר ממקום למקום וכדו'. דהא בהכי מיירי שמתא דרב המנונא. ותו שמעינן מהכא דלהטור הא דסגי בלווי ד"א במת המוצא לקבורה הוא אפי' באין לו כדי צרכו. דאי דווקא באית ליה מיירי הכא, מהיכא תיתי לחייבו נידוי אם לא לווהו, והלא הא דחזינן דשמתינהו רב המנונא הוא בדלית ליה כדי צרכו כדמוכח התם דכי אמרו ליה חבורתא (העוסקת בצרכי המת) איכא במתא אמר להו אי הכי שריא לכו. וכ"ה לשון הרמב"ן "שמע מינה שכל הרואה מת ואינו מלווהו 'עד כדי צרכו' בר נידוי הוא". אלא ע"כ בדלית ליה כדי צרכו מיירי ואפ"ה בד"א סגי. ולפ"ז מש"כ הרמב"ן עד שיהא לו כדי צרכו אין כוונתו שמחוייב ללכת ולוותו עד שיראה שמבלעדיו נמי איכא כדי צרכו וכהוראת פשט לשונו, אלא ר"ל שמחוייב ללוותו אלא אם כן יש לו כדי צרכו שאז פטור לגמרי, ולעולם באין לו כדי צרכו סגי בד"א. ומכאן תשובה למש"כ בפתחי תשובה (סי' שסא סק"ב) בשם תשו' יד אליהו דמש"כ מרן (שם ס"ג) ולפחות ילוונו ד' אמות מיירי ביש לו כל צרכו, אבל באין לו כל צרכו צריך ללוותו עד קברו. ע"כ. דמהטור והש"ע שהלך בעקבותיו וכתב שאם לא לווהו כלל בר נידוי הוא מוכח דאע"ג דלית ליה כל צרכו בד' אמות סגי וכמשנ"ת. ואע"ג דמרא דדינא דסגי בד' אמות הוא רבינו יונה, ובפשטות זהו מפני שפירש מימרא דרב יהודה בארון העובר ממקום למקום שבזה מילתא דמסתבר הוא דבלווי כל דהו סגי, אבל להטור שמפרש דבמת המוצא לקבורה ואין לו כ"צ מיירי, לכאו' ליכא סברא לפוטרו בד' אמות, צ"ל דכתב כן מפני שראה לאביו הרא"ש ז"ל שהעתיק מימרא דרב יהודה אמר רב ככתבה וכלשונה דמשמע שאינו מפרש כרבינו יונה אלא בהוצאה לקבורה, וסיים ולפחות ילוונו ד"א. ונראה דס"ל דדין ס' ריבוא או למאן דלית ליה שיעורא אינו שיהיו כולי האי מעת הוצאת המת ועד קבורתו, אלא כל שנשתתפו בלוויתו כמספר הזה זהו כבודו ובלבד שכל אחד מהם ילך לפחות ד' אמות שזהו שיעור הליכה בכל מקום ובזה חשיב שנשתתפו כך וכך בלוויתו. והוא מילתא דמסתבר. וראיתי להדברי חמודות (ברכות פ"ג אות יט) שכתב בשם רמ"י ז"ל שהרואה את המת ואינו מלווהו אע"פ שאינו מובל לקוברו עתה עובר משום לועג לרש וגם בר נידוי הוא. והא ודאי ליתא, דלרבינו יונה דמפרש מימרא דרב יהודה אמר רב באינו מובל לקוברו עתה ליכא נידוי בהא, ולהטור שכתב נידוי במימרא דרב יהודה א"ר, הא במובל לקוברו עתה קא מיירי, וכמו שהשיב לנכון בעל דברי חמודות על דבריו. ומה שלמדו הפוסקים מדתניא במו"ק (כה.) ארון העובר ממקום למקום עומדים עליו בשורה ואומרים ברכת אבלים ומוקמינן ליה התם כששלדו קיימת, דארון העובר ממקום למקום אם שלדו קיימת צריכין ללוותו כמו בשעת הוצאת המת. ומשמע דאף בעינן שיהיו מספר אנשים על פי הראוי לו. (טור ס"ס שסא וש"ע שם ס"ה), היינו לשיטתם שמפרשים מימרא דרב יהודה א"ר במת