אכילת בן תורה בבהכנ"ס ובבהמ"ד שאינו לומד בו נשאלתי מאברך הלומד בכולל הנמצא בבית מדרש שרבים בו הלומדים, והוצרך לסעוד בשעות הלימוד, ובוש לאכול בפני הרבים. האם מותר הוא לאכול ולשתות בבית מדרש סמוך אף על פי שאינו לומד שם. וכן יש לברר הדין בבן תורה הנקלע למקום שאין לו היכן לסעוד, האם מותר הוא לאכול ולשתות בבית כנסת או בבית מדרש. תשובה: בגמ' מגילה (כח.) ת"ר בתי כנסיות אין נוהגין בהן קלות ראש. אין אוכלין בהן ואין שותין בהן ואין ניאותין בהן ואין מטיילין בהן ואין נכנסין בהן בחמה מפני החמה ובגשמים מפני הגשמים וכו'. אמר רבא חכמים ותלמידיהם מותרין. דאמר ר' יהושע בן לוי מאי בי רבנן, ביתא דרבנן. ע"כ. ופירש"י מאי בי רבנן למה קורין בתי מדרשות בי רבנן לפי שביתם הוא לכל דבר. ע"כ. והנה אע"פ שנקט רש"י שביתם הוא "לכל דבר", וכפשט משמעות הברייתא בחמה ‘מפני החמה', בגמ' שם משמע לכאו' דשלא לצורך לימודם אף תלמידי חכמים אסורים להיכנס כדי להסתתר מהחמה ומהגשמים. דאיתא התם, ואין נכנסין בהן בחמה מפני החמה ובגשמים מפני הגשמים כי הא דרבינא ורב אדא בר מתנא הוו קיימי ושאלי שאילתא מרבא, אתא זילחא דמיטרא, עיילי לבי כנישתא. אמרו האי דעיילינן לבי כנישתא לאו משום מיטרא אלא משום דשמעתא בעיא צילותא. ע"כ. ומבואר דשלא לצורך לימודם לא היו נכנסים. ומה שאמר רבא על הברייתא "חכמים ותלמידיהם מותרים", היינו שמותרים להיכנס מפני החמה והגשמים המפריעים לצילותא דשמעתא. אולם בירושלמי פ"ג דמגילה (הלכה ג) איתא, ר' יהושע בן לוי אמר בתי כנסיות ובתי מדרשות לחכמים ולתלמידיהם (לצורך חכמים ותלמידיהם הם עשויין מתחילתן. לפיכך הן מותרין להשתמש בהן. קרבן העדה) רבי אמי מפקיד לספריא (מצווה את מלמד התינוקות), אי אתא בר נש גביכון מלכלך באורייתא (כמו מלחלח, שיש בו לחלוחית תורה) תהוון מקבלין ליה ולחמריה ולמנוי. (תהיו מקבלים אותו ואת חמורו וכליו בבית המדרש ולא תאמרו אסור לנהוג מנהג ביזיון בביהמ"ד. שכיון שיש בו קצת תורה הרי הוא כתלמיד חכם) ע"כ. ומדנקט ליה ולחמריה וכו' משמע דמיירי באורח הבא מן הדרך, ומשמע בפשטות שמותר לארח את מי שיש בו קצת תורה בביהמ"ד אפילו שלא לצורך הלימוד, אלא כיון שיש לו צורך בזה שרי. ב. והנה בהגהות אשרי (פ"ד דמגילה סימן ז) כתב על מש"כ הרא"ש (שם) דהא דאמרינן בתי כנסיות שבבבל על תנאי הן עשויין, אין לפרש דמותר לנהוג בהן קלות ראש בישובן, דהא אמרינן בתר הכי דרבינא ורב אדא בר אהבה לא הוו עיילי לבי כנישתא משום מיטרא אלא משום דשמעתא בעיא צילותא וכו' אלא קאי אבית כנסת שחרב. וכתב ע"ז בהגהות אשרי "אבל באור זרוע כתוב דאינהו מחמירין אנפשייהו הוו אע"פ שהיה מותר אפילו בישובן". ע"כ. ולדברי האור זרוע יש לומר דהבבלי לא פליג אירושלמי, דלעולם אף לבבלי החכמים ותלמידיהם מותרים לאכול ולשתות וכדו' בביהכנ"ס ובבהמ"ד כל שיש צורך בכך, ורבינא ורב אדא שלא נכנסו מפני המטר אינו אלא משום חומרא שהחמירו על עצמם. אבל מהרא"ש מוכח שסובר דמעיקר הדין היו אסורים להיכנס שהרי למד מעובדא דרבינא ורב אדא דבישובן אפילו בבבל אסורין. וכן משמע דעת הר"ן שכתב (פ"ג דמגילה ט. ד"ה רבינא) אעובדא דרבינא ורב אדא "ואע"ג דבתי כנסיות שבבבל על תנאי הן עשויות הני מילי בשעת הדחק, וכאן לא היה דוחק כל כך. ואע"ג דאמרינן חכמים ותלמידיהם מותרים, משמע לי דהיינו בבית המדרש לפי שעומדין שם כל היום כדאמרינן מאי בי רבנן, ביתא דרבנן. אבל בית הכנסת לא". ע"כ. ומבואר שסובר דמעיקר הדין היו אסורים להיכנס. ומ"מ מוכח דסבירא ליה להר"ן דבבית המדרש מותרים החכמים ותלמידיהם אפילו באופן שאין דוחק כל כך. שהרי לאחר שחילק בין שעת הדחק לבין היכא שאין דוחק כל כך חזר והקשה מדאמרינן חכמים ותלמידיהם מותרים להיכנס בחמה מפני החמה, ור"ל דאם כן אע"פ שלא היה דוחק כל כך אמאי לא נכנסו, ותירץ לחלק בין בית הכנסת דאסור היכא שאין דוחק כל כך לבין בית המדרש דשרי אפילו בכהאי גוונא. הרי שסובר שכל שיש קצת צורך וכגון זילחא דמיטרא מותרים החכמים ותלמידיהם להיכנס לבית המדרש ואפילו שלא לצורך לימודם (והוא הדין אם בית המדרש הוא גם בית כנסת. שהרי קדושת ביהמ"ד חמורה מקדושת ביהכנ"ס. אלא שהותר להם ‘לפי שעומדין שם כל היום'. ומש"כ אבל בית כנסת לא, היינו בית כנסת שאינו בית מדרש) ולפ"ז שפיר מיושבים דברי הבבלי עם הירושלמי שהתיר לאורח תלמיד חכם להתארח בביהמ"ד אע"פ שאינו לצורך לימודו. וכן מבואר בהרמב"ן בחי' (מגילה כו: ד"ה והא. והובאו דבריו בר"ן שם) שכתב "וכן חכמים ותלמידיהם מותרין ליהנות בהם בכל מקום, והוא שהוצרכו להם. כגון שהיה מקום דחוק לתלמידים והוצרכו לאכול בבית הכנסת. אבל שלא במקום הדחק ושאפשר וקא מכוין אסור. דאי לא תימא הכי רבינא ורב אדא דתלמידי חכמים נינהו לישתרו משום מיטרא. ובירושלמי רבי אמי מפקד לספרא וכו' כלומר כיון שהוא אכסנאי ואין לו מקום מותר". עכ"ל. הרי שהביא דברי הירושלמי לסייע לפירושו בבבלי, ולא פליגי. ג. והרמב"ם (פי"א מתפילה ה"ו) כתב "בתי כנסיות ובתי מדרשות אין נוהגין בהן קלות ראש כגון וכו' ואין אוכלין בהן ואין שותין בהן וכו'. וחכמים ותלמידיהם מותרין לאכול ולשתות בהן מדוחק". ע"כ. ובכסף משנה שם לאחר שהביא דברי רבא שחכמים ותלמידיהם מותרים משום דמאי בי רבנן ביתא דרבנן, כתב "כלומר בית המדרש היו קוראים בי רבנן וכיון דבבית המדרש שרי כל שכן בבית הכנסת. ובתר הכי אמרינן דרבינא ורב אדא בר מתנא הוו קיימי ושיילי שאילתא מרבא וכו' והרי רבא הוא דקאמר חכמים ותלמידיהם מותרין, והיכי קאמר הכא דאי לאו משום דשמעתא בעא צילותא לא הוו עיילי. אלא ודאי כי קאמר דמותרין היינו בשעת הדחק, ואז מותרים אפילו לאכול ולשתות בהם, אבל שלא בשעת הדחק אפילו חכמים ותלמידיהם אסורים. וכעובדא דזילחא דמיטרא דאי לאו שמעתא לא הוי עיילי, שלא היה שם דוחק שילכו עד ביתם בגשמים, שהרבה בני אדם הולכים בשוק בעת הגשמים. אבל אם היה מקום דחוק לתלמידים ואין להם מקום לאכול ולשתות ולישן מותר. כן נראה לי". עכ"ל הכס"מ. וכ"כ בקצרה בבית יוסף סי' קנ"א. ומבואר שמפרש מדנפשיה דעת הרמב"ם כמש"כ הרמב"ן הנ"ל דזילחא דמיטרא אינו חשיב דוחק ולפיכך אסורים היו להכנס לביהכנ"ס ולעולם בשעת הדחק מותרים להיכנס בין לבית המדרש ובין לבית הכנסת וכמו שכתב הרמב"ם להדיא בתי כנסיות ובתי מדרשות אין נוהגין בהן וכו' וחכמים ותלמידיהם מותרים וכו' הרי דאכולא קאי. (אמנם מדברי הרמב"ן משמע שלא התיר בשעת הדחק אלא בבתי כנסיות שבבבל לפי שעל תנאי הן עשויות (עיי"ש כל דבריו) וכן הוא בר"ן בדעת הרמב"ן להדיא, שלאחר שכתב הרמב"ן שתלמידי חכמים מותרין לאכול בשעת הדחק כתב "ואע"פ שלכל הדברים הללו מועיל תנאי לבתי כנסיות שבבבל, אין תנאי שלהם כלום לענין קלות ראש וחשבונות". ע"כ. ועי' ט"ז סי' קנא סק"א ואליהו רבה שם סק"ב. אבל מהרמב"ם מוכח שמתיר לאכול בשעת הדחק בכל בית כנסת ואפילו בלא תנאי). והנה אע"פ שנקט הכס"מ דוגמא לשעת הדחק כגון שהיה מקום דחוק לתלמידים וכו' שהוא אופן של צורך לימוד, מ"מ ממש"כ בעובדא דזילחא דמיטרא "שלא היה שם דוחק שילכו עד ביתם בגשמים שהרבה בני אדם וכו'", מוכח דבשעת הדחק מותרים הת"ח לאכול ולשתות בביהכנ"ס ואפילו שלא לצורך לימודם. דטעמא שהיו אסורים להיכנס לביהכנ"ס מפני הגשמים היינו משום שגשמים לא חשיבי דוחק, הא אילו חשיבי דוחק היו מותרים להכנס מפני הגשמים אע"פ שאינו לצורך לימודם. ד. והטור (ריש סי' קנא) כתב "בתי כנסיות ובתי מדרשות אין נוהגין בהן וכו' ותלמידי חכמים מותרין לאכול ולשתות בהן". ע"כ. ולא כתב שמותרין מדוחק. אבל בבית יוסף שם הוכיח ממש"כ הטור בסמוך שאף הוא לא התיר אלא במקום הדחק. עיי"ש. אולם הב"ח שם כתב שמהרי"ף והרא"ש שכתבו בסתם מאי בי רבנן ביתא דרבנן ולא כתבו דזהו מדוחק דוקא, משמע שמתירים אפילו שלא מדוחק, וכן הוא דעת הטור שהתיר בסתם ולא חילק, אבל הרמב"ם לא התיר אלא מדוחק, ואין טעמו כמו שכתב הבית יוסף דיליף מהא דזילחא דמיטרא, דזה אפשר לדחות דאינהו מחמרי אנפשייהו וכמש"כ בהגהות אשר"י, ועוד גשמים הוי דוחק, אלא נראה לחלק בין גשמים דאסור אפי' לת"ח אע"ג דהוי דוחק, ובין אכילה ושתיה דשרי להרמב"ם מדוחק. והטעם דמפני הגשמים או מפני החמה הוי זילותא טפי, שכיון שאינו תשמיש לצורך הת"ח אלא הצלה והגנה שלא יצטער איכא קלות ראש גמור. ואכילה ושתיה לא שרי אלא מדוחק דסו"ס אית ביה נמי קלות ראש. ושאר צרכים שרי אפי' שלא מדוחק, דלהכי קרי להו ביתא דרבנן. ונמצא שלהרמב"ם אכילה ושתיה שרי לת"ח מדוחק ושאר צרכים אפילו שלא מדוחק, ולהרי"ף והרא"ש והטור גם אכילה ושתיה שרי לת"ח אפילו שלא מדוחק, ומפני הגשמים והחמה לכו"ע אסור וכדחזינן בההוא רבנן דלא התירו אלא משום דשמעתא בעיא צילותא. עכת"ד הב"ח. ה. ובש"ע (סי' קנא סעיף א) כתב כלשון הרמב"ם "בתי כנסיות ובתי מדרשות אין נוהגין בהן קלות ראש כגון וכו' וחכמים ותלמידיהם מותרין לאכול ולשתות בהן מדוחק". ע"כ. ובודאי כוונתו כמו שכתב בכסף משנה ובבית יוסף בדעת הרמב"ם שבשעת הדחק דקאמר היינו אפי' שעת הדחק שלהם ולא רק שעת הדחק של לימודם. אולם שעת הדחק הוא הכרח ממש ולא לנוחות בעלמא, שהרי זילחא דמיטרא לא חשיב שעת הדחק שילכו עד ביתם בגשמים. והרמ"א שם כתב "ויש אומרים דבבית המדרש אפילו שלא מדוחק שרי". ע"כ. וכוונתו לשיטת הר"ן הנ"ל שפירש דהא דלא נכנסו רבא ורבינא ורב אדא מפני הגשמים, הוא משום שהיה ביהכנ"ס, והא דאמר רבא חכמים ותלמידיהם מותרים היינו דוקא בביהמ"ד. ונמצא לפי זה שתלמיד חכם המגיע לעיר ואין לו היכן לאכול וללון, מותר לאכול וללון בביהכנ"ס וכ"ש בביהמ"ד דהוי מקום הדחק אע"פ שאינו לצורך לימודו ושרי גם להשו"ע וכדאיתא בירושלמי. וכל שכן בנידון השאלה שרוצה לאכול בביהמ"ד הסמוך ולשוב ללימודו, דהוי צורך הלימוד ושרי. ו. ובמגן אברהם (סי' קנא ס"ק ב) לאחר שהביא מש"כ הבית יוסף כתב "ולי נראה דדוקא אכילה ושתיה שרי בבית הכנסת משום דלומדים בבית הכנסת, וכל שכן בבית המדרש, ולכן מותרין לאכול ולשתות שם. דאם יצטרכו לילך בכל פעם לאכול ולשתות בביתם יתבטלו מלימודם. אבל אם אין לומדים בבית הכנסת אסורים לאכול ולשתות שם וכמו שכתב הר"ן. דאטו תלמיד חכם אינו מוזהר על מורא מקדש. וזהו שכתב הרמב"ם מותרין לאכול ולשתות מדוחק. וכן משמע בסעיף ד'. וכן משמע ברמב"ם וז"ל ‘בית הכנסת אין אוכלין וכו' וחכמים ותלמידיהם מותרים. ואין נכנסין בה בחמה מפני החמה ובגשמים מפני הגשמים'. משמע דזה אפילו לתלמיד חכם אסור, ואכילה ושתיה שרי לת"ח כפשטא. וכן הוא בירושלמי שת"ח מותר להתאכסן בביהכנ"ס. וכן משמע בטור שכתב ות"ח מותרים לאכול ולשתות משמע דאינך מילי אסור וכו' ואם כן ליכא מחלוקת כלל". עכ"ל המג"א. והיינו שמפרש שמה שכתב הרמב"ם מותרין לאכול ולשתות מדוחק, לאכול ולשתות דוקא הוא. ואין הכוונה שמותרין לאכול רק באופן שיש דוחק וכגון שאין להם היכן לאכול, אלא עצם לימודם בבית הכנסת מתירן לאכול שם דזהו גופא חשיב דוחק כדי שלא יתבטלו מלימודם. ובזה מיישב דכל הני קמאי דלעיל לא פליגי. שהטור שלא כתב "מדוחק" היינו משום שאין תנאי נוסף שיהיה דוחק אלא זהו גופא שלומדים שם הוי דוחק. והר"ן שאסר בבית הכנסת שלא מדוחק כוונתו כשאינם לומדים שם. דזהו שלא מדוחק. ומ"מ נראה שאף להמגן אברהם בנידון דידן מותר לאכול בבית כנסת אחר אע"פ שאינו לומד שם. דזיל בתר טעמא דחשיב דוחק כדי שלא יתבטל מלימודו עד שילך לביתו ויאכל וישוב, והכא נמי אם לא יאכל בביהכנ"ס האחר יתבטל מלימודו עד שילך לביתו וישוב. ואין לומר שלא הותר אלא באופן שכבר נמצא בביהכנ"ס ולומד שם והוצרך לאכול אבל לא התירוהו להיכנס בתחילה לביהכנ"ס אחר על דעת לאכול שם אע"פ שהוא לצורך לימודו. שהרי מקור הר"ן דשלא מדוחק אסור (ולהמג"א היינו כשאינו לומד שם) הוא בעובדא דרבינא ורב אדא דאי לאו דמשום דשמעתא בעא צילותא לא היו נכנסים לביהכנ"ס מחמת הגשמים, והתם חזינן שנכנסו להסתתר מפני הגשמים לצורך לימודם אע"פ שתחילת לימודם היה במקום אחר. וכ"ש בנידון דידן שתחילת לימודו היה בבית כנסת וכבר הותר לאכול בבית השי"ת אלא שאוכל בבית אחר של השי"ת. ואף שכאן נכנס הוא לאכול ולא ללמוד, מ"מ צורך הלימוד הוא. ולא הוצרכנו לראיה זו אלא להתיר להמג"א אף בבית כנסת אחר. אבל בנידון השאלה שהמקום האחר הוא בית מדרש בלא"ה מותר להמג"א. שהרי כתב דליכא מחלוקת כלל בין הראשונים, והר"ן כתב לחלק בין בית כנסת דאסור שלא מדוחק ובין בית מדרש דשרי אף שלא מדוחק כל כך, והיינו שלכל צורך שרי אע"פ שאינו צורך למודם וכמפני הגשמים דמיירי ביה הר"ן. ז. וחכם אחד ביקש לאסור בנידון השאלה ע"פ מש"כ במשנב"ר (סי' קנא ס"ק ז) בשם המגן אברהם דלאנשים הלומדים "שם" בקביעות לעולם שעת הדחק הוא דאם יצטרך לילך ולאכול בביתו בודאי יתבטל מלימודו אבל אם אין לומדים בבית הכנסת ובבית המדרש בודאי אסורים לאכול ולשתות שם. עכ"ל. והרי שלא התיר לאכול ולשתות בביהכנ"ס ובבהמ"ד אלא לאנשים הלומדים "שם". ומלבד שדקדוקו אינו מוכרח, כבר נתבאר ממקור הדברים דאף להמג"א שרי. ומה גם דאנן אזלינן בתר שיפולי דגלימיה דמרן השו"ע ולדידיה החכמים ותלמידיהם מותרים לאכול בבית הכנסת ובבית המדרש מחמת כל דוחק ואע"פ שאינו לצורך לימודם וכ"ש בניד"ד. שו"ר בכף החיים (ס"ק יג) שהביא מש"כ הרמב"ם להשוות דין ביהמ"ד וביהכנ"ס ושהר"ן מיקל בביהמ"ד וכדעת הר"ן פסקו הרמ"א והב"ח והלבוש והנו"ב והא"ר. ואח"כ כתב וז"ל, "ונראה כיון דדעת האחרונים להקל אף בשלא בשעת הדחק, אע"ג דמרן ז"ל סבירא ליה דאף בבית המדרש ולתלמיד חכם אין להתיר לאכול ולשתות בהם כי אם מדוחק, כיון דיש מפרשים גם לשון מדוחק הוא כדי שלא יתבטלו מלימודם וכמו שאכתוב לקמן, על כן יש להקל להתלמידי חכמים לאכול ולשתות בבית המדרש אם נצרכים לכך כדי שלא יתבטלו מלימודם אבל לא לשאר דברים. ובבית הכנסת אין להתיר אפילו לאכול ולשתות כי אם לצורך גדול, וגם כדי שלא יתבטלו מלימודם". עכ"ל. ומשמע שפירש דעת מרן ז"ל לאסור אכילה ושתיה אפילו לצורך הלימוד ואפי' בביהמ"ד. ורק שלדינא נסתמך על המפרשים דכדי שלא יתבטלו מלימודם הוא ג"כ דוחק, ובצירוף המתירים אף שלא מדוחק, היקל בביהמ"ד לצורך הלימוד והחמיר בביהכנ"ס. ולא זכיתי להבין דבריו, שהרי בכס"מ ובב"י כתב מרן ז"ל דגשמים לא חשיבי דוחק כיון שרבים הולכים בגשמים. ומשמע שאילו היה דרך הב"א להמנע, היה חשיב דוחק ושרי לת"ח אע"פ שאינו הכרח גמור ואינו לצורך הלימוד. והואיל ועל מש"כ בשו"ע בתי כנסיות ובתי מדרשות אין נוהגין בהן וכו' קאי מש"כ בסוף שהחכמים ותלמידים מותרים לאכול ולשתות בהם מדוחק, נמצא שדעת מרן ז"ל להתיר גם בבתי כנסיות מדוחק. ומדוחק היינו אפילו שלא לצורך הלימוד וכנ"ל, אבל לצורך הלימוד פשיטא דשרי וכדמוכח מהא דנכנסו לביהכנ"ס מפני הגשמים משום דשמעתא בעיא צילותא. בסיכום: בן תורה שנקלע למקום שאין לו שם מקום לסעוד, מותר הוא לאכול ולשתות בבית כנסת או בבית מדרש. שכיון שהוא מקום הדחק אע"פ שאינו צורך לימודו, מותר. ואין צריך לענין זה שיהיה ת"ח חשוב אלא די בכל לומד תורה וכלשון הגמ' חכמים ו"תלמידיהם" מותרים. וכל שכן שהלומד בבית המדרש ובוש לסעוד בפני הרבים מותר לאכול ולשתות בבית מדרש אחר הסמוך לשם כדי שלא יצטרך להתבטל מלימודו עד שילך לביתו ויסעד וישוב. אבל אסור להיכנס לבית הכנסת או לבית המדרש מפני הגשמים שאין זה דוחק כל כך שהרי רבים הולכים בגשמים (ובזמנינו שרוב ככל אינשי דעלמא אינם הולכים בגשמים בלא שיסוככו על גופם במטריה. ומקפידים על כך הרבה עד שההולך בלא מטריה ותפסוהו גשמים מצטער הרבה, ואינו כבזמנם שהיו מורגלים בכך, אפשר דחשיב דוחק. ועכ"פ בגשמי זעף נראה שיש להקל לבן תורה להסתתר בביהכנ"ס ובביהמ"ד. מיהו הני מילי בביהכנ"ס ובביהמ"ד גופם, אבל בפרוזדור שלפני בית הכנסת בלא"ה שרי לכל). ולבני אשכנז היוצאים ביד רמ"א, הנה דעת הרמ"א לחלק בין בית הכנסת שהדין כנ"ל ובין בית המדרש שאפילו שלא מדוחק כל שיש צורך שרי. ועי' במה שנתבאר לעיל בדעת המג"א ס"ק יב. וע"ע במשנב"ר ס"ק ט ובשעה"צ שם ס"ק יב. הנלענ"ד כתבתי וה' יאיר עינינו בתורתו, אמן.