המוצא לקבורה שאין עמו כ"צ ובכ"ז סגי בד' אמות, וה"ה הכא בד' אמות סגי. אבל לרבינו יונה י"ל דמפרש דדווקא לעניין עמידה בשורה וברכת אבלים וכו' הוא כשעת הוצאת המת, אבל לא לעניין שאר חיובי הליווי כמספר המלווים והלווי עד קברו, דכולי האי לא מטרחינן להו, וסגי רק בליווי ד' אמות וכמימרא דר"י א"ר דמיירי בהכי, ורק בשעת הוצאה לקבורה צריך ללוותו עד קברו. ד. ובחלקת מחוקק (אהע"ז סי' סה ס"ק ב) כתב דהא דמבטלין ת"ת להכנסת כלה הוא דווקא כשרואה אותם יוצאים מבית אביה לבית חופתה. אבל אם יודע שיש חופה בעיר א"צ לבטל לימודו ולילך לשם. ע"כ. וכבר העלינו לעיל מפשטא דברייתא דכתובות (יז.) מבטלין ת"ת להוצאת המת ולהכנסת כלה ומדין ס' ריבוא, דבידיעה לחודא סגי לחייבו. ומדכיילינהו לכלה ולמת בחדא מחתא מוכח דשווים דיניהם. ושו"ר לרבינו המאירי בחי' לכתובות (יז.) שכתב וז"ל ואם לא לימד לאחרים אין לו שיעור אלא כל 'היודע' בדבר יבוא. ע"כ. והא דנקט רב יהודה א"ר בברכות (יח.) כל הרואה וכו' עובר משום לועג לרש, להטור צ"ל דאף דעצם חיוב לווית מת שאין לו כל צרכו הוא בין ברואה בין ביודע, הואיל ואינו מכובד כראוי לו לפי כבודו, מ"מ לועג לרש ליכא אלא ברואהו דאז מוכחא מילתא שאינו מלווהו מפני שאומר למה אגמול וכו' (ובזה שונה הוא מדעת רבינו יונה, דרי"ו סבר דמדאתא רב יהודה לחייב ללוותו משום לועג לרש, משמע דאי לאו הכי היה פטור, וזה הכריחו לפרש מימרא דרב יהודה בכה"ג דליתא לטעמא דמשום כבודו ואיכא רק לטעמא דלועג לרש וכמשנ"ת. ולהרא"ש רב יהודה לרבויי אתא. דהיכא דלית ליה כ"צ ורואה איכא גם משום לועג לרש). ה. ולענין גדר מאן דקרי ותני דבעינן ששים ריבוא שייצאו לכבודו, הדבר ברור דלדידן 'תני' איננו רק שונה משנה, דדווקא בזמנם שהמשניות היו פסקי ההלכה וסברות התלמוד נאמרו ע"פ, הרי דמאן דקרי ותני כולל בתוכו את כל התורה כולה, אבל לדידן בעינן קרי מקרא ותני משנה ותלמוד והלכה וסברותיה. ונראה פשוט דלא בעינן שיהא בקי ממש בכל הני, אלא כל שעיקר עסק מחשבותיו בתורה הקדו', ולומד בסדר נכון, חשיב חפצא של תורה וקרינן ביה נטילתה כנתינתה. אמנם יש להסתפק במי שאינו בגדר תלמיד חכם אבל קובע עתים ללימוד מקרא ומשנה ותלמוד והלכה, אם אף בזה חשיב קרי ותני שעד שיהו עמו ששים ריבוא חיובא איכא לבטל ת"ת ולצאת ללוותו. ולכאו' לשון רש"י בכתובות (יז.) "למאן דקרי מקרא ותני משנה, אבל עדיין לא שנה לתלמידים" מורה בפשטות כי הוא עצמו הגיע לדרגת תלמיד חכם אלא ש'עדיין לא שנה לתלמידים' והיינו שראוי הוא מצד עצמו לאתנויי לאחרים אלא שעדיין לא לימד בפועל. וכן משמע דעת הרמב"ם (פי"ד מאבל הי"א) שכתב "תלמיד חכם שמת, אפי' היו עמו עד ששים ריבוא מבטלין ת"ת להוצאתו. היו ששים ריבוא אין מבטלין. ואם היה