בדבר מכירת בית הכנסת שבלימא בירת פרו לגויים המבקשים לשנותו לבית פולחנם בחודש חשון תשנ"ד הגיעה לבית מדרשנו שאלת הקהילה היהודית בלימא בירת פרו בדבר בית כנסת העומד בשכונה אשר תושביה היהודים עוקרים לשכונה אחרת שיש בה ביכנ"ס אחר, ולא מתפללים בו יותר. ומבקשים למכור את ביהכנ"ס לגויים שהתיישבו בשכונתם כאשר ברור שהמקום ייעשה כנסייה של נוצרים. ומציינים בשאלתם שהרוכשים הם מאותם שאינם מכניסים למקום פולחנם צלמים וצורות. ונפשם לשאו"ל הגיעה אם מותרים למוכרו. תשובה: הנה לעניין עצם מכירת בית כנסת, במשנה מגילה (כו.) איתא בני עיר שמכרו רחובה של עיר, לוקחין בדמיו בית הכנסת וכו' בית הכנסת לוקחין תיבה. ובגמ'? אמר רבי שמואל בר נחמני א"ר יונתן לא שנו אלא בית הכנסת של כפרים. אבל בית הכנסת של כרכין, כיון דמעלמא אתו ליה לא מצו מזבני ליה דהוה ליה דרבים. ובש"ע (סי' קנג ס"ז) פסק עפ"ז שביהכנ"ס של כפרים מותר למכרו ע"י ז' טובי העיר או ע"י אנשי העיר. אבל של כרכים אינם רשאים למוכרו. ולפ"ז, הואיל ונידון השאלה בביהכנ"ס שבלימא בירת מדינת פרו, לכאו' הרי זה ביכנ"ס של כרכים שאסורים למוכרו. ואפי' אם ידוע בבירור על פי זקני המקום וכדו' שביהכנ"ס נבנה מכספי התושבים בלבד מבלי לקבל תרומות ממקומות אחרים, וע"פ המבואר בירושלמי מגילה (פ"ג ה'א) וברשב"א (כו.) שטעם איסור מכירת ביכנ"ס של כרכים הוא לפי בכרכים אין הם לבדם בעלים אלא הכל בעליהם, לפי שרבים ממקומות אחרים תרמו לבניינו, ולשיטה זו היכא שידוע שביהכנ"ס שבכרכים נבנה מכספי תושבי המקום בלבד ה"ז כביכנ"ס של כפרים ומותרים למכרו, מ"מ הא להלכה קיי"ל כדעת הרמב"ם (פ"א מתפלה הט"ז) והרשב"א והר"ן בתירוצם השני, שטעם האיסור בכרכים הוא לפי שנעשה על דעת כל אנשי העולם, שיבוא ויתפלל בו כל הבא אל אותה מדינה, ונעשה של כל ישראל. וכמו שפסק בש"ע שם וז"ל, "אבל של כרכים שבאים שם ממקומות אחרים, אפי' בנו אותו משלכם אינו נמכר". ב. אמנם מצינו אופנים בהם התירו מכירת ביכנ"ס אע"פ שהוא של כרכים, כגון היכא שהוא ביכנ"ס קטן השייך לקהילה מסויימת. וכהא דאיתא בגמ' שם (מגילה כו.) מתיבי, אמר ר' יהודה מעשה בבית הכנסת של טורסיים שהיה בירושלים,שמכרוה לר' אליעזר ועשה בה כל צרכיו. ההיא בי כנישתא זוטי הוה, ואינהו עבדוה. ע"כ. ומבואר שאפי' בכרכים אם הוא ביכנ"ס קטן אשר נבנה ע"י אנשי אותה קהילה, ויש עוד ביכנ"ס אחר בעיר שאליו מגיעים בד"כ אנשי העולם המבקרים במקום, דינו כביכנ"ס של כפרים. לפי שבכה"ג לא נעשה על דעת אנשי העולם, וכמבואר ברא"ש וברשב"א שם. וכ"פ הט"ז (סי' רנג סק"ו) להתיר למכור ביכנ"ס בכה"ג. וכן פסק רבה של ירושלים הגרצ"פ פראנק ז"ל בשו"ת הר צבי (סי' עז) להתיר מטעם זה למכור ביכנ"ס בשכו' ימין משה בירושלים. ובשו"ת פני יהושע (סי' ז) כתב להתיר עפ"ז למכור בזה"ז ביכנ"ס של כרכים. וכתב הטעם לפי שבזה"ז יש ראשים ופרנסים בכל קהילה, והם כראשי גלויות בעירם, ואם נתרבו בני הקהל שבביהכנ"ס הרשות בידם למנוע מאנשים זרים לבוא אל ביהכנ"ס שלהם, וגם הם מוכרים את מקומות הישיבה ואין אחר רשאי לשבת במקומות אלה, ולכן אין ספק דאדעתא דידהו נעשה ביהכנ"ס ודמי להא דמגילה (כו.) בביהכנ"ס של טורסיים שאינהו עבדוה, כלומר שעשאוה לעצמם. וה"נ ידוע הוא שבזה"ז כל קהל עושה ביהכנ"ס לעצמו, וממנה גבאים וכו' ולכן כיון שז' טובי העיר מבוררים, מהני למכור ביהכנ"ס על פיהם אפי' בכרכים ואפי' שלא במעמד בני העיר. עכת"ד. ונראה שבכה"ג אע"פ שבעת בניית ביהכנ"ס נתקבלו תרומות ממקומות אחרים, מותרים ראשי הקהל למוכרו. שכיון שנתרם לצורך אותה קהילה מתוך ידיעה שבאפשרות ראשי הקהל שם למנוע מאחרים מלהכנס לביהכנ"ס, הרי על דעתם תרמו ומותרים למוכרו. ואע"פ שלשון הגמ' בביהכנ"ס של טורסיים "ואינהו עבדוה", ומשמע שעשאוה מכספם, הרי פירש הפנ"י שעשאוה לעצמם. ואפי' אם נפרשו כפשוטו שעשאוה מכספי עצמם, ומשמע שאם היו אחרים שותפים בתרומות אינם יכולים למוכרם, י"ל דה"מ בזמנם שידוע היה שאין ביד הגבאים מלמנוע אי מי מלבוא לביהכנ"ס להתפלל, א"כ כשתרמו אחרים לבניית ביהכנ"ס הרי הם שותפים גמורים בו מה שאין כן בזה"ז שנתחדש (וכדמשמע מלשון הפנ"י בתחילת דבריו) המנהג והסמכות הנ"ל שביד ראשי הקהל, הרי התרומות הניתנות על דעתם ניתנות, ובידם למוכרו. ג. והנה בשו"ת מהר"ח אור זרוע (סי' כה) כתב על זמנו, "קהילות שלנו בחו"ל חשובות ככפרים בימי התלמוד, לפי שאנו מתי מעט. ויותר היו ישראל בכפר בימיהם, מעתה בקהילה גדולה". ע"כ. ופשטות דבריו שאפי' ביהכנ"ס שבכרכים, אם הקהילה היהודית שבאותו הכרך, קטנה, נידון בית הכנסת כביהכנ"ס של כפרים. והביאור בזה צ"ל, שכיון שהקהילה היהודית קטנה, אין מצויים מבקרים יהודים באותו המקום. ומשו"ה בטל הטעם שנאמר בביהכנ"ס של כרכים "שנעשה על דעת ישראל שבכל העולם, ונעשה של כל ישראל". ועל כן אע"פ שמצד מספר ובתי הנכרים יש על המקום שם כרך, לעניין הבעלות על ביהכנ"ס חשיב כפר. ומ"מ נראה שאם מפאת ריבוי הנכרים, מצויים יהודים הבאים לשם לצרכי מסחר וכדו', ומתפללים בביהכנ"ס של הקהילה היהודית, אע"פ שהקהילה קטנה ומצומצמת הז' נידון כבהכנ"ס של כרכים. אמנם מסתבר דאזלינן בזה אחר שעת הבניה, שאם בזמן בניית ביהכנ"ס לא היו יהודים מצויים שם ממקומות אחרים, ה"ז נידון ככפר אע"פ שעתה מצויים שם מתפללים רבים מרחבי תבל. ושו"ר במג"א (סי' קנג ס"ק יז) בשם המ"ב (סי' לג) דהסיק בכעין זה דאזלינן בתר שעת הבניה. ולפי"ז נמצא שכל שבזמן בניית ביהכנ"ס היתה הקהילה היהודית קטנה ומצומצמת, ולא היו יהודים ממקומות אחרים מצויים שם, הרי זה נידון ככפר. ד. ובנידון דידן שהקהילה היהודית שבמקום נתדלדלה כ"כ עד שכבר אין מתפללים באותו ביהכנ"ס, לכאו' יהיו מותרים למוכרו מבלי להזדקק לכל הנ"ל וכמו שכתב המג"א (סי' קנג ס"ק יב) בשם המבי"ט (ח"ג קמג) שאם אינם מתפללים בביהכנ"ס יכולים למכרו אע"פ שהוא בית כנסת של כרכים. ע"כ. אך בחתם סופר הנדפס על גליון הש"ע כתב ע"ז, "דין זה צ"ע וסתר עצמו ממש"כ ס"ק יז. ועיינתי בפנים במבי"ט ואינו עניין לכאן כלל. דהתם כבר הניחו אותו ביהכנ"ס ועשו אותו בית דירה מכמה שנים שלא כדין, ועכשיו מותר למוכרו אחר שכבר נעשה מעשה". ע"כ. ולחילוק זה שחילק החת"ס בין בית כנסת שלא רק שפסקו מלהתפלל בו אלא כבר עשאוהו דירת מגורים שבזה מותר למוכרו לבין בית כנסת שעדיין עומד בקדושתו, הרי בניד"ד הואיל וביהכנ"ס כבודו במקומו מונח ולא חיללו קדושתו, אסורים למוכרו. וליישב סברת המג"א נראה ביאור מחלוקתם שלפי שהוא ביכנ"ס של כרכים ומכירתו תלויה בהסכמת כלל ישראל, נחלקו המג"א והחת"ס באומדן דעת הסכמת ישראל למכרו בכה"ג שאין מתפללין בו יותר אבל עדיין עומד בקדושתו. דהחת"ס סובר שרק כשנעשה מעשה וכבר משתמשים בביהכנ"ס תשמיש של חולין, אנן סהדי שדעת כל ישראל בכל מקומותיהם מסכמת למוכרו, אבל כשעומד במצבו הראשון ורק שאין מתפללים בו, הרי עדיין יש לחוש שאין דעת כולם מסכמת למוכרו לפי שתולים שאולי ישוב לכבודו הראשון ע"י שיתרבו היהודים שם ויחזרו להתפלל בו. והמג"א שהביא דברי המבי"ט מבלי להתנות שכבר משתמשים בו תשמיש חולין סובר שכיון שאין מתפללים בו הרי כבר דעת ישראל בכל מקום מסכמת למוכרו לבל ישאר כאבן שאין לה הופכין, ולהשתמש בדמיו לתועלת כראוי ע"פ ההלכה. ועובדא דהמבי"ט אינו תנאי בדין, אלא מעשה שהיה כך היה. (וקושיית החת"ס מס"ק יז יש ליישב עיי"ש ודו"ק). ובשו"ת נודע ביהודה (או"ח סי' יט) נשאל בדבר ביהכנ"ס שיש בחומותיו כמה תיוהות וצריך הוצאה רבה לתקנה, ומלבד זה שר העיר מתנכל לביהכנ"ס להורסו לפי שהוא סמוך לבית יראתם, והזמין את היהודים והזהירם להסכים שיבנה להם בית כנסת במקום אחר יותר מהודר ומרווח על חשבון הגראף והם ישיבו בתשלומים נוחים, ויוכלו למכור את ביהכנ"ס הקיים ליהודי לשםפ מגורים. ואם לא ישמעו לעצתו מרה תהיה באחרונה שלבסוף יקחו מהם את בית הכנסת ולא ישאר להם שום בית כנסת. והשיב שאף אם בית כנסת זה הוא של כרכים, אין בני היישוב מחוייבים להוציא הוצאות על הספק לתקן ביהכנ"ס ופן השר יגמור מזימותיו. ולכן יכולין לבנות בית כנסת אחר במקום מרווח ובטוח, ומה גם שביהכנ"ס הקיים קטן בימים הנוראים, ואחר שיגמר ביהכנ"ס החדש ויתפללו שם שוב ממילא לא יוכלו להתפלל בישן כי בודאי השר לא יסבול להניח להם שתי בתי כנסיות. ואז כיון שלא יהיה להם יכולת להתפלל בישן יוכלו למוכרו וכמבואר במג"א סי' קנג ס"ק יב בשם המבי"ט שבית כנסת שאין מתפללין בו רשאין למכרו. וימכרוהו שבעת טובי העיר במעמד כל אנשי העיר לבית דירה, והמעות שיקחו מזה ישלמו לפרעון חוב הבניין החדש, עכת"ד. ופשטות דבריו משמע שסובר כהמג"א להתיר מכירת ביכנ"ס של כרכים כל שפסקו להתפלל בו. ואע"פ שיש מקום לדקדק מלשונו שדוקא כשאין להם יכולת להתפלל בראשון מותרים למוכרו, ולכן הוי דומיא דגוונא הנ"ל שכבר עשאוהו בית דירה דבתרוויהו בודאי שדעת כל ישראל מסכמת למוכרם, מ"מ מדציין להמג"א בסתמא, יותר נראה שמפרש דברי המבי"ט להתיר בכל אופן שאין מתפללים בביהכנ"ס. ורק שכיון שב' בתי הכנסת קיימים במקומם, ויכולים להתפלל בזה ובזה, הרי בלא הכרח שלא להתפלל בראשון אין מן הראוי (ונראה שאף אסורים ועי' שד"ח ח"ו דף קמח אות יז) להפסיק מלהתפלל באחד בכדי שיוכלו למוכרו. ובניד"ד הואיל ומכורח הנסיבות פסקו מלהתפלל שם, יהיו מותרים למוכרו. גם מהגאון בעל המשנב"ר נראה שדעתו להתיר למכור ביהכנ"ס של כרכים כל שאין מתפללין בו, שבסי' רנג ס"ק לג העתיק דברי המג"א בשם המבי"ט כלשונו. ועי' בשו"ת אגרות משה (או"ח ח"א סי' נ) שלאו דוקא פסקו להתפלל בו לגמרי, אלא אף אם מתפללים בו יחידים שלא בציבור חשיב פסקו מלהתפלל לעניין זה כיון שכבר לא מצוי שיתקבצו מעלמא להתפלל שם. ואפי' אם יש שם עשרה מתפללים ויותר, אבל אין בכח המתפללים המעטים לכלכל את הוצאות ביהכנ"ס ומחמת זה מוכרחין לסוגרו ולא להתפלל בו, מותרים למוכרו. כי הוא כודאי הסכימו גם המעלמא למכור שהרי הם אינם משתתפין בהוצאות וגם לא ישתתפו בעתיד. נמצא שבנידון דידן שכבר פסקו מלהתפלל בבית הכנסת, לדעת המג"א והנוב"י והמשנב"ר יש להתיר למכרו אע"פ שעומד במצבו כבית כנסת, ודלא כהחת"ס. וע"ז סמכו אחרוני זמנינו להתיר מכירת בתי כנסת שפסקו להתפלל בהם, וכמש"כ הגרצ"פ פראנק בשו"ת הר צבי (או"ח סי' פ) והגר"מ פיינשטיין בשו"ת אגרות משה (הנ"ל ובאו"ח ח"ג סי' כח) ויבדלח"ט הגר"ע יוסף שליט"א בשו"ת יחוה דעת (ח"ב סי' יח) ובשו"ת יביע אומר (ח"ז סי' כד). וה"נ למעשה יש להתיר את עצם המכירה. אך נותר בפנינו לדון אם מותרים למכור גם בכה"ג שעתיד בודאות להפוך לבית תיפלת נוצרים כנ"ל. ה. והנה כשמוכרים בית הכנסת איתא במשנה (מגילה כז:) אין מוכרין בית הכנסת אלא על תנאי שאם ירצו יחזירוהו דברי ר"מ. וחכמים אומרים מוכרין אותו ממכר עולם חוץ מארבעה דברים למרחץ ולבורסקי לטבילה ולבית המים. ר' יהודה אומר מוכרין אותה לשם חצר והלוקח מה שירצה יעשה. ובגמ' לעניין המבואר במשנה שאין מורידין את מעות בית הכנסת להשתמש בהם לדבר שקדושתו פחותה, אמר רבא לא שנו אלא שלא מכרו שבעה טובי העיר במעמד אנשי העיר אבל מכרו שבעה טובי העיר במעמד אנשי העיר אפילו למשתא ביה שכרא. ופירש רש"י דהיינו בדמים שמותר לקנות בהם ולעשות שכר לשתות. וכתב על זה הרא"ש (פ"ד סי' א) שהדין עמו משום דבהכי איירי מתניתין כדקתני לוקחין בדמיה. ומיהו הוא הדין בבית הכנסת יכול הלוקח לעשות בה כל צרכו אפילו ארבעה דברים שאסרו חכמים. דכולה מתיניתין איירי כשלא מכרו שבעה טובי העיר במעמד אנשי העיר. והבית יוסף (סי' קנג) הביא דבריו וכתב, וכן דעת הרמב"ם (פי"א מתפילה הי"ז) אבל הראב"ד חלק עליו וכתב אין זה מחוור שיוכלו להתנות על ארבעה דברים הללו. ואם אמרו שיכולים להתנות עליה למה שרצו והוא היה תל חרב, לא אמרו לחלל הבית שהיה לתפילה להיותו בורסקי וכיוצא בו. ע"כ. כלומר דדוקא כשהבית כנסת הוא תל חרב מותר ללוקח לעשות בו מה שירצה וכעובדא דרבינא (מגילה כו:) דהוה ליה תלא דבי כנישתא בארעיה. אבל כשבית הכנסת בבניינו אינו רשאי לעשות בו ארבעה דברים הללו. ודברי רבינו (הטור) כדעת הרמב"ם והרא"ש והכי נקטינן. עכ"ל הבית יוסף. וכן פסק בשלחנו הטהור (סי' קנג ס"ט) וז"ל, "כשמוכרים אנשי הכפר בית כנסת, יכולים למוכרו ממכר עולם והלוקח יעשה בו מה שירצה. חוץ ממרחץ, ובורסקי, ובית הטבילה ובית הכסא. ואם מכרוהו ז' טובי העיר במעמד אנשי העיר יעשה הלוקח אפי' אלו הד' דברים". ובניד"ד אף אם נאמר שדין מכירה לבית תיפלתם כדין ד' דברים אלה, עדיין לא יוכלו למכרו אלא ז' טובי העיר במעמד אנשי העיר שזה לכאו' דבר שלא שייך בפועל לקבץ כל היהודים אנשי העיר שם או אפילו רובם כדי למכור בפניהם (עי' שו"ת פני יהושע סי' ד ושו"ת מהרשד"ם חיו"ד סי' קעה ובאר היטב סי' קנג ס"ק יח דכל היכא דאיכא רובא ז' טובי העיר מקרי ואזלינן בתר רובא. ומש"כ הרמ"א בסי' רנג ס"ז שמכירה בפרסום חשיב במעמד אנשי העיר, יש לדון אם בזה"ז סגי בהכי. ועיי"ש במשנב"ר ס"ק לב). אמנם באג"מ (או"ח ח"א סי' נא) האריך להוכיח שעיקר ההפקעה בז' טובי העיר במעמד אנשי העיר הוא משום החלטתם שלא יתפללו בו לעולם, והמכירה גורמת שלא יוכלו לחזור בהם מהחלטתם זו. ומשו"ה העלה שבאופן שאנן סהדי שדעת אנשי העיר מסכמת למכירה, כעובדא שדן בה שלא היתה אפשרות אחרת לעשות מקוה אלא בעזרת הנשים שבביהכנ"ס, רשאים טובי העיר למכור אף שלא במעמד אנשי העיר. ובדבר קדושת המקום חילק (בענף ב ד"ה ולכן) בין אם אין צריכין לא לביהכנ"ס הזה ולא לאחר במקומו וגם לא לקדושה אחרת שאז נפקעה כל הקדושה ממנו דאין בו אף קדושת דמים והוי חולין גמורים ומותר הלוקח לעשות אף הד' דברים, להיכא דצריכים לדמים לבנות ביכנ"ס אחר או לקדושה אחרת דאז נשאר עליו קדושת דמים והוי מחמת זה עדיין קדושה בגופו שצריך חילול, ואף לאחר שיתחלל ישאר עליו קצת קדושה באיסור דברים וכדומה. ע"כ. ועפ"ז התיר באג"מ או"ח ח"ג (סי' כח) למכור בית כנסת הנמצא במקום שעקרו משם היהודים למקום אחר ובנו שם ביכנ"ס חדש, ובריוני הנכרים משברים את חלונות ביהכנ"ס הישן וכל מה שיכולים לשבר, ואין ביכולת מעט היהודים שנותרו שם לתקן שוב ושוב. וכתב שלאחר שיפסיקו להתפלל שם יהיו רשאין למוכרו. וכיון שכבר ישנו לביהכנ"ס החדש ואין צריכין למעות לדבר קדושה, רשאין למוכרו אף להד' דברים. וכתב, וממילא גם לבית תיפלה (כנידון השאלה שם) אין בידינו לאסור, דאף שהוא מאוס יותר, לא מצינו עכ"פ חילוק לדינא. וטוב יותר למכור ע"י בראקער נכרי. ע"כ. וע"ע באג"מ או"ח ח"א (סי' נ) שהתיר בכעין זה למכור ביכנ"ס לאחר שיפסיקו להתפלל בו, אע"פ שייעשה בית תיפלה של נכרים. ואפי' שצריכין להשתמש במעות לצורך בניית ביכנ"ס חדש, מטעם אחר השייך בעובדא דהתם (שאין קדושת ביהכנ"ס חלה על זכות הבנק וכו'). ועיי"ש שכתב ומה שהקונים לא יכניסו שם צלמים ותמונות ודאי עדיף מלמכור לאלו המכניסים. אבל גם זה נחשב דבר מאוס כמו הד' דברים. ורק מטעמים שביארתי יכולים למכור. וג"כ אין להתיר אלא בשביל צורך הגדול הזה. ע"כ. ולכאו' יש להעיר בזה מכעין מש"כ החת"ס בתשו' (או"ח ס"ס לא) שאפילו אם נאמר שמעיקר הדין מותר למכור בית כנסת שאין מתפללים בו וכמש"כ המג"א הנ"ל, מ"מ יש לאסור למוכרו משום חילול ה', כיון שאומות העולם מקפידים לכבד מקום המיועד לתפילתם, וכמש"כ המג"א סי' רמד בדין בנין בשבת ע"י עכו"ם. ע"כ. ובשו"ת יבי"א ח"ז (סי' כד אות ד) מנה כמה אחרונים שהסכימו לזה. ואע"פ ששוב הביא כמה אחרונים שחלקו על החת"ס ושבשו"ת מהרש"ג כתב שבמכירה ע"פ ז' טובי העיר במעמד אנשי העיר גם החת"ס יודה להקל, עיי"ש, מ"מ בנידון דידן והאג"מ שבית ה' יהפוך ח"ו לבית תיפלת עובדי עבודה זרה, שפחה כי תירש גבירתה, אף שאין מכניסין שם צלמים, אפשר וכן מסתבר דכו"ע יודו לאסור לפי שאין לך חילול ה' גדול מזה שיהו הכל מצביעין ואומרין איכה היתה וכו', והרי זה להם כעדות לעילוי ונצחון יראתם. אשר ע"כ נראה לענ"ד שאם יכולים למכור בפחות משוויו לאחרים אשר לא יעשוהו בית תיפלת עובדי ע"ז, ימכרוהו בפחות אע"פ שזקוקים למעות לצרכי מצוה. שחסרון מעות המצוה עדיף מחילול שם שמים. ואם אין קונה אפילו בפחות משוויו מלבד אותם החפצים בו לעשותו בית תיפלתם, אם הוא במקום הנשמר עדיף שינעלוהו היטב וישאר במעלתו עד אשר יימצא קונה. ואם נמצא במקום שעלולים לפורצו ולהופכו למאורת פריצים וסמים, וכפי השמועה שהגיעה שיש לחשוש לזה, ילחימו דלתותיו ואפי' יאטמו פתחיו בלבנים עד אשר יימצא קונה. שטוב לה לגבירה שתשב כאבלה מאשר יחללוה זרים, עד יראה ה' בעוני עמו ויתקיים בנו אשר הובטחנו (מגילה כט.) עתידין בתי כנסיות ובתי מדרשות שיקבעו בארץ ישראל בב"א. הנלע"ד כתבתי והי"ת יאיר עינינו בתורתו לבל נכשל בדבר הלכה אמן.

אם מותר לעבוד לפרנסתו לפני קריאת שמע ותפילה של ערבית ביתר ת"ו. אור ליום ה' כ"א בכסלו תשנ"ה לפ"ק. נשאלתי אם מותר לעבוד בנקיון חדרי מדרגות לאחר שהגיע זמן ק"ש ותפילה של ערבית, קודם שיתפלל. תשובה: במשנה שבת (ט:) "לא ישב אדם לפני הספר סמוך למנחה עד שיתפלל. לא יכנס אדם למרחץ ולא לבורסקי ולא לאכול ולא לדין. ואם התחילו אין מפסיקין". ובגמ' "מאימתי התחלת אכילה רב אמר וכו' ור' חנינא אמר משיתיר חגורה ולא פליגי וכו' אמר אביי הני חברין בבלאי למאן דאמר תפילת ערבית רשות כיון דשרא ליה המייניה לא מטרחינן ליה. ולמ"ד חובה מטרחינן ליה, והא תפילת מנחה דלכו"ע חובה היא ותנן אם התחילו אין מפסיקין ואמר ר' חנינא משיתיר חגורו, התם לא שכיחא שכרות הכא שכיחא שכרות. אי נמי במנחה כיון דקביעא לה זימנא מירתת ולא אתי למפשע וכו'". ע"כ. ומבואר שכל האמור במשנה שאסור לעשותו סמוך למנחה אסור גם סמוך לערבית. ואדרבה למ"ד תפילת ערבית חובה חמור דין תפילת ערבית מדין תפילת מנחה לענין אם צריך להפסיק. (ועי' בהרא"ש שם אות י"ט דהאידנא נהוג עלמא בתפילת ערבית מנהג חובה וכו' וכ"פ בשו"ע (סי' רלה ס"ב) שאם התחיל לאכול מפסיק). ב. עוד איתא בגמ' ברכות (ד:), "תניא חכמים עשו סייג לדבריהם כדי שלא יהא אדם בא מן השדה בערב ואומר אלך לביתי ואוכל קימעא ואשתה קימעא ואישן קימעא ואח"כ אקרא קריאת שמע ואתפלל וחוטפתו שינה ונמצא ישן כל הלילה. אבל אדם בא מן השדה בערב נכנס לביהכנ"ס אם רגיל לקרות קורא ואם רגיל לשנות שונה וקורא ק"ש ומתפלל ואוכל פתו ומברך וכל העובר על דברי חכמים חייב מיתה". ע"כ. ובתוס' שם (ד"ה וקורא) כתבו, "מכאן משמע שמשעה שהגיע זמן ק"ש של לילה שאין לו לאכול סעודה עד שיקרא ק"ש ויתפלל". עכ"ל. ובבית יוסף סי' רל"ה (ד"ה ומ"ש רבינו) כתב שמדברי התוס' משמע דלא אסר אלא לאכול, אבל אם רוצה להמתין מלקרות רשאי. וכתב עוד וז"ל "וגם הרשב"א דקדק שם (ט' ד"ה ובני ר"ג) דאפילו לכתחילה יכול להתעכב מלקרות עד שעה הסמוכה לעלות השחר. ואפילו לרבנן וכו' אבל אילו רצה להתעכב לקרות ולשנות ולהתעסק במלאכתו עד חצות רשאי. והא דתניא חכמים עשו סייג וכו' דוקא אוכל ואישן קאמר דלא, כדי שלא יבוא לידי פשיעה ואפילו רבן גמליאל מודה וכו' ולא עוד אלא אפילו התחיל מפסיק לקריאת שמע דאורייתא כדמשמע בפ"ק דשבת (ט:) והוא הדין לכל השנויים שם בכניסה למרחץ ובישיבה לפני הספר, הא לשאר דברים לא. שלא מצינו שחייבו בשום מקום להתפלל תפילת הערב משעה שנכנס בתוך זמנו אלא שלא יתחיל במלאכות המביאות לידי פשיעה" . עכ"ל הב"י בשם הרשב"א. והנה אף שלענין לכתחילה קיי"ל כדעת הרי"ף והרמב"ם שלכתחילה אין להתעכב כלל, ועם צאת הכוכבים יקרא ק"ש, וכמש"פ מרן ז"ל בסי' רלה (ס"ג) וז"ל, "לכתחילה צריך לקרות מיד בצאת הכוכבים", מ"מ איסורא מיהא ליכא ובמקום צורך ובפרט צורך גדול י"ל שאף הרי"ף והרמב"ם מודים שמעיקר הדין מותר לעשות שאר מלאכות שאינם שנויים במשנה לפי שאינם מביאים לידי פשיעה. ג. והנה במגן אברהם (סי' רלב ס"ק ו) לאחר שכתב הטעם שלא יסתפר סמוך למנחה שמא ישבר הזוג, ולא יכנס למרחץ שמא יתעלף, ולא לבורסקי שמא יראה שנתקלקלו העורות ויהיה טרוד בצערו ולא יתפלל, כתב, "ומשמע דהוא הדין לכל מלאכה או חשבון כיוצא בזה". ע"כ. ומבואר שסובר דהני מלאכות לאו דוקא הן אלא הן וכל כיוצא בהן בכלל. והיינו שהתנא דמתניתין נקט כמה סוגי מלאכות שהן דוגמאות לסוגי עיכובים העלולים לבוא מחמתן, והוא הדין לכל כיוצא בהן. שהתספורת דוגמא לסוג מלאכה שכאשר מתקלקל הכלי שמשתמש בו במלאכתו אינו מפסיק מלאכתו והולך אלא שוהה עד שיתקנו או ישיג אחר ויסיים מלאכתו. והמרחץ דוגמא למלאכה שעלול להנזק בה גופו נזק שעד שייחלץ ממנו יפסיד התפילה. והבורסקי דוגמא למלאכה ששכיח בה הקלקול במדה מסויימת ושאם תתקלקל יצטער כ"כ עד שעלול להטרד בצערו ולא להתפלל. (והנה כן פירש"י בורסקי. אבל במאירי שם כתב "והטעם במניעת כניסת בית העיבוד שמא יראה בהם שום פסידא וישלח ידו להניעם וימשך במלאכתו ותעבור שעת התפילה". ע"כ) ומבואר שכל מלאכה שאין לחוש שיוטרד בה עד שיפסיד תפילתו, שרי. ומש"כ המג"א דה"ה לכל מלאכה "או חשבון" כיוצ"ב, נראית כוונתו כעין שכתב המאירי (שבת ט: ד"ה ושמא) וז"ל, "קצת מפרשים כתבו שלא נאסרה מלאכה בחול מזמן הסמוך למנחה גדולה אלא במלאכות שאין רגילות לעשותן לחצאין, כגון התספורת או הבורסקי. שמאחר שאתה חושש על הפסד עורות היאך יפסיק וכריסו בין שיניו. ועוד שדרכו ללבוש בגדים צואים באותה שעה עד שישלים וירחץ רגליו וילבש בגדים הרגילים לו, ואיך יפסיק על מנת לחזור לאלתר לסורו. וכן לדין קשה לו לזוז בעוד שטענתו בידו ועדיו מזומנים לו. וכן כל כיוצא בו. אבל תפירה וכתיבה ושאר דברים שאדם רגיל להסתלק מהן לחצי שיעור, מתחיל, וכשיגיע זמן תפילה מפסיק". עכ"ל. ובדרך זו יש לפרש נמי כוונת המג"א שהואיל שכשמחשב חשבון אין דרך להפסיק באמצע, לבל יצטרך לשוב ולחשב הכל מתחילה, אסור להתחיל לחשב חשבון כזה סמוך למנחה. וה"ה סמוך לערבית. והנה בשטיפת חדרי מדרגות אין דרך להפסיק באמצע השטיפה. שאם יפסיק יטנפו העוברים ושבים את שכבר שטף ויצטרך לשוב ולשטוף, וגם לפי שחושש ממעסיקיו שיקפידו שעזב השטיפה באמצעה והלך לאיזה זמן. ובפרט שאומר השואל שלובש בגדים המיוחדים לשטיפה והוי ממש כדברי המאירי הנ"ל. ואף בשטיפה שאינה אורכת זמן רב, מ"מ הרי גם בתספורת וכדו' שאינה אורכת זמן רב אסרו שמא יתרחש קלקול כשבירת הזוג, והיות ואין דרך לעזוב מלאכה זו באמצעה ייטרד עד שיתקן ואדהכי והכי יעבור זמן תפילה. והכא נמי אפשר שיש לחוש לקלקול בלתי צפוי שיעכבהו כשבירת מקלות השטיפה וכדומה. ודוחק לחלק דשבירת הזוג בזמנם היה שכיח יותר, דהאי מנא לן. והיות ואין דרך לעזוב עבודה זו באמצעה, יש לחוש שמא יתעכב ויעבור זמן תפילה. אמנם אם היה לנו לחוש רק מצד שבירת כליו, אם יכול להשיג בקל כלים אחרים מדיירי הבית וכדו' היה מקום להקל ע"פ מש"כ המג"א (סי' רלב ס"ק ג) שאם יש לו ב' או ג' זוגים אפשר דשרי. אמנם באליהו רבה מפקפק בזה (והביאו בשעה"צ סי' רלב ס"ק ג). ואף המג"א לא כתבו אלא בלשון אפשר. וגם הכא שאני מכמה זוגים שאצלו, לפי שתלוי בהסכמת האחרים לתת לו, אם לא שהסכימו מראש והמסכימים מצויים בבתיהם. ובפרט דבנידון דידן יש לחוש לקלקולים נוספים המצויים יותר כגון שיעבור מישהו שם ויטנף הרבה עד שיצטרך לחזור על מלאכתו או ישפך משהו ושאר קלקולים שיעכבוהו יותר משתכנן, ויעבור זמן תפילה. ד. ואולם הנה בב"ח (ס"ס רלב ד"ה והתחלת) כתב וז"ל, "ובמהרי"ל ריש הלכות שבת כתב הא דאנו נוהגים בער"ש דרוחצין ומגלחין סמוך למנחה סמכינן על מה שיש לנו שעה קבוע לתפילת המנחה בכל יום עכ"ל. נראה דרצונו לומר דיש לנו שעה קבועה שקורין העם לביהכנ"ס ולא חיישינן שמא יפשע. וכה"ג כתב מהרי"ו בהלכות פסח (בתשובות סי' קצג) והאריך בזה וכתב וז"ל "ועוד שהשמש מדכיר". והביא ראיה מפרק הדר (עירובין סה) דרב ששת מסר שינתיה לשמעיה, ופירש"י "אמר לו הניחני לישן מעט וכשיגיע זמן תפילה הקיצני". עכ"ל הב"ח. וק"ק דמנא ליה שהמהרי"ל התיר רק באופן שקורין העם לתפילה, ולא די בעצם השעה הקבועה לציבור, שהשעה מחייבתו להגיע לתפילה ולא לסמוך שלאחר שיסיים עיסוקו יתפלל. ואדרבה מדברי מהרי"ו שהביא משמע דהא דהשמש מדכיר הוא תוספת להיתר השעה הקבועה, שכתב "ועוד" שהשמש מדכיר. וכן משמע במג"א שם (ס"ק ח) וז"ל, "כתב מהרי"ו הלכות פסח ונראה לי דהוא הדין מי שלא התפלל ערבית עם הציבור אסור במלאכה ובלימוד עד שיתפלל כדאמרינן פ"ק דברכות ואוכל קימעא וכו'. אבל בשחרית כיון שהציבור מתפללין לא חיישינן שמא יפשע. ומהאי טעמא נהגו לאכול אחר זמן מנחה קטנה. ועוד שהשמש מזכיר וקורא לביהכנ"ס. אבל במקום שאין שם מנין אסור ללמוד בשחרית קדם שיתפלל". עכ"ל. (והנה ממש"כ מהרי"ו אסור במלאכה ובלימוד כדאמרינן פ"ק דברכות משמע שאוסר כל מלאכה וכמש"כ בביאה"ל סי' רלב ד"ה לבורסקי. אמנם אפשר שנתכוין למלאכות שבמשנה. ומ"מ לית לן למישבק דברי הרשב"א והמאירי שהתירו כנגד ספק דעת מהרי"ו. ואף מהמג"א מוכח שלא אסר כל מלאכה וגם בביאה"ל שם סיים שיש לסמוך להקל במקום צורך). ומבואר שסוברים המהרי"ו והמג"א שהביאו, שיש לחלק בין אם יש זמן קבוע לציבור להתפלל דלא חיישינן שמא יפשע, ובין היכא שהפסיד את התפילה עם הציבור וצריך להתפלל ביחידות דבזה חיישינן שמא ידחה שוב ושוב את תפילתו באומרו יש לי זמן, ולבסוף לא יתפלל. וה"ה אם אין זמן קבוע לציבור להתפלל. ואע"פ שמהרי"ו לא הזכיר כמהרי"ל שעה קבועה לציבור אלא רק שהציבור מתפללין, על כרחך עיקר טעם היתרו הוא משום השעה הקבועה לציבור, והתפילה בציבור הוא סיבת השעה הקבועה. שאם די שיש שם תפילה בציבור ללא שעה קבועה אלא בכמה וכמה מניינים בזה אחר זה, כנהוג בשטיבל, עדיין יש לחוש שידחה היחיד תפילתו עוד ועוד מתוך שיסמוך על התפילה הבאה בציבור, עד שיפסיד התפילה. אלא ע"כ ר"ל שכשיש לציבור שעה קבועה לתפילה, קביעות השעה דוחקתו לסדר זמנו וענייניו ולהגיע לתפילה. ורק טוב שיעמיד שומר וכעין שכתב המהרי"ו בלשון ‘ועוד' שהשמש מזכיר. ונראה דהני מילי כשרגיל להתפלל עם ציבור זה, אבל אם רגיל להתפלל במנין מוקדם, ורק עתה רוצה להתפלל במנין מאוחר משום שמבקש לעסוק במלאכתו, יש לחשוש שמא ייטרד במלאכתו ותעבור השעה כיון שאינו מורגל להיות דרוך לזכור להתפלל באותה שעה. אלא בכהאי גוונא חובה עליו למנות שומר שיזכירנו להתפלל. ולפ"ז מקום שיש בו מנין נוסף שמתפללים ערבית בציבור בשעה קבועה, אפילו היא שעה מאוחרת בלילה אפשר להקל לעשות מלאכה ואפילו היא מאותן המלאכות הכתובין במשנה, ובלבד שיעמיד שומר. ועל כרחך על השעה הקבועה לציבור סמכינן שאוכלים בצהריים אע"ג דאזלינן בתר דעת מרן השו"ע והוא ז"ל פסק בסימן רלב סעיף ב דסעודה היינו אפילו סעודה קטנה, ומנחה היינו מנחה גדולה. ונמצא סמוך למנחה הוא חצות היום, שהוא חצי שעה קודם זמן מנחה גדולה. ובימינו מצוי הוא מאד אצל רוב העולם, וכן בכל הישיבות הקדו', שאוכלים לאחר חצות היום קודם שיתפללו מנחה ואין פוצה פה ומצפצף. ועל כרחך שסומכים על השעה הקבועה לתפילה בציבור. ומ"מ ראוי להעמיד שומר שיזכיר וכעין שכתב מהרי"ו מהא דרב ששת מסר שינתיה לשמעיה. בסיכום: המלאכות המוזכרות במשנה שאסור לעשותן סמוך למנחה (וה"ה סמוך לערבית) לאו דוקא הן, אלא הן וכל שכמותן. לפיכך כל מלאכה שעלול להיווצר בשעת עשייתה קלקול המעכב, והיא מלאכה שאין דרך להפסיק באמצעה ולשוב אליה לאחר זמן, אסור להתחיל בה סמוך למנחה או לערבית (וסמוך לשחרית בלא"ה אסור להתעסק בצרכיו כמבואר בשו"ע סימן פט סעיף ג). ועי' לעיל באות ג' עוד סוגי מלאכות האסורות. וסמוך היינו חצי שעה קודם. ולדידן דאזלינן בתר דעת מרן הש"ע, מנחה היינו מנחה גדולה כדאיתא בסימן רלב סעיף ב. ונמצא שאסור לעשות מלאכות אלו וכיוצא בהן מחצות היום ואילך עד שיתפלל מנחה. ואולם הני מילי כשאין לו שעה קבועה לתפילה בציבור שהוא רגיל להתפלל עמהם, אבל אם יש לו שעה קבועה לתפילה בציבור שרגיל להתפלל עמהם, מותר לאכול ולעשות כל מלאכה דלא חיישינן שמא יפשע. ומ"מ ראוי שימנה שומר שיזכירו להתפלל. ואם לרגל מלאכתו מבקש להתפלל הפעם בשעה מאוחרת בציבור שיש להם שעה קבועה, אך אינו רגיל להתפלל עמהם, אין להקל אלא על ידי שומר שיזכירנו סמוך לאותה שעה. ונראה שדין שעון מעורר כדין שומר, ואולי עדיף ממנו, שזה קלקולו מצוי וזה אין קלקולו מצוי. והמתפלל במקום שמתפללים בו מניינים רבים בזה אחר זה, הוי כאין שעה קבועה לתפילה בציבור, וצריך שומר. הנלענ"ד כתבתי וה' יאיר עינינו בתורתו אמן.