מלמד לאחרים אין לו שיעור אלא מבטלים הכל להוצאתו". ע"כ. הרי דקרי למאן דקרי ותני תלמיד חכם ולא די רק שעוסק בתורה. ולפ"ז לא רק בע"ב הקובע עיתים לתורה אינו בכלל קרי ותני אלא אף בן תורה בשלבי עלייתו עדיין אינו בכלל מאן דקרי ותני לעניין זה עד שיהא בגדר תלמיד חכם. ואע"פ שבגמ' ברכות (כז:) קרי תלמידי חכמים רק לענקי עולם וכדאיתא התם שלשה חכמים הם הרואה רבי בחלום וכו' ראב"ע וכו', ר' ישמעאל בן אלישע וכו' שלשה תלמידי חכמים הרואה בן עזאי וכו' בן זומא וכו' אחר וכו' וצ"ל דהני נקראו תלמידי חכמים ולא חכמים מפני שלא נסמכו, שהבקי המובהק שנסמך נקרא חכם, ודומהו שלא נסמך ורק למד אצל רבו החכם שנסמך נקרא תלמיד חכם (ושו"ר למהרש"א בחידושי אגדות שם שפירש כן), מ"מ נראה דתלמיד חכם שכתב הרמב"ם לעניין מאן דקרי ותני הוא כל שלמד בהבנה לכל הפחות רוב המקרא והמשנה והתלמוד ויודע להשיב כהלכה שזהו הנכלל במילים 'קרי ותני' שלמד המקרא ושינן המשנה וכל הנכלל בה. וע"ע במש"כ הרמב"ם בתשובה (ח"א סי' קכג) להגדיר נפלא מיהו הנקרא מתלמד ומיהו בטלן לעניין עשרה בטלנים וז"ל "ועניין דברי ר' יהודה (שאמר 'כגון אנו שאין אנו צריכין לתלמודנו'. ירושלמי מגילה פ"א) הוא, שאם תלמיד החכם עדיין מתלמד ומוסיף ואין תלמודו ערוך בידו אזי לא יימנה מכלל אלו העשרה בטלנין, לפי שאינו בטל לצרכי ציבור כאשר הוא לומר ושוקד וכו' וכל מי שצריך לתלמודו אין ראוי לו לבטל תלמודו לצרכי ציבור אלא אם יהיה עניין עצום אם אין שם מי שימלא מקומו". עכ"ל. ודבריו קילורין לעינים לכמה עניינים ואכמ"ל. ומ"מ נראה דבניד"ד גם אם עדיין לומד ושוקד וצריך ללמוד, כל שרוב תלמודו ערוך בידו הרי זה בכלל תלמיד חכם דקרי ותני, ואינו כהתם דבעינן מי שבטל לצרכי ציבור לאחר שכל תלמודו ערוך בידו. אמנם הריטב"א בחי' (כתובות יז.) לאחר שהביא דעת השאילתות דלמאן דלא קרי ותני סגי ליה בעשרה כתב "ומיהו בספר המצוות לרב מאיר מקוצי ז"ל כתב דעכשיו על כל אדם מישראל מבטלין מן הסתם שכולם מלאים מצוות כרימון ואין לך כל אחד מישראל שאינו במקרא ובמשנה". עכ"ל. ומשמע דלהסמ"ג כל שקובע עיתים לתורה בלימוד מקרא ומשנה, משמת מבטלין ת"ת ללוותו עד ס' ריבוא. ובפרט לגרסת ספרי הריטב"א שהעתיק בב"י "ואין לך אדם מישראל שאינו או במקרא או במשנה" דמשמע שכל שיש לו השגה בחלק מחלקי התורה סגי. ו. ולעניין הלכה, הנה בש"ע (סי' שסא ס"א) העתיק לשון רש"י דקרי ותני היינו שקרא ושנה ועדיין לא לימד לתלמידים, ומבוארת דעתו דדוקא בזה מבטלין ת"ת עד ס' ריבוא. ולמאי דפירשנו דקרי ותני היינו מי שלמד בהבנה לכל הפחות רוב המקרא והמשנה והתלמוד ויודע להשיב כהלכה, כל בציר מהכי סגי בעשרה המתעסקין בצרכיו, ואין מבטלין ת"ת להוצאתו. וזהו שכתב ולמאן דלא קרי ותני