בדבר מה שנהגו רבים לכרוע בענייתם לברכו, אם אין בזה משום מוסיף על הכריעות שתיקנו חכמים. בס"ד. כ"ז ניסן תשנ"ט לפ"ק. שאלה: בדבר המנהג שנוהגים רבים לכרוע באמירת ברכו כשעונים ברוך ה' המבורך לעולם ועד, אע"פ שלא הוזכרה כריעה זו בשום מקום בהלכה. אם יש להמנע מלעשות כן מטעם שאין לכרוע אלא במקום שתיקנו חכמים וכמש"כ בש"ע סי' רפ"א. תשובה: בגמ' ברכות (לד.) תנו רבנן אלו ברכות שאדם שוחה בהן. באבות תחילה וסוף בהודאה תחילה וסוף. ואם בא לשוח בסוף כל ברכה וברכה מלמדין אותו שלא ישחה. ובתוס' שם (ד"ה מלמדין) וא"ת וישחה ומה בכך ויש לומר שלא יבא לעקור דברי חכמים שלא יאמרו כל אחד מחמיר כמו שהוא רוצה ואין כאן תקנת חכמים. וכתבו עוד דחיישינן ליוהרא. ע"כ. וכעין זה כתב רבינו יונה דחיישינן ליוהרא שמחזיק עצמו כאדם כשר יותר משאר הציבור אי נמי מפני שנראה סותר תקנת חכמים ופורש ממה שציבור עושים. עכ"ל. ומשמע מהגמ' שבאמצע הברכה רשאי לשחות וכ"כ רבינו יונה שם וביאר הטעם שדוקא כששוחה בתחילת וסוף הברכה שדומה לתקנת חכמים באבות ובהודאה הוא שנראה כמוסיף על מה שתקנו חכמים אבל באמצע הברכה שאינו דומה לתקנת חכמים אינו נראה כמוסיף על תקנתם ומותר. וסיים, ומזה הטעם נוהגין בראש השנה וביום הכיפורים לשחות בזוכרנו ובמי כמוך. ע"כ. ומ"מ אין ללמוד מכאן שהוא הדין להתיר כל שחיה שאיננה בתפילת י"ח ומשום שאינה דומה לתקנת חכמים, שהרי בסוף פרק אין עומדין (לד:) איתא הכורע בהודאה שבהלל (הודו לה' כי טוב) ובהודאה שבברכת המזון (על הכל ה' אלקינו אנחנו מודים לך) הרי זה מגונה. ומכאן למד רבינו ירוחם בנתיב יא (ח"ג סד ע"ג) שהכורע כשאומר בתפילת נשמת וכל קומה לפניך תשתחוה הרי הוא מגונה. עיי"ש. וכ"כ רבינו יונה על דברי הגמ' וז"ל ומכאן נראה שהמנהג שנוהגים קצת בני אדם לשחות כשאומרים בנשמת כל חי ולך לבדך אנחנו מודים אינו נכון שהרי נראה בכאן ששאר כריעות אין לו לכרוע אלא אותם שתקנו חכמים. ומה שהזכיר הודאה דהלל וברכת המזון בלבד ולא הזכיר הודאה של נשמת כל חי מפני שאין אמירת נשמת כל חי מבורר כמו הלל וברכת המזון אלא מנהג הגאונים לפיכך לא הזכיר אלא אלו אבל הוא הדין לכל שאר הודאות שאין כורעין בהם אלא בהודאה של תפילה בלבד. והובאו דבריהם בקצרה בבית יוסף סי' קיג. וכן פסק בש"ע שם (ס"ד) וז"ל, הכורע בוכל קומה לפניך תשתחוה או בולך לבדך אנחנו מודים או בהודאה דהלל וברכת המזון הרי זה מגונה. ושב וכתב בסי' רפא (ס"א) וז"ל אין לשחות בולך אנחנו מודים. שאין לשחות אלא במקום שאמרו חכמים. ב. ומ"מ ממש"כ רבינו יונה בסוף דבריו שאין כורעין "בשאר הודאות" אלא בהודאה של תפילה בלבד משמע שדוקא בהודאות אין לכרוע משום דדמי להודאה של תפילה שתיקנו חכמים לכרוע בו. וכטעם שכתב לעיל שאין לכרוע בתחילת ובסוף הברכות משום דדמי לתקנת חכמים באבות ובהודאה שתיקנו לכרוע בתחילתן ובסופן אבל באמצע הברכה שרי לכרוע כיון שלא דמי. והרי דס"ל שלא כל כריעה אסורה אלא רק במקומות דדמו למקומות שתקנו חכמים, או מצד תוכן הדברים שכורע בהם כהודאות (וה"ה אבות), או מצד מקום הכריעות כתחילת וסוף הברכות. ולפ"ז יש לומר שכל שכורע שלא בתפלת י"ח ואיננו הודאה דלא דמי כלל לתקנת חכמים וכגון באמירת ברכו, שהוא ברכה דרך שבח ולא דרך הודאה, שרי (ואפשר שאפילו היה דרך הודאה, כיון שאיננו לשון הודאה לא דמי לתקנת חכמים ושרי. וכן מסתבר). וכן כתב הכל בו (סי' ח) להדיא שכשאומר ברכו כורע. וכן כתב במחזור ויטרי (סי' קסו דף ע"ח ד"ה והוא רחום). ואף אם נבאר דבריהם דהיינו דווקא בשליח ציבור בעת שאומר ברכו, הרי עכ"פ נמצינו למדים שאמירת ברכו איננה בכלל אותם שאמרו שהכורע בהם הרי זה מגונה, וא"כ ה"ה בציבור בשעה שעונה ברוך ה' המבורך וכו'. ועיין עוד במה שכתב בשיטה מקובצת (ברכות לד: ד"ה ההיא) שאפילו לשון הודאה, אם אינו דבר שקבעו חכמים ואינו חייב לאומרו, אלא מנהג הגאונים וכגון לך לבדך אנחנו מודים שבנשמת כל חי, רשאי לכרוע בו. (ודלא כרבינו ירוחם ורבינו יונה הנזכרים לעיל שאסרו לכרוע בנשמת וכתב רבינו יונה טעם זה שאינו אלא תקנת הגאונים רק להסביר מפני מה לא נכתב בגמ' אע"פ שדינו שוה להלל ולברהמ"ז) וביאר לפי זה מה שמצינו בר' עקיבא שאמרו עליו כשהיה מתפלל בינו לבין עצמו אדם מניחו בזוית זו ומוצאו בזוית אחרת מפני השתחואות וכריעות. לפי שדוקא בהודאות שקבעום חכמים אינו רשאי לכרוע אבל אם בא לחדש ולומר תחנונים הרשות בידו לשחות כמה פעמים וכר' עקיבא. ג. איברא שבש"ע שם (סי' קיג ס"ג) כתב עוד שהכורע בוכל קומה לפניך תשתחוה הרי זה מגונה. ומקורו בדברי רבינו ירוחם הנ"ל המובא בבית יוסף שם. והרי שאע"פ שאינו לשון הודאה ואינו בתחילת וסוף ברכה אמר שהרי זה מגונה. ומה נשתנה ברכו מזה. אמנם בט"ז (סי' קיג סק"ד) הקשה אמאי לא תהיה הכריעה בנשמת כמו הכריעה באמצע ברכה דשרי. ותירץ שתיבת מודים יש לו ב' פירושים. האחד דרך שבח והלל (כמו הודו לה' כי טוב) והשני דרך הכנעה (כמו מודה בצדקת חברו). וכל שהוא הודאה דרך שבח כגון הודו לה' כי טוב שבהלל, ולך לבדך אנחנו מודים שבנשמת, אסור לכרוע בו. ומה שכתב בש"ע שהאומר וכל קומה לפניך תשתחוה הרי זה מגונה אע"פ שזה ודאי לשון הכנעה, היינו משום שאינו אומר על עצמו אלא על כל העולם אומר שישתחוו לפניך ית'. אבל אם אומר ואנחנו כורעים ומשתחווים היינו על עצמנו והוא דרך הכנעה אין גנות במה שכורע. וזהו שמצינו בר' עקיבא שהיה כורע ומשתחוה פעמים הרבה בתפילתו, וכתבו הפוסקים דהיינו לאחר שסיים י"ח ברכות וכלל בידינו כל שאינו בי"ח יכול לכרוע ולהשתחוות כרצונו דהיינו במקום שמתפלל על עצמו והוא הכורע ומשתחוה. עכת"ד. (ועי' במש"כ בלבושי שרד שם). ונמצא לדבריו שאין חייבים לפרש טעם אחד בכל ה'הרי זה מגונה' דקאמר בש"ע. אלא יש שטעמם משום דדמו לתקנת חכמים ויש שטעמו שכיון שעל אחרים הוא אומר אין ראוי שיהא הוא משתחוה באותה שעה. וא"כ באמירת ברכו שאי בו חד מהני טעמי שפיר דמי לכרוע בו. ד. אמנם בספר אור לציון (ח"ב פ"ה תשובה יג) כתב שאין לציבור לכרוע ואף לא להניע ראשו כשעונה לברכו. ורק שליח הציבור כורע באמירת ברכו וזוקף באמירת השם. וביאר הטעם שכיון שבברכו לא נתקנה כריעה, אסור לכרוע. וכמבואר בש"ע סי' רפא שאין לכרוע אלא במקום שאמרו חכמים. וכ"כ בש"ע סי' קיג שאם כורע הרי זה מגונה והטעם הוא שנראה כמזלזל, שכורע על כל דבר. וכן מנהג בני ספרד שלא לכרוע כלל בברכו. ומטעם זה אין לכרוע ג"כ כשמזמנים בברכת המזון, והשליח ציבור בברכת מעין שבע, ובאמירת ברוך שמיה כשאומר דסגידנא קמיה. ומ"מ מותר לכרוע בהוצאת ספר תורה וכמבואר בש"ע סי' קלד ס"ב. וצריך לומר שהיתה תקנה לכרוע שם וכמו בעלינו לשבח שכורעים בשעה שאומרים ואנחנו משתחוים. (וע"ש במה שכתב שם ע"פ דברי המג"א בסי' נא סק"ח שאפשר שנענוע הראש אינו בכלל האיסור. ומ"מ העלה שהטוב ביותר שלא יניע ראשו כלל) ורק שליח הציבור כורע כשאומר ברכו כמבואר במחזור ויטרי ובכל בו. עכת"ד. וכדבריו כתב בספר ילקוט יוסף (שארית יוסף ח"ב סי' נז ס"ז וס"ח) עיי"ש. והנה מה שהעלה בספר אור לציון ככלל נקוט שבמקום שלא נתקנה כריעה אסור לכרוע ותמך יתדותיו על דברי מרן הש"ע בסי' רפא שאין לכרוע אלא במקום שאמרו חכמים, הגם שפשט לשון הש"ע כך מורה, על כרחין צ"ל שאין כוונת הש"ע לאסור כריעה אלא רק במקום דדמי לתקנת חכמים. חדא, שהרי בש"ע עצמו התיר לכרוע באמצע הברכה וכמבואר בסי' קיג ס"א, אע"פ שלא תיקנו שם חכמים כריעה. ועוד, שהרי מקור דברי הש"ע בסי' רפא הוא בדברי רבינו יונה שכתב לשון זה ממש וכמובא בבית יוסף שם. והרי רבנו יונה פירש בסוף דבריו שם את כוונתו וכתב ש"בכל הודאות" אין כורעין בהם ולא כתב שבכל המקומות שלא תיקנו כריעה אין כורעין בהם. ויותר פירש סברתו להדיא במש"כ גבי כריעות שבאמצע הברכות וכמו שנתבאר כל זה בתחילת דברינו שדווקא במאי דדמי לתקנת חכמים אין לכרוע. ומה שביאר באור לציון הטעם שאין לכרוע אלא במקום שתיקנו חכמים משום שנראה כמזלזל במה שכורע על כל דבר, לענ"ד אינו מחוור חדא שא"כ היאך כרע ר' עקיבא במקומות שלא תיקנו חכמים וכן יקשה מכריעות באמצע הברכות דשרי וכנזכר, ועוד שבטעם הדבר שאין לכרוע בתחילת וסוף הברכות כתבו התוס' ורבינו יונה דמיחזי כיוהרא ושלא יבוא לעקור תקנת חכמים שיאמרו כל אחד מחמיר כמו שהוא רוצה. ואמאי לא הזכירו טעם זה שנראה כמזלזל במה שמרבה בכריעות וכורע על כל דבר. ועל כרחך משום שמכריעות והשתחוויות ר' עקיבא ומשאר מקומות שמותר לכרוע אע"פ שאינו במקום שתיקנו חכמים מוכח שאין בזה זלזול. ורק הכורע במקום דדמי לתקנת חכמים מחזי כיוהרא או שנראה סותר תקנת חכמים ופירש ממה שהציבור עושים ע"י שמוסיף מעצמו תקנות כתקנות חכמים. ולפי זה אתי נמי שפיר מש"כ בש"ע סי' קלד ס"ב שמותר לכרוע בהוצאת ספר תורה, וכן המנהג שנוהגים לכרוע בעלינו לשבח כשאומרים ואנחנו משתחוים. ואין צריך להדחק ולומר שהיתה תקנה לכרוע שם וכמש"כ באור לציון, מה שלא מצינו כתוב שתיקנו כן. (היינו ב'אנחנו מודים' בעלינו לשבח. אבל בהוצאת ס"ת מבואר כן במסכת סופרים פי"ד הי"ב והי"ד וז"ל כשמוציאין ס"ת אומר וכו' מיד גולל ס"ת עד שלשה דפין ומגביהו ומראה פני כתיבתו לעם וכו' שמצוה לכל אנשים ונשים לראות הכתב ולכרוע ולומר וזאת התורה וכו'). והלום ראיתי בספר ערוך השלחן (סי' קיג אות ה ואות ו) שהקשה היאך אנו כורעים בעלינו לשבח ובעבודת יוה"כ ועוד ובתוך דברי תשובתו כתב אבל מי שכורע באיזה מקומות של שבחים וכו' או בברכו או שנתלהב לבו בתפילתו הרי זה משובח. עיי"ש. ה. ומש"כ באור לציון שם שמנהג בני ספרד שלא לכרוע כאשר עונים לברכו, הנה על פי הנראה היום בכל המקומות המנהג גם אצל בני ספרד לכרוע. אמנם בספר שארית יוסף (ח"ב עמ' קח) העיד שמנהג אביו מרן הגר"ע יוסף שליט"א שלא לכרוע בעת עניית ברוך ה' וכו'. עיי"ש. ומנהג האשכנזים משמע שמאז ומעולם נהגו כן. וכ"כ בשו"ת זכר יהוסף (סי' צ) שמנהג העולם לכרוע בברכו. וכ"כ בספר מגן גיבורים (אלף המגן סי' קיג ס"ק) וז"ל ובברכו נהגו לשחות, ולא מצינו סמך לזה. ועוד כתב (אלף המגן ס"ק ח) בשם הרש"ל בביאורי סמ"ג ש'ברוך' הוא לשון ‘ברך' לך תכרע. והוסיף מגן הגיבורים ומזה נראה סמך קצת לכרוע בברכו. ע"כ. וע"ע בביאור הלכה (סי' קיג ד"ה הכורע) שיש למנהג שנהגו העולם לכרוע בברכו סמך מן המקרא בדברי הימים (א' פרק כט פסוק כ). וז"ל הפסוק שם: ויאמר דוד לכל הקהל ברכו נא את ה' אלהיכם (והוא כש"ץ האומר ברכו את ה' המבורך). ויברכו כל הקהל לה' אלהי אבותיהם ויקדו וישתחוו לה' ולמלך. ו. אמנם הנוהג לכרוע, מהיות טוב עדיף שיישאר יושב ורק ישחה מעט בראשו, ולא יקום ולא יכרע גופו. שזה אפשר שאינו בכלל מה שאמרו שהבא לשחות בסוף כל ברכה מלמדין אותו שלא ישחה. וכמש"כ במגן אברהם ליישב הא דאיתא במהר"ל (הל' תפלה דף צא) שכשהיה אומר ולירושלים וכן כשהיה אומר בונה ירושלים היה משתחוה למזרח. והרמ"א בדרכי משה (סי' קיג ס"ק א) השיגו שאין נכון לעשות כן שהרי אסור לכרוע בסוף ברכה שאינה אבות והודאה. וכתב ע"ז המגן אברהם (סי' נא ס"ק ח) ואפשר דאין קפידא אלא כשמשתחוה מעומד. ע"כ. והניף ידו בשנית בסי' קיג (ס"ק ב) וז"ל, ומבאר טעמא אין לשחות בולירושלים או בבונה ירושלים דלא כמהרי"ל. דרכי משה. ואפשר שישחה מעט. ע"כ. אמנם לעניין סוף ברכה כתב בספר ישועות יעקב (סי' קי"ג ס"ק א) להוכיח שבזה אפילו לנענע ראשו אסור. עיי"ש ראייתו. ובניד"ד שפעמים מתפלל בבית כנסת שכל המתפללים שוחים באמירת ברכו, והוא אינו שוחה ונראה כאינו מצטרף להודאתם, ואם בן תורה הוא עוד יבואו עמי הארצות להתרעם שבני תורה אינם מדקדקים במצוות כמותם, לא יידעו ולא יבינו שלרוב מעלת דקדוקו בהלכה נוהג כן, בכל כהאי גוונא נראה עדיף שישחה מעט בעודו יושב ודי בזה. ז. ומיהו הני מילי בעניית הצבור ברוך ה' וכו'. אבל שליח הציבור האומר ברכו כורע בברוך אתה וזוקף בשם. וכמש"כ במחזור אהלי יעקב (עמ' מט) בשם המחזור ויטרי והכל בו ושכן מבואר בספרי המקובלים הקדמונים, במערכת האלהות ובספר הקנה. וכ"כ בסידור היעב"ץ ובאור לציון (שם) ובילקוט יוסף (שם) ועוד. וע"ע בשל"ה הקדוש (עניני תפלה דף פב ע"ג) ובספר בני ציון (ליכטמן, סי' קג אות ד) ובספר זה השלחן (ח"ג עמ' לג). העולה מן האמור: אע"פ שלא תיקנו חכמים לכרוע בעניית הציבור לברכו, מעיקר הדין רשאי הציבור לכרוע באמירת ברוך ה' המבורך וכו' ואין בזה משום מוסיף על הכריעות שתיקנו חכמים. אמנם הנכון יותר שלא לקום ולכרוע אלא לכל היותר ישחה מעט כשהוא יושב. והמתפלל עם ציבור שנוהגים לכרוע, עדיף יותר שישחה בדרך זו ממה שלא יכרע כלל. ושליח הציבור צריך שיכרע כשאומר ברכו. ובכל זה הכורע כורע בברוך וזוקף בשם. וה' יאיר עינינו בתורתו אמן.

לעניין באיזה אופן צריכים הכהנים להגביה ידיהם בשעת נשיאת כפים בס"ד. ערש"ק פר' פקודי תשנ"ה לפ"ק. לכבוד ידידי האברך החשוב והנעלה הר"ר נסים בן כהן שליט"א בדבר שאלתו באיזה אופן צריכים הכהנים להגביה ידיהם בשעת נשיאת כפים, אם בגובה כתפיהם או בגובה ראשם. והיאך יהיו כפות ידיהם פרוסות, אם כלפי הקרקע או ממול פניהם או מצידי ראשם. והיאך יפרידו אצבעותיהם, ואם ידבקו גודליהם וכמו ששמע שכן מנהג יוצאי תימן אשר מדבקים גב ב' הגודלים ורק מפרידים מקום הציפורניים זה מזה, או כמנהג יוצאי מרוקו שמדבקים גודליהם לגמרי זל"ז ומחשיבים הריוח המועט הנשאר בהכרח בקצה הגודלים, לאחד האוירים. או שמא יש לנהוג בדרך אחרת. ע"כ תורף שאלתו. תשובה: במשנה סוטה (לז:) איתא, ברכת כהנים כיצד וכו' במדינה כהנים נושאים את ידיהן כנגד כתפיהן, ובמקדש על גבי ראשיהן (למעלה מראשיהם. מפני שמברכין את העם בשם המפורש, ושכינה למעלה מקשרי אצבעותיהם. רש"י) חוץ מכהן גדול שאינו מגביה את ידו למעלה מן הציץ. ר' יהודה אומר אף כהן גדול מגביה ידיו למעלה מן הציץ שנאמר וישא אהרן את ידיו אל העם ויברכם. ע"כ. ולא פורש במשנה אם הא דבמדינה הכהנים נושאים ידיהן כנגד כתפיהן דוקא הוא ואינם רשאים להגביה ידיהם יותר מכנגד כתפיהן, או לאו דוקא ורק ר"ל שבמקדש חייבים להגביה ידיהם מעל ראשיהם ובמדינה רשאים גם כנגד כתפיהם. ונחלקו בזה קמאי. שהיראים (סי' טו) כתב שבמקדש שורה שכינה על ידיהם של כהנים, ונאה שתהא שריית שכינה למעלה מראשו. אבל במדינה, אין שריית שכינה על ידי כהנים, הלכך נושאים ידיהם כנגד כתפיהם. שמאחר שצריך נשיאות כפים, כענין זה נקרא דבר חשוב נשיאות דבר המקובל ונראה. דאילו למעלה מכתפיו נראה כשוטה בעמידתו וכתיב זה אלי ואנוהו התנאה לפניו במצוות נאות ע"כ. אבל הראב"ד (תמיד ספ"ז) כתב דבמדינה סגי כנגד כתפיהם אבל כל שכן אם יגביהום למעלה מראשיהם דשפיר דמי ע"כ. ועי' במש"כ לבאר מחלוקתם בפי' סביב ליראיו על היראים. וכדברי הראב"ד כתב היעב"ץ בספר מור וקציעה מדעת עצמו דכל כמה דמידלי לידיו טפי מעלי. ומה דאיתא במשנה דבמדינה נושאין ידיהם כנגד כתפיהם רק ר"ל שלא יהיה פחות מזה, דלמטה משיעור זה תו לא חשיבא הגבהה כלל. וכתב שכן נהגו הכהנים שלנו בפני גדולי הדור שמחזיקים ידיהם מעל כתפיהם תחת העינים ע"כ. אבל בספר חסד לאלפים (סי' קכח ס"ט) כתב וז"ל מגביהין ידיהן כנגד כתפותיהם ממש לא למעלה ולא למטה ע"כ. והוא כהיראים. והרמב"ם (פי"ד מתפילה ה"ג) כתב "כיצד היא נשיאת כפים בגבולין, בעת שיגיע שליח ציבור לעבודה, כשיאמר רצה כל הכהנים העומדים בביהכנ"ס נעקרין ממקומן והולכין ועולין לדוכן ועומדים שם פניהם להיכל ואחוריהם כלפי העם, ואצבעותיהם כפופות לתוך כפיהם עד שישלים שליח ציבור ההודאה, ומחזירין פניהם כלפי העם ופושטין אצבעותיהן ומגביהין ידיהם כנגד כתפיהם ומתחילין יברכך". ע"כ. וכן הוא במאירי (סוטה שם) "והם מחזירין פניהם כלפי העם ופושטין אצבעותיהם ומגביהין ידיהם כנגד כתפותיהם". וכן כתבו הטור (סי' קכח) והש"ע (שם סי"ב). ובשו"ת ציץ אליעזר (חי"א סי' ו) כתב שמסתימת לשון הרמב"ם והטור והש"ע שסתמו וכתבו שמגביהין ידיהם כנגד כתפיהם, משמע כוונתם שיעשה כן בדוקא לא למטה ולא למעלה. והביא עוד שכן מצא להרדב"ז בספר מצודת דוד (מצוה עח) שלא יגביהו ידיהם מעל כתפיהם ומבאר הטעם על דרך הסוד שאופן ההגבהה במקדש הוא רמז לג' עליונות שהם נקודות נעלמות וכו'. עיי"ש. ועיין עוד לקמן מנהג המקובלים בבית-אל ע"פ האר"י ז"ל. ב. ולעניין אם יהיו ידיהם ביושר דהיינו שיהיו זרועותיהם ישרות כנגד פניהם או שיהיו זרועותיהם כפופות ורק כפות ידיהם ואצבעותיהם פשוטות כנגד כתפיהם, הנה מלשון המשנה (סוטה לז:) ‘נושאין' את ידיהן ‘כנגד כתפיהן', ומלשון הרמב"ם (פי"ד מתפילה ה"ג) והמאירי (סוטה שם) שכתבו "ופושטין אצבעותיהן ‘ומגביהין' ידיהם כנגד כתפיהם ומתחילין יברכך", קצת משמע דהיינו ביושר. אבל אינו מוכרח, דלשון נשיאה והגבהה אתי שפיר בין כך ובין כך. אבל מדברי הרא"ש במגילה (פ"ג סי' כא) שכתב "ומה שפושטין ידיהם, דכתיב וישא אהרן את ידיו אל העם, משמע שיהיו ידיו פשוטין. ומה שחולקין אצבעותיהם זהו לפי המדרש מציץ מן החרכים ששכינה למעלה מראשיהן ומציץ מבין חרכי אצבעותיהן. עכ"ל. משמע דס"ל שהזרועות יהיו ישרים. דפירוש פשוטין היינו ישרים כידוע מכמה מקומות (עי' ראש השנה כו: הוריות ד. ועוד). וממה שכתב ללמוד מהפסוק וישא אהרן את ידיו אל העם שיהיו ידיו פשוטין, מוכח דס"ל שפשיטת ויישור הידים מתייחס לכל היד ולא רק לכפות הידים, שאל"כ מה הוכחה היא מאהרן שנשא ידיו להא דיש לפשוט את כפות הידים. ומשמע דס"ל שיהיו זרועותיו ביושר כנגד העם. אמנם בש"ע אין הכרח לפרש כן. שאע"פ שכתב (בסי' קכח סי"ב) לשון פשיטת הידים כלשון הרא"ש "מגביהים ידיהם כנגד כתפותיהם וכו' ‘ופושטים את ידיהם' וחולקים אצבעותיהם". ע"כ. על כרחך צ"ל דפושטים את ידיהם היינו פושטין קפיצת ידיהם הסגורות כאגרוף, אבל זרועותיהם אפשר דס"ל שיהיו כפופות. שהרי כבר כתב מגביהים ידיהם כנגד כתפותיהם, ומהו שכתב שוב ופושטים את ידיהם. והוו"ל לומר רק ‘פושטים ידיהם כנגד כתפותיהם' שהוא נוסח הכולל הכל ולא לכפול הדבר במילים שונות. ועל כרחך שהסיפא אינו מתייחס לזרועות הידים אלא לכפות הידים. ועוד שאם פושטים ידיהם קאי אזרועות נמצא שהתעלם מדין פישוט הידים הקפוצות שנקטוהו כל הפוסקים. (והוא כעין מש"כ הרמב"ם אלא שהרמב"ם כתב הסדר בהיפך "ופושטין אצבעותיהן ומגביהין ידיהם כנגד כתפיהם"). וכן משמע שפירש הגר"א בביאורו ממש"כ על דברי הש"ע "ופושטים ידיהם, ל"ט ב' וערש"י ד"ה לכוף וכו'". עכ"ל הזכה. וז"ל רש"י בסוטה שם אהא דאיתא בגמ' אין הכהנים רשאים לכוף קשרי אצבעותיהן עד שיחזירו פניהם מן הציבור. "לכוף קשרי אצבעותיהם, שפושטין אצבעותיהם כשמברכין. ולאחר שגמרו סוגרין אגרוף שלהם כשאר בני אדם". עכ"ל רש"י. והרי שדעת רבינו הגר"א ז"ל לפרש שאע"פ שנקט בש"ע ברישא ופושטים "ידיהם" ובסיפא וחולקים "אצבעותיהם", ידיהם דהרישא היינו אצבעותיהם. ולזה נראית כונת הבית יוסף במה שכתב על מש"כ הטור ופושטין ידיהן, "זה פשוט". דהיינו מפני שפירש דר"ל שפושטין אצבעותיהן. דבזה י"ל דפשוט הוא שלא יברכו כשידיהם קמוצות כאגרוף אבל אם פירש דר"ל שלא יהיו זרועותיהם כפופות הא אין זה פשוט. וכן לכאו' יש לבאר דברי הטור (סי' קכח) שכתב ומגביהין ידיהן כנגד כתפיהן, ופושטין ידיהן, וחולקים אצבעותיהם ע"פ המדרש מציץ מן החרכים. עכ"ל. ונמצא שאין הכרח בדברי מרן הש"ע לומר דס"ל שצריך שיהיו ידי הכהנים פשוטות לפנים דוקא בלא כיפוף. ונפק"מ אי פליג אדברי המקובלים וכדלקמן. אמנם בקיצור ש"ע סי' ק' ס"ט ובפסקי מהרי"ף הלכות נ"כ אות ד' קצת משמע דסבירא להו שצריך לפשוט הזרוע. אך עיי"ש דאפשר שאף הם נתכוונו לפישוט האצבעות ודו"ק. והנה בשער הכוונות (עמ' מ דרוש ה) כתב שצריך הכהן לישא כפיו כנגד ראשו ממש למעלה. ובספר תורת חכם (דף קנג ע"ב) הביא מה שהקשו המקובלים שבמשנה איתא במדינה כהנים נושאים ידיהם כנגד כתפיהם ועיי"ש מה שתירץ. ולכאו' בפשטות י"ל דאין הדברים סותרים. שהנה ז"ל שער הכוונות (עמ' מ דרוש ה) "וזה סוד טעם שצריך הכהן לישא כפיו כנגד ראשו ממש למעלה כנזכר במשנה. וצריך להיזהר בזה להגביהם ממש כנגד ראשו וכו' וקיצור הענין הוא כי בהגביה הז"א שני זרועותיו למעלה, נמצאים ראשי אצבעותיו מכוונות משני צדדי ראשו בב' צדדי מוח הדעת שבו. אצבעות זרוע ימין מימין הדעת, ואצבעותיו השמאליות משמאל מוח הדעת וכו'". ע"כ. הרי שציין למשנה וכתב ששם איתא שיהיו כפיו כנגד ראשו. ור"ל שבמשנה הלשון נושאים "ידיהם" כנגד כתפיהם, וכשנושא זרועות ידיו כנגד כתפיו וכפות ידיו ואצבעותיו זקופות כלפי מעלה ופונות כף יד ימין מול כף יד שמאל, נמצאו כפות ידיו בגובה ראשו וכנגד ראשו. ולכן במשנה הלשון נושאים "ידיהם" כנגד כתפיהם, ובספר הכוונות הלשון צריך הכהן לישא "כפיו" כנגד ראשו. וזהו שכתב נמצאים "ראשי" אצבעותיו מכוונות בב' צדדי מוח וכו'. משום דבעינן שיהיו האצבעות זקופות מעלה. אלא שממש"כ שער הכוונות "נמצאים ראשי אצבעותיו מכוונות משני צדדי ראשו בב' צדדי מוח הדעת שבו. אצבעות זרוע ימין מימין הדעת, ואצבעותיו השמאליות משמאל מוח הדעת", משמע שיהיו כפות ידיו סמוכות לצידי ראשו ממש, וזה בלתי אפשרי מבלי לכופף זרועות ידיו, וכשמכופף אין זרועות ידיו כנגד כתפותיו כמשמעות המשנה אלא מתחת כתפותיו. ושו"ר מש"כ בזה בספר כף החיים ויובאו דבריו בסמוך. אמנם הא דלשיטה זו בעינן שיהיו אצבעות הכהנים זקופות כלפי מעלה בשעת הברכה, הוא דלא כדעת הש"ע והחיי אדם והקיצור ש"ע ועוד דס"ל שיהיה תוך כפיהם כנגד הארץ ואחורי ידיהם כנגד השמים. ומקורם באורחות חיים והו"ד בבית יוסף. ובחפשי בזה ראיתי בספר אור לציון (ח"ב פ"ח תשובה ב) שכתב ליישב דברי שער הכוונות, דהא דאיתא במשנה כנגד כתפותיהם "אינו ממש בגובה הכתף אלא הכוונה ממול הכתף. וכן כתוב בשער הכוונות שם ששני הידים צריכים להיות כנגד הראש ממש, דהיינו נמי כנגד פאת הראש עיי"ש, והוא מול הכתף. וכן מה שכתוב במשנה שבמקדש היו מגביהים כנגד ראשיהם, פירושו מעל ראשיהם וכנגד ראשיהם. ובזה ניחא שאין מחלוקת בין הפשט לקבלה בזה. ולכן יגביה ידיו בגובה הראש ממש, וגם יהא מול הכתף". עכ"ד. ור"ל שכנגד כתפיהם אינו במאוזן בקידמת הגוף ממול הכתף, אלא במאונך ע"י שמכופף זרועות ידיו ושתי כפות ידיו כנגד פאות הראש, שאז כפות ידיו ממעל לכתף וזהו ביאור כנגד הכתף, דהיינו מעליו. וידיהן שבמשנה היינו כפות ידיהן. שאילו זרועותיהן הכפופות אינן כנגד כתפיהן אלא למטה מכתפיהן. ואחהמ"ר לענ"ד הוא דוחק, שאם לזה נתכוין התנא היה לו לומר ‘ידיהם מצידי ראשם אל מול כתפיהם' או ‘מעל כתפיהם' וכמו שנקט אח"כ ‘ובמקדש ע"ג כתפיהם', וכל נוסח כיוצ"ב, ולא לומר לשון שיגביהו ידיהם כנגד כתפיהם דמשמע מול כתפיהם בקידמת הגוף. והגם שבדברי שער הכוונות משמע יותר שכפות ידיו נמצאות ממש משני צידי ראשו כדברי האור לציון ולפירוש הנ"ל אינן אלא כנגד הראש בריחוק מה, טפי עדיף לדחוק בלשון שער הכוונות מלדחוק בלשון המשנה. ובספר כף החיים להגרי"ח סופר ז"ל (סי' קכח אות עז) כתב ליישב דברי שער הכוונות בזה"ל, "ולע"ד נראה לתרץ דמש"כ במשנה מגביהין ידיהן כנגד כתפותיהן היינו הזרועות של הידים, אבל כף היד והאצבעות יהיו כנגד הראש וכדברי האר"י ז"ל". עכ"ל. וממש"כ ‘היינו הזרועות של הידים' לכאורה הוא כפירוש הנ"ל שהזרועות הן שיהיו כנגד הכתפיים ולא רק כפות הידים כשהזרועות כפופות למטה מהכתפיים. אלא שבכף החיים שם מבואר להדיא שיש לכופף את הזרועות באופן שכפות הידיים יהיו כנגד הראש ממש משני צידיו, פני יד שמאל כנגד צד שמאל של הראש ופני יד ימין כנגד צד ימין של הראש. שכתב עוד שם וז"ל "איך שיהיה לפי דברי הרב ז"ל וסודם של דברים צריך שיהיו כפות הידים והאצבעות כלפי הראש ממש, וגם כתב שם בשער הכוונות ובשער ההקדמות דף מט ריש ע"ד ובעץ חיים שער לז פ"ה שהאצבעות צריכות להיות זקופות למעלה, וכ"ה בזוה"ק פרשת נשא דף קמה ע"א וכו'. וכתוב שם בשער הכוונות ובשער ההקדמות דב' הידים צריך להיות משני צדדי הראש זה מימין וזה משמאל כיעויי"ש. דהיינו פני יד ימין כנגד צד ימין של הראש, ור"ל כנגד פאת הראש של ימין, ואחורי היד כלפי חוץ מצד ימין, ופני יד שמאל כנגד צד שמאל של הראש והיינו נמי כנגד פאת הראש מצד שמאל ואחורי היד כלפי חוץ מצד שמאל. וכן מנהג חסידי בית אל יכב"ץ כדברי הזוה"ק והאר"י ז"ל דהיינו שמגביהין כפות הידים כנגד הראש ממש זה מימין וזה משמאל וכל האצבעות פרודות זו מזו וזקופות למעלה". עכ"ל. וצ"ל דס"ל ביאור שלישי בדברי שער הכוונות, דהא דאיתא במשנה שפורשין ידיהן כנגד כתפותיהן, אינו מתייחס לזרועות הפשוטות לפנים כנגד כתפותיהן כפירוש הנ"ל, וגם אינו מתייחס לכפות היד הנמצאות מעל הכתף כפירוש האור לציון, אלא מפרש שע"י שהזרועות כפופות וכפות הידים כנגד צידי הראש, הרי הזרועות מכוונות באותה שעה כנגד הכתפיים, הגם שלא כל חלקי הזרוע כנגד הכתף. ואין זה דוחק שהתנא קרי ליה כנגד כתפותיהן, שהרי לשון המשנה "במדינה כהנים נושאים את ידיהן כנגד כתפיהן, ובמקדש על גבי ראשיהן", וקרי ליה כנגד כתפיהן לאפוקי מעל ראשיהן שאז כל זרועותיהן מעל ראשיהן. והשתא דאתינן להכי, פירוש זה מבורר יותר מב' הפירושים האחרים לפי שבזה אתי שפיר גם לשון המשנה וגם לשון שער הכוונות. והלום ראיתי בספר אבן השהם (פתוחי חותם סי' קכח ס"ק ב) שכתב פירוש אחר, שכפות הידים יהיו כנגד כתפיהן (ואינו ככף החיים שכתב להדיא שכפות הידים יהיו כנגד הראש) ואצבעותיהן זקופות משני צידי הראש. ועפ"ז גם א"ש דברי שער הכוונות עם לשון המשנה. והנה מש"כ בכף החיים שכן מנהג חסידי בית אל יכב"ץ, בספר בן איש חי (פר' תצוה אות יד) לאחר שהביא דברי מרן הש"ע ז"ל שיהיה תוך כפיהם כנגד הארץ ואחורי ידיהם כנגד השמים כתב ששאל ממהר"א מני ז"ל להודיעו מנהג החסידים בבית אל יכב"ץ אם הכהנים זוקפים אצבעותיהם כמו בנטילת ידיים, והשיב שיש עושים כך ויש עושים כך. וראיתי בשו"ת ציץ אליעזר (חי"א סי' ו) שהביא עדות הרב כף החיים שמנהג חסידי בית אל לזקוף אצבעותיהם כמבואר בזוה"ק, וכתב ואחהמ"ר עדות זו אינה מכוונת. כי בספר בן איש חי כתב בשם מהר"א מני שיש עושים כך ויש עושים כך ומי איפוא סמוך ונראה ומכוון ומדייק כהרה"ג המקובל מהר"א מני ז"ל. עכ"ד. ואחהמ"ר אין צריך להטיל פקפוק בעדות הגה"ק בעל כף החיים ז"ל מפני עדות הגה"ק מהר"א מני ז"ל, די"ל ששניהם אמת. שהנה הרב בן איש חי התחיל לדרוש בהלכה בשנת תר"ל והלכות אלה כתב אח"כ בספרו וכמש"כ כל זה בהקדמתו לספר בן איש חי. ובשנה זו ממש נולד הרב כף החיים ז"ל ועלה לארץ הקודש בשנת תרס"ד ורק בשנת תרס"ט נבנתה ישיבת שושנים לדוד שבה כתב חיבורו כנודע. וא"כ י"ל שמאז עדות מהר"א מני ז"ל ועד שכתב הרב כף החיים עדותו על מנהג חסידי בית אל פשט המנהג אצל הכל בבית אל לנהוג כהזוה"ק. ובפרט שאפשר שתשובת מהר"א מני לרב בן איש חי היתה עוד קדם שנת תר"ל. ומה גם שהרב כף החיים כל רז לא אניס ליה ובודאי ראה דברי הרב בן איש חי בשם מהר"א מני על מנהג חסידי בית אל ואפ"ה כתב עדותו. נמצא שלדעת המקובלים יש לכופף זרועות ידיו ולפרוש כפות ידיו ואצבעותיו משני צידי הראש ממש, באופן שתוך יד ימין כנגד צד ימין של הראש, ותוך יד שמאל כנגד צד שמאל של הראש וכמנהג חסידי בית אל יכב"ץ שנהגו כדברי הזוה"ק והאר"י ז"ל. ולדעת מרן הש"ע יש לפרוש כפות ידיו ואצבעותיו באופן שתוך היד כלפי הארץ ואחורי היד כלפי השמים. ופשטות סתימת לשונו משמע שאין צריך דוקא לכופף ידיו, אלא יהיו ידיו פרושות לפניו כנגד כתפיו בין פשוטות בין כפופות מעט, ובלבד שיהיה תוך היד כלפי הארץ ואחורי היד כלפי השמים. ג. והנה לענין אופן עמידת ופרישת כפות הידים כתב בהגהות מיימוניות (פ"ד מתפילה אות ג) "ויש להגביה ידו הימנית קצת למעלה מן השמאלית כדכתיב וישא אהרן את ידיו, ידו כתיב. וכן ויהי ידו אמונה. וכן ראוי גם ע"פ הקבלה". עכ"ל. וז"ל הזוה"ק (פרשת נשא דף קמו ע"א) "אמר ר' יצחק, כהן בעי לזקפא ימינא על שמאלא. דכתיב וישא אהרון את ידו אל העם ויברכם, ידו כתיב ולא ידיו, משום דשבחא דימינא על שמאלא. אמר ר' אלעזר רזא הוא, משום דכתיב והוא ימשול בך". ע"כ. ור"ל שעי"כ מגביר מדת הרחמים על מדת הדין. וכן כתב מרן הש"ע (סי' קכח סי"ב) "מגביהים ידיהם כנגד כתפותיהם, ומגביהים יד ימנית קצת למעלה מהשמאלית". והוסיף עוד, ופושטים ידיהם וחולקים אצבעותיהם, ומכוונים לעשות ה' אוירים. בין ב' אצבעות לב' אצבעות אויר אחד, ובין אצבע לגודל, ובין גודל לגודל. ופורשים כפיהם כדי שיהא תוך כפיהם כנגד הארץ ואחורי ידיהם כנגד השמים". ע"כ. והוא ע"פ דברי הרא"ש בפ"ג דמגילה שכתב "ומה שחולקין אצבעותיהם זהו לפי המדרש מציץ מן החרכים ששכינה למעלה מראשיהן ומציץ מבין חרכי אצבעותיהן. ומכוונים לעשות ה' אוירים בין