כיוון שיש לו מי שיתעסק וכו'. וחיבר קרי ותני לומר דתרוויהו בעינן וכל שחסר בו חד מהני, סגי בעשרה וכמש"כ הש"ך בריש הסעיף שם. אבל הרמ"א העתיק לשון הריטב"א הנ"ל ע"פ גרסת הב"י, ומשמע דהכי ס"ל. שמן הסתם מבטלין ת"ת עד ס' ריבוא אא"כ ידוע שעם הארץ הוא. וראיתי להגאון ר' יחיאל מיכל אפשטיין בערוך השולחן שהעתיק דברי הרמ"א וכתב ע"ז שזהו לפי דורותיהם. ע"כ. ומשמע דר"ל שדוקא בדורותיהם היה נכון לומר שאין לך אדם מישראל שאינו במקרא או במשנה, אבל משרבו עמי הארץ שאינם לא במקרא ולא במשנה אין מבטלין מן הסתם אא"כ ידוע שהוא במקרא או במשנה. ונראה שכהיום לאחינו האשכנזים היוצאים ביד רמ"א הכל לפי המקום ולפי העניין. שאם הוא מקום שנוהגין להכריז ברמקולים מע"ג מכוניות רק על נפטר שהוא לפחות במקרא או במשנה, מעיקרא דדינא כל השומע הכרזה זו יש לו לבטל לימודו ולצאת ללוותו עד שיהיו ששים ריבוא אע"פ שלא ראה אלא רק שמע ברמקול ההכרזה שמכריזים וה"ה אם ראה מודעות אבל המודיעות על מועד הלוויה ויודע כי אדם זה היה במקרא או במשנה. וכמשנ"ת דסגי בידיעה ברורה שמת אשר מחוייבין בלווייתו נמצא בעיר וא"צ לראות הוצאתו ממש. אלא שלא ראינו מי שמקיים דין זה במלואו, ואפילו ללוות ת"ח דקרי ותני ומתני כמגידי שיעורים ורמי"ם חשובים הנפטרים לבית עולמם דמעיקר הדין מבטלין אף ת"ת דרבים ללוותם, אין דרך לבטל תורה ואפי' דיחיד לצאת ללוותם אלא תלמידיו וחבריו. ושמעתי אומרים דזהו מפני שבעיר גדולה שמצויין בה ת"ח ומי שהם במקרא או במשנה, ובדור הטכנולוגיה שההכרזה בדפוס או ברמקולים ושאר דרכים פועלים להעביר ידיעות מהירות לכל מקום, אם ייצאו ללוות עד ששים ריבוא כל מת שחייבים ללוותו הרי כמעט אין לך שבוע שלא יצטרכו כל הבני תורה כמה פעמים להפסיק תלמודם ולצאת ללוות המתים. ותורה מה תהא עליה. ע"כ הוי עת לעשות וכו' ולפיכך אין יוצאים אלא לרבותיהם ולת"ח מכיריהם ולגדולי הדור דמועטים הם. ולענ"ד טעם זה לא סגי אלא לאחינו האשכנזים דס"ל כדעת הריטב"א שכל שיש לו השגה בתורה חשיב קרי ותני ומבטלין ת"ת דיחיד בשבילו, אבל לדידן דקיי"ל שאין מבטלין אלא למאן דקרי ותני ממש והני לא שכיחי כולי האי עד דנימא שנפטרים מן העולם בתדירות גדולה, ואף לאחינו האשכנזים הן ת"ת דרבים אין מבטלין אלא למאן דקרי ותני ומתני, והני לא שכיחי כ"כ, ואמאי אין מבטלין עבורם. ושמעתי ממגידי אמת שראש ישיבת פורת יוסף הגרב"צ אבא שאול זצ"ל היה מורה ובא לתלמידיו שבהיות והישיבה שוכנת בשכונה שבה רבות המודעות המכריזות על לוויות, בדרכם לישיבה בבקר לא יביטו במודעות האבל שבלוחות המודעות לבל יחייבו עצמם להשתתף לפחות בחלק מהלוויות המתפרסמות. ולמנהג שנהגו להקל בכל זה אפשר דזהו משום דבזה"ז אמרינן דמן הסתם מוחלין על כבודם שלא