שתי אצבעות לשתי אצבעות ובין אצבע לאגודל ובין גודל לגודל לקיים מציץ מן החרכים". וכ"כ הטור (סי' קכח) "ומכוונים לעשות ה' אוירים וכו' לקיים מציץ מן ה' חרכים". אמנם בשיבולי הלקט (סי' כג) כתב שפתיחת האצבעות הוא סימן שאימת שכינה עליהם כאילו הם מתחלחלים. ע"כ. ולטעם זה אין צריך שיהו ה' אוירים בדוקא, ואדרבה משמע שיהיו פתוחים כולם לפי שכך יותר נראים כאילו הם מתחלחלים. ובמרדכי (פ"ג דמגילה סי' תתט"ז) אע"פ שכתב את הטעם שכתב הרא"ש מ"מ לא כתב שיהיו ה' אוירים בדוקא וז"ל, "כתב ראבי"ה מה שהכהנים פותחים אצבעותיהם, דבר זה לא מצינו, אלא דדרשנים אמרו טעם, "אמור" מלא וי"ו קח אותה וי"ו שימה אותה בתוך "כה" ויהיה "כוה" לשון חלון. וכשהכהנים נושאים כפיהם נהגו לחלק אצבעותיהם. וזה מציץ מן החרכים מבין אצבעותיהם של כהנים שעושין מידם חלונות". עכ"ל. וז"ל הזוה"ק (פרשת נשא דף קמו ע"ב) "תאנא כהנא דפריס ידוי בעי דלא יתחברון אצבען דא בדא, בגין דיתברכן כתרין קדישין כל חד וחד בלחודוי כמה דאתחזי ליה וכו'" ע"כ. ומבואר בזוה"ק שצריך שלא יגעו האצבעות כלל זה בזה. וזה אינו כמש"כ הש"ע שיש לעשות ה' אוירים. וכן העיר במגן אברהם (ס"ק יח) מדברי הזוה"ק וכתב שלא נהגו כן אלא כמש"כ הש"ע. וכ"כ החיי אדם (כלל לב אות יז) כהש"ע שיעשו ה' אוירים ע"י שידבקו ב' אצבעות, וכ"כ החסד לאלפים (סי' קכח ס"ט) והקיצור ש"ע (סי' ק' ס"ט) וכ"כ בפסקי מהרי"ץ (הלכות נ"כ אות ד). והגרי"ח ז"ל בבן איש חי (פר' תצוה אות יד) כתב "יגביהו ידיהם למעלה מכתפיהם שיהיו ידיהם כנגד ראשם ממש, וכמו שכתוב בשער הכוונות ועי' תורת חכם דף קנג ע"ב בענין זה. ומגביהין יד ימנית למעלה מהשמאלית כדי להגביר מידת הרחמים על מידת הדין, ופושטין ידיהם וחולקין אצבעותיהם לעשות חמישה אוירים ויהיה תוך כפיהם כנגד הארץ ואחורי ידיהם כנגד השמים, וכל זה כפי מה שכתב מרן ז"ל בשלחנו הטהור. אבל בזוהר הקדוש פר' נשא דף קמו כתוב דלא יתחברון אצבען דא בדא וכו'." והביא מש"כ המקדש מלך והאספקלריה המאירה שדברי הזוה"ק היפך מהמבואר בש"ע שיהיו האצבעות נפרדות זו מזו, וכתב ששאל את הרה"ג החסיד מהר"א מני ז"ל להודיעו מנהג החסידים בבית אל יכב"ץ בירושת"ו, וכתב לו שבדבר הזה יש עושים כמו שכתב בזוה"ק ויש עושים כמש"כ מרן ז"ל. וכתב הרב בא"ח ובדברי האריז"ל לא נמצא גילוי לדבר זה, ופה עירנו יע"א נוהגים לעשות ה' אוירים, ויש קצת נוהגים לעשות כמו הזוה"ק. ועוד שאלתיו להודיעני מנהג החסידים בבית אל תכב"ץ אם הכהנים אצבעותיהם זקופות כמו בנטילת ידים והשיב שגם בזה אין היכר, יש שעושין כך ויש שעושין כך. עכ"ד. וקצת צ"ע שהביא דעת הזוהר ומנהג המקובלים רק לעניין האוירים שבין האצבעות וזקיפת האצבעות, ואילו לעניין כפות הידים הביא בשתיקה דברי מרן הש"ע שיהיו תוך כפיהם כנגד הארץ ואחורי ידיהם כנגד השמים. ומ"מ עולה מדבריו שמנהג הכהנים בבגדד היה כדעת מרן הש"ע ורק מיעוטם נהגו כהזוה"ק. וכן עולה מעדות רוב האחרונים. והלום ראיתי לידידי הנעלה הרה"ג רפאל שמסיוב שליט"א בספרו בכורי ישראל על מנהגי בוכרה (סי' יח סי"ג) שכן הוא גם מנהג הכהנים בבוכרה כדברי מרן הש"ע ושכ"כ הגאון הרב אברהם אמינוב בספרו ליקוטי דינים (סי' כ אות ט). אבל בכף החיים (סי' קכח אות פ') כתב וז"ל מיהו הרמב"ם ז"ל בפי"ד מהלכות תפלה (ה"ג) לא הזכיר דין זה של חילוק האצבעות לעשות חלונות. והטעם כתב בב"י משום דדבר זה לא נזכר בתלמוד. וכן הרי"ף ז"ל לא הזכיר זה. וכבר כתבתי לעיל בסי' כה אות עה דכל דבר שלא נזכר בתלמוד, ואית ביה פלוגתא בין הפוסקים, דעת המקובלים יכריע. ועל כן הכא נמי כיון דדבר זה של חילוק האצבעות לעשות חלונות ותוך הכף יהיה כנגד הארץ וכו' לא נזכר בתלמוד, וגם הרי"ף והרמב"ם לא הזכירו שצריך לעשות כן, דעת המקובלים יכריע ואין לזוז מדברי הזוה"ק והאר"י ז"ל שכתבו שצריכים להיות האצבעות זקופות למעלה כנגד צדדי הראש וגם יהיו נפרדות זו מזו. ועוד שגם בזה בכל יד יש ה' חלונות. דבתוך ה' האצבעות יש ד' אוירים, ובין יד ליד יש אויר אחד, הרי ה' אוירים. עכ"ל. ויש להוסיף שגם ע"פ הפשט לטעם שכתב שיבולי הלקט שפתיחת האצבעות הוא סימן שאימת שכינה עליהם כאילו הם מתחלחלים י"ל דיש לפתוח את כל האצבעות וכן י"ל לפמש"כ המרדכי בשם הראבי"ה וכנ"ל. וראיתי להגרב"צ אבא שאול זצ"ל בספר אור לציון (ח"ב פ"ח תשובה ג) שכתב, ונראה שלצאת ידי כל השיטות יפשוט כל אצבעותיו, אלא שבין גודל לאצבע ובין אמה לקמיצה יעשה ריוח גדול יותר, כך שיהו ה' אוירים גדולים בשני הידים וה' אוירים קטנים בכל יד. ע"כ. וק"ק שכיון שפושט כל אצבעותיו תו ליכא להטעם שכתבו הרא"ש והטור מציץ מן החרכים ה' חרכים, כיון דס"ס הוו ט' חרכים בכה"ג ומאי נפק"מ ברחבן. ועכ"פ למעשה נראה דהגם שלכתחילה ראוי לנהוג כמש"כ בספר אור לציון, מ"מ מי שאינו יכול לעשות כן, אלא יכול או לדבק ב' אצבעותיו ולעשות ה' אוירים כדרך שכתב בש"ע, או להפריד כולן כדרך שכתב בזוה"ק, עדיף שיפריד כל אצבעותיו. שהואיל ובגמ' לא הוזכר שצריך לעשות ה' אוירים, וטעם האומרים שיעשה ה' אוירים אינו אלא ע"פ הדרש, ובזוה"ק נקט לשון ש"צריך" שלא יתחברו האצבעות, וגם בין הפוסקים ע"פ הפשט אינו מוסכם ונתון במחלוקת ראשונים, ומלשון הרא"ש משמע שרק בא לבאר טעם המנהג שנהגו אבל לא לומר שיש לעשות כן בדוקא, יש לנו לנהוג כדברי הזוהר וכמש"כ בכף החיים הנ"ל. ד. והנה בשו"ת ציץ אליעזר (חי"א סי' ו) כתב השואל שלפי שלא נמצא בש"ס ובמדרשים פרטי דין נשיאת כפים, חל ע"ז הכלל שכתב הרדב"ז בתשובה והובא בכף החיים (סי' כה אות עה) שכל מקום שלא נזכר הדין בגמ' ובפוסקים דעת המקובלים מכריע. והגאון בעל הציץ אליעזר השיגו "והנה תמה אקרא איך אפשר לומר על הלכה ופרטיה שנפסקו מפורש בטור והובא ביתה יוסף ובשלחנו הטהור והרמ"א סמך ידו על זה ולא השיג כלום וכ"פ הלבוש, והמגן אברהם חיזקה במסמרים גם אחרי שראה שבזוה"ק כתוב לא כן, וכן בש"ע הגרש"ז ז"ל, שבכל זאת נקרא כדבר שלא נזכר בפוסקים". ובהמשך הוסיף עוד לומר שהוא מן המוזר שאין הדעת סובלתו. ואחהמ"ר לא ידעתי מה חרי האף הגדול הזה. שהנה בכף החיים (סי' כה אות עה) הציג דעת הפוסקים בזה מערכה נגד מערכה, וכתב דעת הרדב"ז בין הסוברים שכשיש מחלוקת בין הפוסקים לבין הזוהר בדבר שלא נתבאר בתלמוד נקטינן כהפוסקים נגד הזוהר. ושכן דעת הרא"ם (ח"א) והרמ"א בדרכי משה (סי' קמא אות ב) וז"ל, ואין לזוז מדברי הפוסקים אף אם היו דברי הזוהר חולקים עליהם וכו'. אבל דעת מרן הש"ע ז"ל שיש ללכת אחר דברי הזוה"ק. שכ"כ בבית יוסף (סי' קמא) בדין העולה לס"ת שלדעת הטור בשם אביו הרא"ש ולדעת התוס' (ב"ב טו. ד"ה שמנה) צריך העולה לתורה לקרוא בנחת עם הש"צ כדי שלא תהא ברכתו לבטלה. אבל בזוהר (ויקהל דף רו ע"א) כתוב שאין לקרוא כלל אלא אחד. ועכשיו שנהגו ששליח ציבור הוא הקורא נמצא שלדברי הזוהר אסור העולה לקרות. ואע"פ שלדברי הפוסקים צריך לקרות ואם לא יקרא הוי ברכה לבטלה, מאחר שלא נזכר זה בתלמוד בהדיא לא שבקינן דברי הזוהר מפני דברי הפוסקים (וסיים שאפשר שאפילו לדברי הזוהר אם אינו משמיע לאוזניו רשאי לקרות. וכן ראוי לעשות. עיי"ש). והרי שאפילו במקום שכתבו התוס' והרא"ש והטור דהוי ברכה לבטלה כתב מרן הב"י להכריע כדעת הזוהר. וכ"כ עוד מרן הבית יוסף בס"ס לא בדין הנחת תפילין בחוה"מ שהתוס' סוף פרק הקומץ (לו: ד"ה יצאו) הביאו ראיה מהירושלמי (מו"ק פ"ג ה"ד) שחול המועד חייב בתפילין, והמרדכי (הל' תפילין יג) כתב בשם ר"י להביא ראיה גמורה מהירושלמי שחול המועד חייב בתפילין, והטור (סי' לא) כתב שאביו הרא"ש ז"ל היה מניח תפילין בחוה"מ ומברך עליהם, וכ"כ המרדכי הנ"ל שמהר"ם היה מניחם ומברך עליהם. ואח"כ כתב הב"י ועכשיו נהגו כל בני ספרד שלא להניח תפילין בחוה"מ ושמעתי שמקודם היו מניחים אותם בחוה"מ כדברי הרא"ש ואח"כ מצאו שכתב ר' שמעון בר יוחאי במאמר אחד ( במדרש הנעלם לשיר השירים זוהר חדש ח.) שאסור להניחם בחוה"מ ועל כן נמנעו מלהניחם בחוה"מ. וכ"כ מורי דודי וכו' ומאחר שבתלמודא דידן לא נתבאר דין זה בפירוש מי יערב לבו לגשת לעבור בקום עשה על דברי רשב"י המפליג כ"כ באיסור הנחתן. עכ"ל הב"י. והרי שאפילו במקום שיש חשש ברכה לבטלה בדין העולה לס"ת ואפילו במקום חשש ביטול מצות עשה דאורייתא בדין הנחת תפילין בחוה"מ ובתלמוד ירושלמי מוכח שצריך להניחם וכתב המרדכי בשם ר"י שהוא ראיה גמורה, אפ"ה הכריע מרן הב"י ז"ל כהזוה"ק. וכל שכן בניד"ד שעיקר דיני נשיאת כפים שמגביה ידיו ופושט אצבעותיו ופניו אל העם וכו' אין בהם מחלוקת, ורק מצינו בזוה"ק איזה פרטים באופני הגבהת הידים הסותרים דברי מקצת הפוסקים שדיברו בהם, הא ודאי דהלכה כהזוה"ק. ומרן הב"י ז"ל כתב בשלחנו הטהור כדעת הפוסקים רק משום שלא ראה דברי הזוה"ק הסותרים דבריהם שאילו ראה בודאי היה כותבם בבית יוסף עם דברי הפוסקים שהביא. ולפי מה שגילה דעתו במקומות אחרים אין ספק שהיה פוסק בניד"ד כהזוה"ק. וע"ע בכף החיים הנ"ל שהביא חבל נביאים מתנבאים בסגנון אחד שכל היכא שאין גילוי בתלמודא דידן הלכה כהזוה"ק נגד הפוסקים עיי"ש. ה. והנה על המבואר בש"ע שיכוונו לעשות באצבעותיהם ה' אוירים, כתב המגן אברהם (סי' קכח ס"ק יט) בשם מהרי"ל שאע"פ שמגביה קצת היד הימנית, מ"מ צריך להיזהר שיניח אצבע הימין על השמאל שלא יתפרדו כדי שלא ישבר החלון דבעינן ה' כוים". ע"כ. ובלבושי שרד שם כתב ע"ז, "פירוש שיניח גודל הימין על גודל השמאל דאז יש ה' אוירים מה שאין כן אם אין הימין והשמאל נוגעים כלל אין הריוח שבין הימין והשמאל נחשב כלל לאויר". ע"כ. וכ"כ במשנב"ר (ס"ק מג). אולם בחיי אדם (כלל לב אות יז) כתב להיפך, שאם יגעו הגודלים זב"ז מתבטל האויר שבין גודל לגודל. וז"ל, "ומכוונים לעשות ה' אוירים וכו' ואויר בין גודל לגודל. ולכן צריך להיזהר שאף שמגביה קצת ידו הימנית שלא יתבטל האויר שבין גודל לגודל, ולא יגעו ב' גודלים זה לזה, כדי שיהיה אויר". ע"כ. וכ"כ באליה רבה שם, וכ"כ בקיצור ש"ע (סי' ק' ס"ט) וז"ל, וצריך להזהר מאד שלא יגעו ראשי האגודלים זה בזה שלא יתקלקל החלון. ע"כ. ומכל הני רבוותא מוכח שמנהגם היה להושיט ידיהם אל מול פניהם וכפות ידיהם סמוכות זו לזו. אבל לפמש"כ בכף החיים הנ"ל בשם המקובלים שיניח ידיו משני צידי הראש, ממילא נמצא שאין הגודלין נוגעים זה בזה. העולה מן האמור, פשט המנהג ברוב תפוצות ישראל שהכהנים נושאים ידיהם כמש"כ מרן בשלחנו הטהור שיגביה הכהן ידיו לפניו כנגד כתפיו (יש בפישוט הזרועות ויש בקיפולן מעט לצדדים), ומגביה יד ימנית מעט למעלה מהשמאלית, ואצבעותיו פרושות לפניו, תוך כף היד כלפי הארץ וגב היד כלפי השמים, ומחלק אצבעותיו באופן שיהיו ה' אוירים. בין שתי אצבעות לשתי אצבעות אויר אחד, ובין אצבע לגודל, ובין גודל לגודל. ויש הנוהגים כדעת המקובלים שהכהן מכופף זרועותיו באופן שיהיו כפות ידיו בסמוך לראשו משני צדדיו, תוך כף היד לכיוון ראשו ואחורי כף היד לכיוון חוץ, ואצבעותיו זקופות כמו בנטילת ידים באופן שקצות האצבעות יהיו סמוכים לפאות הראש. והאצבעות כולן נפרדות זו מזו. ומגביה היד הימנית מעט מהשמאלית. וכהן הנוהג לעשות כן, טוב שאע"פ שכל אצבעותיו אינן נוגעות זו בזו, מ"מ בין גודל לאצבע ובין אמה לקמיצה יעשה ריוח גדול יותר. ועי' במש"כ לעיל בדברי הרב בן איש חי. ולמעשה דעביד כמר עביד ודעביד כמר עביד, וה' לא ימנע טוב להולכים בתמים. הנלענ"ד כתבתי וה' יאיר עינינו בתורתו לבל נכשל בדבר הלכה אמן. בברכה נאמנה זמיר כהן

בדבר הברכה הראויה לפירות וירקות שנתמעכו או נתרסקו וכגון אבוקדו או תפוח אדמה מעוכים (פירה), ממרח תמרים, רסק תפוחים וכדו'. בס"ד. י"ב טבת תשנ"ו לפ"ק. תשובה: בגמ' ברכות (לח.) אמר ליה ההוא מרבנן לרבא טרימא מהו (מה מברכין עליו. ושם טרימא כל דבר הכתוש קצת ואינו מרוסק. רש"י) לא הוה אדעתיה דרבא מאי קאמר ליה וכו' אדהכי והכי אסקיה רבא לדעתיה אמר ליה חשילתא ודאי קאמרת (דבר מעוך שאלתני. רש"י) ואדכרתן מילתא הא דאמר רב אסי האי תמרי של תרומה מותר לעשות מהן טרימא (שאינו מפסידה, אלמא דבמילתיה קאי, וכיון דהכי הוא מברכין עליה בורא פרי העץ. רש"י) ואסור לעשות מהן שכר. והלכתא תמרי ועבדינהו טרימא מברכין עלוייהו בורא פרי העץ מאי טעמא במילתייהו קיימי כדמעיקרא. והנה מדפירש"י 'דבר הכתוש קצת ואינו מרוסק' משמע שלפי שאינו מרוסק לגמרי נידון כחתיכות של פרי שברכתן נותרה כברכת הפרי השלם ומברכין עליה בורא פרי העץ. וזהו דמסיק בגמ' 'במילתייהו קיימי כדמעיקרא', אבל אם נתרסק לגמרי יורד מדרגתו ומברכתו המקורית. וכ"כ הבית יוסף (סי' רב) בדעת רש"י ושכן משמע מדברי הטור שכתב (שם) שעל 'תמרים שכתשן קצת ואינן מרוסקין לגמרי', מברך בורא פרי העץ. ושכן פסק בתרומת הדשן (סי' כט). ע"כ. וכפירוש רש"י כתב גם רבינו יהודה בר ברכיה בן אחי הרז"ה בעל המאור בשיטה על הרי"ף, וכן כתב הריטב"א בחי' (שם) להדיא שאם נתרסקו לגמרי עד שעברה צורתן אין מברכין עליהם אלא שהכל. וכלשונו כתב בשטמ"ק שם (ועיי"ש שפירש חשילתא פי' תמרים שמפצעים אותם ומתוך הכתישה נדבקין זה עם זה כעין עיגולי דבילה. ובגדר לא נתרסק לגמרי עי' כף החיים סי' רב אות נה שנסתפק אם מרסקין הקרא במורג (מגרדת) אם חשיב צורתו נכרת. אבל בספר אור לציון ח"ב (פי"ד תשובה יב) כתב שכל שהחתיכות אינן קטנות מגודל שומשום שהוא הפרי הקטן ביותר חשיב לא נתרסק לגמרי. משום שלא מסתבר שעל שומשום יברך בורא פה"א ועל פרי שריסקו והוא בגודל שומשום יברך שהכל, שכיון שאינו קטן מן השומשום חשיבות פרי עליו. ועע"ש תשובה יא). אבל הרמב"ם (פ"ח מברכות ה"ד) כתב תמרים שמיעכן ביד והוציא גרעינים שלהם ועשאם כמו עיסה מברך עליהם תחילה בורא פרי העץ ולבסוף ברכה אחת מעין שלש. וכן פסק מרן הש"ע בסי' שב ס"ז. ומבואר בבית יוסף שם שהרמב"ם חולק על דברי רש"י וסיעתיה וסובר שאפילו מיעכן עד שנתרסקו לגמרי מברך עליהן בורא פרי העץ. ושמע מינה שכן דעת מרן הש"ע ז"ל לדינא. וכן מבואר ממש"כ עוד בש"ע סי' רד סי"א חבושים או גינדא"ש או ורדים ושאר מיני פירות ועשבים שמרקחים בדבש, הפירות והעשבים הם עיקר והדבש טפל, 'אפילו הם כתושים ביותר'. הלכך מברך על חבושים וגינדא"ש בורא פרי העץ ועל עשבים בורא פה"א ועל של ורדים בורא פה"א. ע"כ. אבל הרמ"א בהגה בסי' רב ס"ז כתב שלפי המבואר בש"ע יש לברך על פאוידל"א (ריבת פירות) בורא פרי העץ. ויש אומרים לברך עליהם שהכל וטוב לחוש לכתחילה לברך שהכל אבל אם בירך בורא פרי העץ יצא כי כן נראה עיקר. עכ"ד. ועי' במשנב"ר שם שנחלקו האחרונים אם הרמ"א חולק על הש"ע גם בתמרים ולהלכה נקט בתמרים כהש"ע כיון שניכר מהו ועי' בביאה"ל שם. ובס"ק מ' כתב שדין תפוח אדמה מעוך כדין התמרים. וראיתי ספר אור לציון (ח"ב פי"ד תשובה ב) שפירש מש"כ הרמב"ם תמרים שמיעכן 'ביד', דהיינו דוקא בכה"ג שמיעכן ביד, שאינו מתמעך לגמרי, מברכים עליו בו"פ העץ. אבל אם מיעכן לגמרי במכתשת נחשב נשתנה צורתו ומברכים עליו שהכל נהיה בדברו. ולפ"ז דעת הרמב"ם כדעת רש"י וסיעתו שכל שנתמעך לגמרי מברכים עליו שהכל נהיה בדברו. ואע"פ שבבית יוסף שם כתב שהרמב"ם חולק על רש"י וסובר שאפילו בנתמעך לגמרי מברך בו"פ העץ, ופסק בש"ע כהרמב"ם, מ"מ כיון שלרש"י וסיעתיה צריך לברך שהכל, וכן נראה דקדוק לשון הרמב"ם, וכן כתב הדרישה (ס"ק ד) לבאר בדברי הרמב"ם, יש לחוש לסברתם, שהרי קיי"ל דאמרינן ספק ברכות להקל אף נגד דעת מרן, ויברך עליהם שהכל. עכת"ד עיי"ש. ומש"כ לדקדק מדנקט הרמב"ם תמרים שמיעכן ביד, לענ"ד יש לדחות שהנה ז"ל הרמב"ם דבש תמרים מברכין עליו תחילה שהכל, אבל תמרים שמיעכן ביד וכו' מברך עליהן תחילה בורא פרי העץ. ומבואר שמש"כ תמרים שמיעכן ביד הוא לאפוקי מדבש תמרים הזב מאליו לרוב רכותם, אבל לא לאפוקי מתמרים שמיעכן בכלי, דכלי ויד חד הוא לענין זה. ועל כרחך כן הוא שאל"כ ליפלוג וליתני בדידה, ולאשמעינן רבותא שאפילו על התמרים גופא מברך שהכל אם כתשן במכתשת ולא רק בדבש הזב מהן, ואדאתית למידק מסיפא הכי תידוק מרישא איפכא. (ועי' במש"כ הטור סי' ר"ב גבי פלוגתא דבה"ג ורבינו יצחק בדבש תמרים). ונראה שזהו שהכריחו למרן הש"ע לבאר דעת הרמב"ם דלא כרש"י. ועכ"פ כמסקנת האור לציון לדינא שיש לברך על המרוסק לגמרי ברכת שהכל מטעם סב"ל, העלה גם הגרי"ח ז"ל בשו"ת רב פעלים ח"ב (סי' כח) שיש לברך עליו שהכל מטעם סב"ל דלא כמרן הש"ע דס"ל לברך בורא פרי העץ ודלא כהב"ח דס"ל לברך בכה"ג בורא פרי האדמה. והביא שגם הרב שיירי כנסת הגדולה בהגהות בית יוסף (אות ט) תמה על מרן ז"ל שכתב לברך בורא פרי העץ, כיון דקי"ל סב"ל וכן נוהגין העולם. והרב יד אהרון ז"ל ג"כ מסיק כהרמ"א לברך שהכל וכן עמא דבר. ועפ"ז כתב ברב פעלים שגם על שקדים הכתושים הרבה ומערבין בהם סוכר, וכן על מרקחת שעושין מן קר"ע, יברך שהכל. וכן על מה שקורין בערבי קאמרדין (לדר) שעושין מן פרי העץ שקורין משמש הבא מדמשק אע"פ שלדעת מרן יש לברך עליו בורא פרי העץ, המנהג פשוט וברור פה עירנו בגדאד לברך עליו שהכל וכ"כ בברכי יוסף (סי' רב ס"ק ב) בשם מהרש"א אזולאי ז"ל, הקאמרדין שעושין מן משמש יברך עליו שהכל. והרב מזמור לאסף (דף קו ע"א) הבין שעל הקאמרדין לכ"ע יברך שהכל ואינו כן כי לסברת מרן ז"ל יברך בורא פרי העץ. עכ"ד שו"ת רב פעלים. ובמגן אברהם סי' רד (ס"ק כב) כתב שמש"כ בש"ע חבושים וכו' ושאר מיני פירות וכו' אפילו הם כתושים ביותר מברך על החבושים בורא פרי העץ, היינו דוקא כשניכר מהותו ותארו אבל אם נפסדה צורתו העצמי מברך שהכל וכמו שכתב הרמ"א בסי' רב סעיף ז. ובסימן רב סעיף ז כתב המג"א (ס"ק יח) על דברי הרמ"א שי"א לברך שהכל, דדוקא בגודגניות שנתבשלו ונימוחו לגמרי יברך שהכל, אבל בתמרים שנתמעכו לא פליג וסבירא ליה כהרמב"ם והטור דמברך בורא פרי העץ. וכן משמע מדלא פליג הרמ"א בסי' רד סי"א על מש"כ בש"ע שם שאפילו הם כתושים ביותר יברך בורא בפרי העץ, והיינו משום שלא נפסדה צורתן ומודה הרמ"א בכה"ג עכת"ד עיי"ש. ועי' באור לציון הנ"ל (ד"ה ואף) במה שכתב לדחות פירוש המג"א ומסיק שדברי מרן הש"ע כפשוטם שאפילו נתרסקו ביותר לא נשתנתה ברכתם. ורק שלמעשה יש לברך שהכל מטעם סב"ל. עיי"ש. גם בכף החיים (סי' רב אות נז) הסיק שכיון שדין זה לא נפיק מפלוגתא לכן לכתחילה על כל דבר שנתרסק לגמרי ואין צורת הפרי ניכרת יברך לפניו שהכל ולאחריו בנ"ר ורק בדיעבד אם בירך עליו ברכה הראויה לו יצא. וסיים, אך אם אפשר יש להביא מאותו המין שאינו מרוסק ולברך עליו ולפטור את זה בין בברכה ראשונה בין בברכה אחרונה עכ"ד. ב. כל קבל דנא ראיתי להגר"י יוסף שליט"א בספרו ילקוט יוסף (ח"ג עמ' תיג) שעל כל מיני פירות או ירקות שנתרסקו כגון תמרים או תפוח אדמה (פירי), מברך כברכת הפרי השלם. וכתב שאע"פ שיש אומרים לברך עליהם שהכל מ"מ כיון שאף לשיטתם אם בירך כברכת הפרי יצא וכמו שכתבו הרמ"א בהגהה והחיי אדם (כלל מא סי' יב), אין שייך לומר בזה הכלל דספק ברכות להקל, ונקטינן כדעת מרן הש"ע שמברך כברכת הפרי השלם. ושכ"כ בברכת יוסף ידיד (דף כב ע"ב) דבכה"ג ליכא למיחש לספק ברכות כיון שלכו"ע אינו מברך לבטלה. עיי"ש כל דבריו. (ומ"מ כתב בעמ' תטז שעל הלדר הנעשה ממשמש מרוסק מברך שהכל כיון שגם שמו נשתנה והנח לישראל במנהגם אולם הרוצה לברך עליו העץ רשאי אף לכתחילה עיי"ש). ג. והנה הדבר ברור שאף הרמב"ם ומרן הש"ע ז"ל לא בכל פרי אמרו שאע"פ שנתרסק נותר בברכתו, וכמו שכתב בשו"ת דברי נחמיה (סי' יג) להקשות שיש מקומות דמשמע בש"ע שקטניות ופירות שתמעכו ע"י בישול או ע"י טחינה השינוי פועל ירידה בברכה, וכגון בסימן רח סעיף ה וסעיף ח, ויש מקומות דמשמע שאין נגרע מברכתו עי"ז, וכגון בסימן רב סעיף ז וסעיף יג, וסימן רג סעיף ו וסעיף ז, וסימן רד סעיף יא וסוף סימן רה. והו"ד בשדי חמד ח"ו (מערכת ברכות אות לח) וכתב שהאריך שם בדברי הפוסקים ולא העלה דבר חדש חוץ מהסכמות האחרונים. ונראה לענ"ד שחילוקים אלה נובעים מכלל המוכרח בגמ' ברכות (לו.) ורק נחלקו הרמב"ם ורש"י (שם ובדף לח.) בביאורו, וממילא יצא נפק"מ לברכת ממרח התמרים והפירי וכדו' בזמנינו. שהנה הגאון בעל פמ"ג בספר ראש יוסף (ברכות לח. ד"ה טרימא) הקשה לרש"י וסיעתיה דס"ל שעל פרי שנתרסק לגמרי מברך שהכל, מקמחא דחיטי בדף לו. דלפירש"י הוא קמח רגיל הטחון היטב (ודלא כתוס' שם ד"ה קמחא), ושם נחלקו רב יהודה ורב נחמן בברכתו, דלר"י מברך האדמה, ולר"נ שהכל. וסייע רבא את רב יהודה מדאמרו ר' יוחנן ושמואל שעל שמן זית מברך בורא פרי העץ, הרי שאע"פ שנשתנה נשאר בברכתו, והכי נמי י"ל בקמח, ומשני מי דמי, התם לית ליה עילויא אחרינא, הכא אית ליה עילויא אחרינא בפת, וכי אית ליה עילויא אחרינא לא מברכינן עלה בורא פה"א אלא שהכל. ומשמע דאי לאי דנשתנה לעילויא היתה ברכתו כדמעיקרא, ולרש"י הא כל שנתרסק לגמרי ברכתו שהכל. והניח בצ"ע. ועי' במש"כ ליישב הגאון הנצי"ב בספר מרומי שדה (ברכות לח.). והנראה עיקר בזה ע"פ מש"כ בשו"ת מהרי"ק (שרש מג) בדבר ענבים שמבשלים אותם עד שיעשו עבים שקורין אותם קונפוט"א ונסתפק השואל אם ברכתם שהכל או בורא פרי העץ כיון שנשתנו לעילוי. והשיב מהרי"ק שברכתם שהכל, וראיה מקמחא דחיטי דאמר רב נחמן דמברכין עליו שהכל כיון שנשתנה. ואין לומר דהתם הוא משום דלא נשתנה לעילויא, שהרי מדשני רב נחמן לרבא התם לית ליה עילויא אחרינא אבל הכא אית ליה עילויא אחרינא בפת, משמע שאף הקמח נשתנה לעילויא אלא דאית ליה עילויא אחרינא בפת. דאי לא תימא הכי למה ליה למימר משום עילויא אחרינא, לימא ליה דלא דמי דהתם גבי שמן זית אישתני לעילויא ומשו"ה ברכתו העץ אבל הכא לא אשתני לעילויא, אלא ודאי דאישתני לעילויא אלא דאית ליה עילויא אחרינא. משא"כ בשמן זית. וכי תימא סוף סוף אין ללמוד דין זה דענבים מבושלים מקמחא דחיטי דברכתן שהכל, דנימא דהתם אית ליה עילויא אחרינא אבל הענבים לית להו עילויא אחרינא, וכדמחלק התם בין קמחא לשמן, חדא, דהכא נמי מאן לימא לן דאישתני לעילויא שהרי לפי דעתי רוב העולם אוכלים יותר ברצון הענבים כברייתן חיין מאותו קונפוט"א. ועוד, שהרי שם פירש"י וז"ל 'עליויא אחרינא, הלכך יצא מכלל פרי ולכלל דרך אכילתו לא בא, אבל השמן בא בשינויו לכלל דרך אכילתו ועיקר הפרי לכך נטעוהו, הלכך פרי הוא' עכ"ל, משמע מתוך לשונו דאי לא דשמן בא לכלל דרך אכילתו ועיקר הפרי לכך נטעוהו, לא היה שייך לחלק ולומר דיותר ראוי בורא פה"א על השמן מעל הקמח, ואע"ג דשמן לית ליה עילויא אחרינא וקמח אית ליה. דאל"כ למה לו לרש"י לומר דזה בא לכלל דרך אכילתו ולעיקר כוונת נטיעתו, לא היה לו לומר כי אם זה היה לו עילויא אחרינא וזה אין לו, אלא ודאי דזה לא מעלה ולא מוריד אי לאו משום דזה בא לכלל אכילתו ולעיקר כוונת נטיעתו וזה לא בא. א"כ הכא גבי האי קונפוט"א של ענבים דלא בא לכלל דרך אכילתו כלל וגם פשיטא דלא נטעי להו אינשי אדעתא דהאי, ודאי לא עדיף מקמחא דמברכין עליו שהכל. עכ"ד. ונמצא לפ"ז דס"ל לרש"י שפרי שנתרסק לגמרי יצא מכלל פרי. אך אם נשתנה לעילויא ע"י הריסוק ובא בכך לכלל דרך אכילתו שלכך ניטע, ברכתו כעיקר הפרי, כיון שזהו הפרי וכך צורתו להאכל. אבל במה שנשתנה לעילויא אין די, שאם עדיין לא בא לכלל דרך אכילתו וכגון קמחא דחיטי דאית ליה עילוא אחרינא בפת, הרי סוף סוף יצא מכלל פרי וברכתו שהכל, אע"פ שכשנעשית החיטה קמח כבר נשתנתה לעילויא וכמו שדייק המהרי"ק מדנקט בגמ' דאית ליה עילויא אחריתי. ומעתה מיושבת תמיהת הראש יוסף, שע"פ המבואר א"א לגמ' לתרץ דשמן ברכתו העץ מטעם שנשתנה לעילויא משא"כ קמחא דחיטי, כיון שגם קמחא דחיטי נשתנה לעילויא, ורק החילוק כדמתרץ בגמ' דשמן בא לכלל דרך אכילתו שלכך ניטע ויש לעיו שם עיקר הפרי, משא"כ קימחא דחיטי דאית ליה עילויא אחרינא כפת הרי יצא מכלל פרי כיון שנתרסק, ואע"פ שנשתנה לעילויא מ"מ אין עליו שם הפרי כיון שלכלל דרך אכילתו שלכך ניטע לא הגיע [ובזה אתי שפיר נמי הא דלכאו' יקשה לרש"י מדף לח. אמר מר בר רב אשי האי דובשא דתמרי מברכין עילויה שהכל מאי טעמא זיעה בעלמא הוא, ומשמע דאי לאו האי טעמא שהוא כזיעה טפילה המופרשת מהפרי אילו הייתה לו חשיבות ונידון כחלק מהפרי היה לנו לברך עליו בורא פרי העץ, וקשה דאטו עדיף הדבש הזה מגוף הפרי שריסקו לגמרי דברכתו שהכל. ולפמשנ"ת אתי שפיר, שתמרים מרוסקים אין עיקרו ניטע לכך והרי זה יצא מכלל פרי וברכתו שהכל, אא"כ לא נתרסק לגמרי דאז אכתי יש כאן חתיכות תמרים דשם פרי עליהם. אבל דובשא דתמרי דהוי גם שינוי לעילויא וגם בא לכלל דרך אכילתו שלכך ניטע כדרך זמנם שאמנם היו אוכלים תמרים אבל עיקר חשיבות התמרים היה בדבש כדמוכח בכמה עובדי בגמ' ואף הפסוק כינה התמרים משו"ה בשם דבש, שהיה שימוש הדבש בתמרים כשימוש השמן בזיתים שהפירות נאכלים אבל עיקרם ביוצא מהם. ומשו"ה אי לאו טעמא דדבש התמרים זיעה בעלמא הוא היתה ברכתו בורא פרי העץ. וע"ע בזה בקהילות יעקב ברכות סי' כג]. ד. ועתה עפ"ז יאירו דברי הרמב"ם והש"ע, שהנה האי דיוקא דהמהרי"ק דמדנקט בגמ' שהקמח אית ליה עילויא 'אחרינא' בפת משמע שאף עתה שנטחן עילויא הוא אלא דאית לה עוד עילויא אחרינא, דיוקא אלימתא היא וצ"ל דכו"ע מודו בה. וא"כ מה שפירשו הרמב"ם והש"ע דהא דטרימא מברכין עליה בורא פרי העץ הוא אפילו בנתרסק לגמרי, על כרחך הוא דוקא משום דס"ל שנשתנה בכך לעילויא לנוחות האכילה וכדומה ולית ליה עילויא אחרינא להמשיך ולהשביחו, ולכן אע"פ שנתמעך במילתיה קאי. (אלא שלשיטתם אין צריך שיהיה עיקרו ניטע לכך. ואפשר דזהו יסוד המחלוקת בין רש"י לרמב"ם, דתמרים מרוסקים לגמרי ודאי דאין עיקר התמרים ניטע לכך לכו"ע, אבל נשתנה לעילויא לכו"ע, ולרמב"ם די בשינוי לעילויא כדי שישאר עליו שם עיקר הפרי וברכתו בורא פרי העץ, ולרש"י בעינן שיהיה עיקרו ניטע לכך, ובלא זה יצא מכלל הפרי וברכתו שהכל). וזהו דמצינו בקמחא דחיטי שאם לא היה לו עילויא אחרינא בפת היתה ברכתו בורא פה"א כעיקר הפרי כיון שע"י הטחינה נשתנה לעילויא. אבל לפי שאין זה סוף עילויו אין זה בחשיבות כעיקר הפרי, שעיקר הפרי הוא או בשלמותו או בסוף עילויו לאחר עיבודו, ובין זה לזה ברכתו שהכל. ובזה מיושבת הסתירה לכאו' בש"ע מדין התמרים שנתמעכו שברכתן העץ למש"כ בסי' רה ס"ד חתכן לחתיכות קטנות לא נשתנית ברכתן מפני כך. ע"כ. ומשמע שאם ריסקן ומיעכן משתנית ברכתן עי"כ ולהמבואר אתי שפיר ששאר ירקות ופירות ריסוקן לאו לעילויא. ולפ"ז מש"כ בש"ע סי' רג ס"ז בשמים שחוקים המעורבים עם סוכר מברך עליהם כברכת אותם בשמים. ע"כ. הוא משום שלפי שדרך הבשמים להיאכל כתושים הוי שינוי לעילויא (אמנם בזה כו"ע מודו כיון שעיקרו ניטע לכך). וכתב עוד בסי' רד סי"א שחבושים וורדים ושאר מיני פירות שמרקחים בדבש אפילו הם כתושים ביותר מברך כעיקר הפרי, עיי"ש, דהיינו שלפי שהדרך לרקוח פירות אלו בדבש וכדמשמע בלשון שנקט ושאר מיני פירות 'שמרקחים' וכו', ולא כתב 'שריקחום', לפיכך אע"פ שנאכלין חיים כמו מבושלים, וכמש"כ בב"י שם, מ"מ ריקוחן כתושים משביחן והוי שינוי לעילויא ומשו"ה ברכתן כעיקרן. ומש"כ בסי' רה ס"ד חתכן לחתיכות קטנות לא נשתנית ברכתן מפני כך, דמדשמע שאילו רסקן לגמרי נשתנית ברכתן, היינו ברוב ככל הפירות והירקות כתפוחים ואגסים וכדומה שריסוקן אינו משביחן ונפקי מכלל הפרי. ובזה אתי שפיר שיסוד דין פירות המרוסקין שוה ליסוד שאר הלכות ברכת הפירות, שבאותו פרי גופא משתנית הברכה ע"פ עיקר חשיבות הפרי כהא דסי' רב ס"ב שעל הבוסר מברך ב"פ האדמה ורק משהגיע לכפול הלבן מברך ב"פ העץ, וכחילוק הברכות שבצלף מבואר שם ס"ו, וכהא שכל שהמבושל טוב מהחי מברך על המבושל כעיקר הפרי והאוכלו חי מוריד ברכתו כדאיתא שם סי"ב וסי' רה ס"א. והא דעל פת דוחן מברך שהכל וכמש"כ הרמב"ם (פ"ג ה"י) והש"ע (סי' רח ס"ח), הוא משום שאע"פ שנשתנה לעילויא מ"מ יצא מכלל שם פרי ונכנס לשם פת, ועל פת א"א לברך בורא 'פרי', וברכת המוציא א"א לברך אלא על ה' מינים. וכמש"כ הפמ"ג שם. וע"ע בשו"ת חת"ס (סי' נ). ואע"פ שבירושלמי (פ"ו דברכות ה"א) איתא לא אמר אלא חוץ מן הפת, הא שאר כל הדברים אע"פ ששחוקים, בעינם הם. ע"כ. ומוכח דלהירושלמי כל הפירות שכתשם היטב אינם יורדים מברכתם. מ"מ הא להירושלמי על על המשקים הנסחטים מן הפירות מברך כעיקר הפרי וכמש"כ שם במראה הפנים. ונמצא בשיטה אחרת איכא להירושלמי הא ודלא כתלמודא דידן. ה. וגדר נשתנה לעילויא משמע מדברי מהרי"ק הנז"ל דהיינו שיותר נאכל ברצון ע"י השינוי מבלא השינוי. וכן הוא פשט לשון נשתנה לעילוי שהשביח המאכל ע"י השינוי ומשמע שאם נאכל ברצון שוה קדם ולאחר השינוי אין זה שינוי לעילוי, ויורד מברכתו ע"י הריסוק כיון שיצא מכלל הפרי. וא"כ נמצא שממרח התמרים בזמנינו שנשתנה לגריעותא שהרי כמעט אין מי שיעדיף לאוכלו כך מלאכול תמרים שלמים (ובדר"כ משמש למילוי עוגות גם אם אין מעורב בו דברים אחרים כסוכר מושחם וכדומה) ברכתו שהכל גם לדעת הרמב"ם ומרן הש"ע. ומהאי טעמא יש לברך גם על הלדר העשוי ממשמש מרוסק ברכת שהכל, שלפי שרוב העולם מעדיפים לאכול המשמש כמות שהוא חי או מבושל במי סוכר כמצוי בקופסאות שימורים, ונמצא שאין ריסוקו שינוי לעילויא י"ל דלכו"ע ברכתו שהכל וכמש"כ המזמור לאסף שהביא ברב פעלים דכו"ע מודו בזה שיברך עליו ברכת שהכל (ואין הספר תח"י לראות טעמו). ורק דבר שיותר נאכל ברצון ע"י הריסוק, וכגון תפוח אדמה מבושל ומעוך הנקרא 'פירי', שבמצב זה של בישול משביח לאכילה ע"י מעיכתו (כן נראה שיש לדון השבחתו ולא בהשוואה למצבו באופנים אחרים כגון תפו"א מטוגן שאפשר שהוא עדיף לרובא דאינשי מה'פירי'), לדעת הרמב"ם ומרן הש"ע ברכתו כעיקר הפרי וביה שייכא הסברא שכתב הילקו"י שכיון שאף להחולקים אם בירך כעיקר הפרי יצא, אין שייך בזה הכלל דסב"ל. אבל על דבר שנשתנה לגריעותא בריסוקו, או אף אם שווה בדרגתו לשאינו מרוסק, ברכתו שהכל לכו"ע. [אלא שמעתה קמה גם ניצבה ביתר שאת תמיהת הגרש"ז אוירבאך זצ"ל במנחת שלמה (סי' צא אות ב) מפני מה אין הספרדים מברכים בורא פרי העץ על השוקולד שהוא עשוי מקקאו שחוק וכדין ברכת בשמים שחוקים, שהרי אין לך נשתנה לעילויא גדול מזה שקדם לכן לא היו פולי הקקאו ראויים כלל לאכילה. וי"ל כמש"כ בספר אור לציון ח"ב (פיד תשובה ה) דאדרבה כיון שאינם ראויים כלל לאכילה ואפי' ע"י בישול, אלא רק ע"י תהליך עיבוד מיוחד שמייבשים אותם בשמש ואח"כ כותשים וטוחנים אותם ומערבבים אותם במים ומאדים את המים ונעשה אז ראוי לאכילה, הרי זה מעצי סרק דאיתא בש"ע סי' רג ס"ד שעל פירותיהן מברכין שהכל. עיי"ש. ובדין ברכת משקה הקקאו עי' במנחת שלמה שם. וע"ע בשו"ת יחוה דעת ח"ד סי' מב בהערה עמ' רכא בענין ברכת הקפה ודון מינה ואוקי באתרין]. ו. והלום ראיתי בשו"ת יביע אומר ח"ז (או"ח סי' כט) שהביא לשון המאירי (ברכות לח.) תמרה המרוסקת ונשאר משקה שלה עמה והיא הנקראת טרימה או חשילתא, וכן הדין בכל פרי, מברכין עליה בורא פרי העץ. ע"כ. ולהמאירי ע"כ צ"ל דמחלק בין קמח ושמן שהם שינוי גמור ובהם דוקא בענין שינוי לעילויא ובין תמרים ושאר פירות שריסקם, שריסוקם לא חשיב שינוי ומשו"ה אע"פ שאינם מתעלים ע"י ריסוקם מברך עליהם כברכת הפרי. ומעתה אפשר שגם להרמב"ם והש"ע י"ל כחילוק זה. אלא שא"כ הדרא קושית הסתירה לכאו' בש"ע לדוכתא. וכיון שיש להסתפק בכוונת הש"ע אם תמרים דנקט דוקא הוא ומשום שנשתנו לעילויא או בכל פרי וירק כן הוא לפי שאין ריסוקו ומעיכתו נקרא שינוי, נראה דלמעשה אין לברך על פרי שנתרסק לגמרי או שנתמעך לגמרי כברכת הפרי, אא"כ נשתנה לעילויא על ידי כך. שבזה י"ל שאע"פ שיש חולקים וסוברים שאפילו שנשתנה לעילויא יברך שהכל, מ"מ כיון שאף לשיטתם יצא בדיעבד כשבירך כברכת הפרי עצמו, לא אמרינן בזה סב"ל ויברך כברכת הפרי. אבל דבר שנמעך או נתרסק ולא נשתנה לעילויא עי"כ, ברכתו שהכל ואין לברך עליו כברכת הפרי עצמו. הנלענ"ד כתבתי והי"ת יצילנו משגיאות ומתורתו יראנו נפלאות, אמן.