לבטל תורה. וכעין שכתב הסמ"ע (חו"מ סי' תכז ס"ק יא) על דברי הרמב"ם פי"ד מאבלות לעניין לווי רבו החי "מ"ע מדבריהם ללוות האורחים וכו' וכמה שיעור לוויה שחייב בה האדם וכו' ותלמיד לרבו עד פרסה. ואם היה רבו מובהק עד ג' פרסאות". וכתב ע"ז הסמ"ע וז"ל "ובילקוט מהר"ש מצאתי דהאידנא אין נוהגין ללוות תלמיד לרבו עד פרסה משום דבזה"ז מוחלין על כבודם, ות"ח שמחל כבודו מחול". (ומש"כ הרדב"ז פי"ד מאבל ה"ט הוא באינו עוסק בתורה. ויש להוסיף שם מילת 'אינו'. ומש"כ 'שאפילו' אפשר דצ"ל 'ואפילו' ואכמ"ל). והכא נמי י"ל דבדור רפוי זה שבטל כבוד תורה מוחלים מחיים זה לזה שלא לבטל תורה לאחר פטירתם. וגם טוב לכל אחד מהם מחילתו לפי שע"י כך אף הוא אינו מבטל מלימודו לאחרים בדור שהידיעות רצות מהרה ומגיעות לכל פינה. והוא מילתא דמסתבר. ומה גם שמחד פורח עולם התורה ברבבות בני תורה צעירים כ"י ומאידך גדולים פיתויי וסכנות הרחוב מה שלא היה בדורות הקודמים וכל יציאה בחזקת סכנה ובודאי מוחלים הת"ח על כבודם שלא לסכנם. בסיכום: מעיקר הדין חייב היחיד לבטל ת"ת ולצאת ללוות כל ת"ח דקרי מקרא ותני משנה ותלמוד וההלכות וטעמיהן, אלא אם כן יש עמו ס' ריבוא. ואם לימד לאחרים אף על הרבים לבטל תלמודם וללוותו ואפי' יש עמו יותר מס' ריבוא. ולאחינו האשכנזים היוצאים ביד רמ"א כל שישנו במקרא או במשנה על היחיד לבטל תורה וללוותו אא"כ יש עמו ס' ריבוא. ובזה"ז לא נהגו כן אלא מבטלין תורה רק לקרוביו או לרבו או לת"ח ממכיריו או לגדולי הדור ויש טעם לזה. ומ"מ ראוי לו לבן תורה להשתדל שלא להביט במודעות האבל המודיעות על מועדי הלוויות לבל יכניס עצמו לספק חיוב. אמנם ללוות את רבו שלימדו תורה אע"פ שאינו רבו מובהק וה"ה גדולי הדור יש להורות לבטל ת"ת ואפי' דרבים ולצאת ללוותם. ותינוקות של בית רבן אין מבטלין כלל וכמש"כ הטור בסי' שסא בשם רבינו יו"ט מיוני. שהרי אפי' לבניין ביהמ"ק אין מבטלין אותן וכמש"פ מרן בש"ע (שם ס"א) ודלא כרש"ל בים של שלמה (פ"ב דכתובות אות ה). ומאן דלא קרי ולא תני כל שיש עמו י' אנשים המתעסקין בצרכו סגי ואין מבטלין תורה בשבילו. ואשה, אע"פ שמה לא קרתה ולא שנתה הוא משום שאינה מצווה וכל המצוות המוטלות עליה מקיימת כראוי, מ"מ הרי היא כמאן דלא קרי ולא תני דסגי בעשרה המתעסקין בצרכיה וכמש"כ הרמב"ן ודלא כהרא"ש והטור, וכמש"כ מרן בש"ע (סי' שסא ס"א) שכן המנהג. ואשה חשובה העוסקת בצדקה וגמ"ח, אע"פ שכתב הרש"ל ביש"ש (שם) שדינה כת"ח וכדאמרינן בירושלמי עומדים מפני גומלי חסדים כמו מפני לומדי תורה, מ"מ האידנא שאין מבטלין ת"ת ללוות סתם ת"ח שמת, אין מבטלין אף לצורכן. והי"ת יאיר עיננו בתורתו ויצמיח צמח דוד עבדו ויקיים בנו מקרא שכתוב ורבים מישני אדמת עפר יקיצו ובא לציון גואל בב"א.