המברך בביתו על דבר מאכל בסתם אם פוטר מה שמבקש אח"כ לאכול נשאלתי אודות דבר המצוי שמברך בביתו על פרי וכדו' בסתם, בשעה שאין בדעתו לאכול דבר נוסף שברכתו כברכה זו, אבל גם לא נתכוון בפירוש שמברך רק על זה שאוכל עתה, ואח"כ מבקש לאכול דבר שברכתו כברכה זו שבירך, האם נפטר בברכה הראשונה שבירך בסתם. תשובה: הנה בפשטות היה נראה שכל שאינו אורח, אלא מברך בביתו בסתמא, דעתו רק על מה שמברך עליו, וכל שחוזר אח"כ ומבקש לאכול משהו אחר הוי כנמלך וצריך לחזור ולברך עליו. אלא שבטור (סימן רו) כתב "מי שבירך על פירות שלפניו, ואחר כך הביאו לו יותר מאותו המין, אין צריך לברך אע"פ שלא היו לפניו כשבירך". ומשמע שאע"פ שלא נתכוון בברכתו לפירות שהביאו לפניו אח"כ אין צריך לחזור ולברך. ובבית יוסף שם כתב ע"ז, "ואח"כ הביאו לו מאותו המין, נראה דלא בעינן שיהא מאותו המין ממש, אלא היינו לומר שיהיה ממין ברכת הראשון". ע"כ. ובב"י ס"ס קעט כתב שדברי הטור חולקים על מש"כ הכל בו (הל' סעודה סי' כד) שאם אין כל הפירות לפניו בשעה אחת, מברך על כל אחד ואחד לבדו ברכה ראשונה מפני היסח הדעת. וסיים הבית יוסף וכבר כתבתי בסי' קעז שנראים דברי רבנו (הטור). וכן פסק בש"ע (סי' רו ס"ה) שמי שבירך על הפירות שלפניו ואח"כ הביאו לו יותר מאותו המין או ממין אחר שברכתו כברכת הראשון אין צריך לברך. ע"כ. וצריך להבין טעם הדבר ואם הוא ממש כניד"ד. והנה במקור הדין כתב הבית יוסף שם ודין זה נראה שהוא נלמד ממה שכתב הרשב"א (ברכות מא: ד"ה אמר ר"פ) גבי דברים הבאים בסעודה בשם הר' זרחיה (בעל המאור כט.) דלפירוש רש"י (מא:) רב פפא אשמועינן שאע"פ שלא היו הפירות לפניו בשעה שבירך על הפת, כיון דללפת הפת הם באים, אינם טעונים ברכה כלל. וכ"כ הרב מנוח (ספר המנוחה פ"ד ה"י) דהכי משמע מירושלמי דאמת המים, וכדאמרינן (נא:) כולה חדא נבגא היא. וכן כתב בספר אהל מועד (דרך א נתיב ה) עכ"ל הב"י. וצריך להבין מה דמיון הנדון לראיה. והרי טעם הדבר שפירות שהביאו לפניו בשעת הסעודה אינם טעונים ברכה הוא משום שהם טפלים לפת שבירך עליה, וכל זמן שהוא בתוך הסעודה ברכתו שבירך על הפת קיימת, וממילא כל הטפל לפת פטור ג"כ מברכה. משא"כ בנד"ד שבירך על פרי אחד ואכלו הרי עם תום אכילתו את הפרי שבירך עליו תמה גם ברכתו, ומה ראיה היא לזה. וגם הראיה שהביא מאמת המים שמברך עתה ושותה המים הבאים במרוצתם לכאורה יש לדחות דהתם ודאי שיבואו המים אח"כ ודעתו עליהם וכמש"כ הבית יוסף עצמו קדם לכן לבאר מש"כ הרמב"ם (פ"ד מברכות ה"י) שצריך לברך על מה שלפניו. אבל בניד"ד שלא ידע שעתידים להביא לפניו פירות אחרים וגם אילו היה יודע שמבקשים להביא לפניו עכ"פ אינו ודאי שיביאו לו וכמש"כ הב"י לעיל מיניה, י"ל שצריך לברך. ב. והנראה נכון ליישב כל זה וממלא תתיישב גם הסברא שכתבנו בתחילת דברינו בנידון השאלה, שמש"כ הטור והש"ע מי שבירך על פירות שלפניו ואח"כ הביאו לו וכו', ‘הביאו לו' דוקא, והיינו דמיירי ביושב בביתו ואוכל פירות. שבאופן זה, בסתמא אמרינן שדעתו על כל הפירות שיביאו לפניו כיון שדרך הוא (עכ"פ בזמנם) שאשתו או אנשי ביתו מביאים לפניו עוד פירות. וזה עצמו טעם הדבר שפירות שמביאים לפניו בתוך הסעודה אינם טעונים ברכה וכדמוכח ממש"כ הבית יוסף בסי' קעז דהני מילי בפירות שהביאו לפניו אנשי ביתו, דכיון דדעתיה עלייהו, כי אינם בשלחן בשעת ברכה מאי הוי, ולפיכך אינו מברך עליהם (ומצד שלא בירך את ברכתם סגי בברכת הפת כיון שבאים ללפת את הפת), אבל היכא שאחר שבירך על הפת שלחו לו מבית אחרים שאינו סמוך עליהם ולא היה דעתו עליהם, אע"פ שהם דברים שהדרך ללפת בהם את הפת, צריך לברך עליהם ברכה ראשונה. שהרי זה ממש בגדר נמלך שקובע ברכה לפניו (ועיי"ש בב"י שמצא כן בספר הפרדס). ונמצא שהבנת מרן הב"י ז"ל בדברי הרשב"א ובעל המאור שאינו מברך על פירות הבאים בתוך הסעודה, אינה כהבנתנו בקושייתו שכל דבר המלפת את הפת נפטר בברכת המוציא אע"פ שלא היה כלול בדעתו בשעת ברכתו, אלא דוקא דברים שדרכם לבוא, אע"פ שלא ידע איזה פירות יביאו לפניו, בסתמא דעתו על כל מה שהדרך להביא בסעודה. ושפיר למד מזה מרן הבית יוסף ז"ל שכל היושב בביתו ואוכל פירות, בסתמא דעתו בברכתו על כל הפירות שיביאו לפניו אנשי ביתו כיון שכן הוא הדרך. ואתי שפיר נמי הראיה שהביא מאמת המים שאע"פ שאין המים שישתה בסוף ברכתו נמצאים לפניו בשעה שמברך, מ"מ כיון שדעתו עליהם נפטרים בברכתו. וביאור זה נראה מוכרח ומוכח בדעתו ז"ל. ולפ"ז נמצא ברור שבנידון השאלה שנמצא בביתו ונוטל דבר מאכל ומברך עליו, ואח"כ עלה בדעתו שרוצה לאכול דבר אחר שאינו מונח לפניו וברכתו כברכת מה שאכל, ולא היתה דעתו להדיא עליו, אין לומר דמסתמא דעתו עליו, כיון שבביתו נוטל משלו כרצונו ואוכל, ואינו כבזמנם שהיה יושב ואוכל פירות ומצוי שמביאים לפניו עוד ממינים שונים, וא"כ ודאי שבניד"ד אין דעתו כלל על השאר שאינם לפניו והוי נמלך ממש שצריך לברך על מה שאוכל אח"כ (ומכלל הדברים יתבאר שאין נידון השאלה דידן שייך כלל למש"כ האחרונים לדון בדעת מרן הש"ע ז"ל אם אפי' בסתם ס"ל שאין צורך לחזור ולברך. עי' מג"א וט"ז ואליה רבה ומאמר מרדכי על סעיף זה. וע"ע בביאור הגר"א וכף החיים (ס"ק ח) ובן איש חי (פר' בלק אות ז). ובנידונם קיימא לן סב"ל). נמצא להלכה ולמעשה שדוקא באורח שבירך על דבר אחד והביאו לפניו עוד דברים אחרים שברכתם כברכת הראשון, אינו חוזר ומברך לפי שדעתו על בעל הבית. אבל המברך בביתו בסתמא ולא נתכוון בפירוש לפטור בברכתו כל מה שיעלה ברצונו לאכול עוד אח"כ בסמוך, דעתו רק על מה שמברך עליו, וכל שחוזר אח"כ ומבקש לאכול משהו אחר שברכתו כברכת הראשון, צריך לחזור ולברך עליו. והי"ת יאיר עינינו בתורתו, אמן.

מי ששעתו דחוקה אם רשאי להתחיל סעודתו בביתו ולסיימה בנסיעתו בס"ד. ג' כסלו תשנ"ו לפ"ק נשאלתי מתושב מקומנו אשר נוסע מדי יום לעסוק במלאכתו בירושלים עיה"ק ת"ו, וכשהזמן דוחקו, דרכו שנוטל ידיו ומברך ואוכל מעט מן הפת בביתו, וממשיך סעודתו בשעת נסיעתו ומברך ברהמ"ז ברכבו, ושואל אם עושה נכון. תשובה: הנה בנידון השאלה יש להעיר מדין ונשמרתם מאד לנפשותיכם על שנוהג ברכבו בשעה שאוחז הפת בידו ומסכן חיי עצמו וחיי אחרים תמימי דרך, וכבר הזהירו גדולי הדור כמה וכמה פעמים שיש לשמור על חוקי התעבורה ולהיזהר בהם מאד שהרי ההגיון מחייבם והעובר עליהם עובר על ונשמרתם וכו' וכל אריכות בזה אך למותר. ויש לדון בזה רק באופן שאדם אחר נוהג ברכב והנוסע עמו רוצה להתחיל סעודתו בביתו לאחר שנוטל שם ידיו ולהמשיך לאכול פתו בדרך מחמת שהזמן דוחקו. והנה העושה כן מכניס עצמו לפלוגתא דרבוותא בדין המשנה מקומו בשעת הסעודה מבית זה לבית אחר שלדעת הרי"ף (פסחים קא:) והרמב"ם (פ"ד מברכות ה"ג) והר"ן (על הרי"ף שם) צריך לברך ברכת המזון למפרע על מה שאכל ולחזור ולברך המוציא על המשך סעודתו. ולדעת התוס' בפסחים שם (ד"ה כשהן) והרשב"ם (שם ע"א ד"ה ה"ג תניא) והרא"ש (שם סי' ו) והמרדכי (שם) והטור (סי' קעח) רשאי להמשיך סעודתו בבית השני מבלי לברך. ואנן קיי"ל כדעת הרמב"ם וסיעתיה וכמש"כ מרן הש"ע בסי' קעח (ס"א) וז"ל "היה אוכל בבית זה ופסק סעודתו והלך לבית אחר, או שהיה אוכל וקראו חברו לדבר עמו ויצא לו לפתח ביתו וחזר, הואיל ושינה מקומו צריך לברך למפרע על מה שאכל וחוזר ומברך בתחילה המוציא ואח"כ יגמור סעודתו. אבל אם דיבר עמו בתוך הבית, אע"פ ששינה מקומו מפינה לפינה אין צריך לברך". ודין זה הוא אפילו באופן שהיה בדעתו מתחילת הסעודה להמשיך סעודתו במקום אחר וכמש"כ הרמ"א בהגה שם וז"ל "אם היה דעתו לאכול במקום אחר לא מקרי שינוי מקום. והוא שיהיו שני המקומות בבית אחד". ע"כ. ומבואר דבשני בתים מקרי שינוי מקום אע"פ שהיה בדעתו לאכול במקום אחר. והיינו לשיטת הרמב"ם והש"ע וכמש"כ הב"ח (סי' קעח) דהרמ"א מיירי אליבא דהרמב"ם עיי"ש. ועי' במש"כ הט"ז ס"ק ט. אמנם הרמ"א עצמו פסק בסעיף ב' בהגהה כדעת התוס' והרא"ש וסיעתם. ובשיטה זו קיימי הרבה אחרונים, ומהם הב"ח (שם), והט"ז (ס"ק ט), ושו"ע הרב (אות ג), והחיי אדם (כלל נ"ט אות טו), והקיצור שו"ע (סי' מ"ב אות יט). וכן פסקו היפה ללב (אות ב) והגרי"ח ז"ל בספר בן איש חי (בהעלותך אות ב) וכף החיים (ס"ק א) ועוד, משום שספק ברכות להקל. הרי שלדעת מרן הש"ע לא מועילה הברכה שבירך בביתו למה שאוכל בדרך. ובודאי שגם לאחרונים שפסקו שאין צריך לחזור ולברך משום ספק ברכות להקל אין ראוי לנהוג כן לכתחילה להכניס עצמו לפלוגתא ולספק ברכות. ב. והנראה נכון במי שהזמן דוחקו עד שמוכרח לאכול בדרכו, שאם יש באפשרותו ליטול ידיו סמוך לרכב, הנכון ביותר שיטול ידיו שם ויברך ענט"י ויכנס מיד לרכב ויברך המוציא וכשיסיים סעודתו יברך ברכת המזון ברכב. ואע"פ שאינו מברך במקום שאכל, שהרי בנסיעתו עובר ממקום למקום, מ"מ שפיר דמי. וכדמצינו בהולכי דרכים שרשאים לאכול דרך הילוכם ולברך במקום שסיימו וכמש"כ מרן בש"ע סי' קעח (ס"ה) וז"ל אם אכל פת במקום אחד וחזר ואכל במקום אחר, אינו מברך ברהמ"ז אלא במקום השני, כמו שנהגו הולכי דרכים שאוכלים דרך הילוכם ויושבים ומברכים במקום סיום אכילתם. ע"כ. ואע"פ שהרישא מיירי בדיעבד, שהרי הפוסק מאכילתו והולך למקום אחר יש לו לברך תחילה ברהמ"ז על מה שאכל במקום הראשון ולא להמתין לסוף לברך ברהמ"ז אחת על שתי אכילותיו, וכמש"כ בש"ע שם בריש הסימן, מ"מ הסיפא דמיירי בהולכי דרכים, הואיל ומתחילים אכילתם בדרך ואוכלים דרך הילוכם, מותרים לעשות כן. וכמש"כ המג"א שם (ס"ק יא) שדוקא אם אכל ‘במקום' אחד, שקבע מקום לאכילתו, לא מהני דעתו להמשיך אכילתו במקום אחר וכמ"ש הרמ"א לעיל ס"א, אבל הולכי דרכים מותרים לאכול דרך הילוכם, כיון שמתחילה לא קבעו מקום לאכילתם וממילא אין נחשבין כלל עי"ז עוקרין ממקומן. וכמו שכתב הרמב"ם פ"ד מברכות (ה"א) וז"ל, כל המברך ברכת המזון או ברכה אחת מעין שלש צריך לברך אותה במקום שאכל. אבל כשהוא מהלך, יושב במקום שפסק ויברך. ע"כ מהמג"א (וע"ע במג"א ס"ק י). וכן פסק בכף החיים שם (ס"ק) לג) ובמשנה ברורה (ס"ק מב). והכא נמי הואיל ומתחיל סעודתו ברכבו המיועד לנסיעה ופותח בנסיעה, יברך ברהמ"ז בסוף סעודתו על אף שהוא במקום אחר. ואפי' להט"ז שם (ס"ק ט) שפירש דברי הש"ע באופן אחר, שגם מש"כ ברישא אם אכל פת וכו' ר"ל שמותר לעשות כן לכתחילה ומיירי שהיה תחילה דעתו ע"ז דומיא דהולכי דרכים דסיפא, ודלא כהרמ"א בסעיף א' שכתב בדעת הרמב"ם והש"ע דלא מהני שתהא דעתו מתחילה לאכול במקום אחר, וכהט"ז פירש גם הפרי מגדים באשל אברהם (ס"ק יא) וכתב לדקדק כן מלשון הש"ע "כמו שנהגו הולכי דרכים וכו'" דמשמע שהרישא והסיפא מיירי באותו אופן, מ"מ בניד"ד לכו"ע מותר לעשות כן כיון שאוכל דרך הליכתו וגם דעתו מתחילה לעשות כן. והכא עדיף מהולכי דרכים כיון שסועד ברכב שהוא כחדר בפני עצמו ומברך במקום שקבע סעודתו ורק הרכב שינה מקומו, ואינו כשינוי מקום של הולכי דרכים שהוא שינוי גמור (ועי' קידושין לג: ויש לדון ברכב גדול או קטן ואכמ"ל. ומ"מ לדינא אף בלא טעם זה רשאי לעשות כן וכמבואר). ג. ונראה עוד שאם מחמת איזה סיבה אינו יכול ליטול ידיו סמוך לרכב, רשאי ליטול ידיו בביתו, וירד בעוד ידיו רטובות ויברך סמוך לכניסתו לרכב וינגב ידיו. ואם עד שיגיע לרכב תתנגב הרטיבות שבידיו, יברך בביתו ענט"י וינגב ידיו ומיד ילך לרכבו ולא יסיח דעתו משמירת ידיו ויברך המוציא. ואע"פ שבגמ' ברכות (מב.) איתא שלש תכיפות הן וכו' תיכף לנטילת ידים ברכה, ועפ"ז כתב הטור (סי' קסו) "וינגב ידיו היטב ויברך ברכת המוציא מיד". וכתב שכן משמע בירושלמי דתיכף לנט"י ברכה קאי על מים ראשונים ולא על מים אחרונים, דאיתא בירושלמי ברכות (פ"א ה"א) התוכף ברכה לנטילת ידים אינו ניזוק כל אותה סעודה. ע"כ. משמע דקודם הסעודה מיירי. וכתב שהרא"ש היה רגיל שלא להפסיק (פי' בשהיה) ושלא לדבר אף במים ראשונים. מ"מ דעת הרמב"ם אינה כן שכתב (פ"ו מברכות ה"כ) ותיכף לנטילת ידים ברכת המזון ע"כ. ומוכח שמפרש דקאי אמים אחרונים. וכ"כ הטור בשם הרי"ף (ובבית יוסף שם כתב איני יודע מהיכן למד כן, שהרי"ף לא כתב בזה אלא דברי הגמ' וכל מה שאפשר לפרש בלשון הגמ' יש לפרשו בלשון הרי"ף ועי' בב"ח שמצא לזה מקור בדברי הרי"ף). וכן פירש רש"י בסוגיה שם דקאי אמים אחרונים, וכ"כ בהגהות מיימוניות (שם אות ע), וכ"כ הטור בשם רבינו יואל. ומרן הש"ע כתב בסי' קסו (ס"א) בזה"ל, יש אומרים שאין צריך להיזהר מלהפסיק בין נטילה להמוציא, ויש אומרים שצריך להיזהר, וטוב להיזהר. ע"כ. ואע"פ שכלל נקוט בידינו יש אומרים ויש אומרים הלכה כיש אומרים בתרא, כאן גילה דעתו וסיים וטוב להיזהר. (ועי' בכעין זה בש"ע סי' שב ס"ג בדין קיפול בשבת שלא כסדר קיפולו הראשון שכתב דעת המתירין בלשון ויש מי שאומר, ויש מן האחרונים ז"ל שפירשו שהדעה הראשונה שכתבה בסתם חולקת על דעה זו וכתבו שהלכה כסתם, ויש שכתבו שאף אם פליגא אדעה קמייתא מ"מ לפי שמרן הש"ע סיים וכתב על דברי המתיר ונראין דבריו, תו ליכא בזה הכלל דסתם ויש הלכה כסתם, וכן עיקר) והכריע כן בשלחנו הטהור על פי מה שכתב בבית יוסף על המוכח מהירושלמי דאמים ראשונים קאי "וכן נכון לעשות להיזהר גם במים ראשונים". ע"כ. הרי שהוא בגדר טוב ונכון לעשות לכתחילה לחוש לדעת האוסרים, אבל במקום צורך כבנידון דידן, רשאי ליטול ידיו בביתו ולברך, ויזהר שלא ישיח דעתו משמירת ידיו, וכשיכנס לרכבו יברך המוציא. ד. אמנם הב"ח הקשה לשיטת הרי"ף והרמב"ם מהא דאיתא בגמ' ברכות (נב:) לטעם אחד דבית הלל דס"ל מוזגין את הכוס ואח"כ נוטלין לידים ולא להפך הוא משום "שתיכף לנטילת ידים סעודה" ר"ל והמזיגה הוי הפסק. והוא מהתוספתא ברכות (פרק ה, כו) ושם הלשון דבר אחר אין נטילת ידים אלא סמוך לסעודה. ובתוספות (נב: ד"ה תיכף) כתבו והאי דלא חשיב ליה לעיל מב. בהדי אידך תכיפות, משום דשנויה בברייתא לא חש למתנייה. ע"כ ומבואר דס"ל לתפוס עיקר לדינא כדבר אחר שבברייתא וכן משמע דעת רבינו יונה שם. וסיים הב"ח וצ"ל דהרי"ף והרמב"ם חולקים אמש"כ התוס' אלא ס"ל מדלא חשיב ליה בהדי אינך תכיפות אלמא אין לחוש להפסק בין נט"י להמוציא. שוב מצאתי בתוס' פסחים (קו: ד"ה זימנין) הקשו מכאן למאי דמשמע התם דקידוש לא הוי הסח הדעת, וכי מזיגת הכוס הוי טפי היסח הדעת מקידוש, ותירצו דשאני מזיגה שהיא בחמין וצריך דקדוק שלא יחסר ושלא יותיר והוי טפי היסח הדעת מקידוש. עכ"ל. עכת"ד הב"ח. וכ"כ הט"ז (ס"ק א) שאף להמתירים אסור לעשות מעשה בינתיים ואפי' בעושה מעשה כתבו התוס' שדוקא במעשה הצריך דקדוק גדול אסור להפסיק. עיי"ש. וא"כ בניד"ד יש לו עכ"פ לסדר לפני שנוטל ידיו את כל ענייניו שיש בהם כדי להטריד את דעתו, ואח"כ יטול ידיו ויקח פתו וחפציו וילך לרכבו ושם יאכל. ה. ואע"פ שהרמ"א בדרכי משה סי' קסו (ס"ק א) הביא מש"כ התוס' סוטה (לט. ד"ה כל כהן) דאם שהה כדי מהלך כ"ב אמות תו לא מקרי תכיפה ופסק כן בהגה שם בדין מים ראשונים וז"ל, "ואם שהה כדי הילוך כ"ב אמה מקרי הפסק", מ"מ להלכה אנן נקטינן כמרן הש"ע והוא ז"ל חשש לירושלמי רק בלשון וטוב להיזהר, וא"כ יש לומר שבמקום צורך מוקמינן ליה אעיקרא דדינא כדעת הסוברים דשרי להפסיק בין נטילה להמוציא. ובפרט שאפשר שאף להאוסרים להפסיק בין נט"י לסעודה אינו אלא כששוהה שהייה של בטלה, שיושב וממתין, שבזה אמרו דהוי הפסק, או כשמוזג את הכוס, שהרי זה עוסק בדבר אחר המסיח את דעתו, אבל אם נוטל ידיו ומיד צועד והולך למקום שאוכל שם, לא הוי הפסק לכו"ע כיון שעוסק בעניין הסעודה שפונה למקום סעודתו, ושרי לכו"ע אף אם הולך יותר מכ"ב אמה. וסברה גדולה יש בזה. ועי' בסי' קסז ס"ו. וכן יש לדקדק מדברי התוס' שנקטו בלשונם ‘ששוהה' כדי הילוך כ"ב אמות. ועי' בכף החיים (ס"ק ג) במש"כ גבי התרת החגורה. ועוד יש להוסיף ע"פ המבואר בתוס' פסחים הנ"ל שלא אסרו להפסיק בין נטילה לסעודה אלא במעשה שצריך דקדוק גדול ונתינת הדעת לו, דזה דוקא הוי היסח הדעת, והן אמת שהב"ח והט"ז העמידו דעת המתירים בשיטה זו, מ"מ אפשר ליזיל בתר איפכא שאפשר שאף להירושלמי שהצריך לתכוף ברכת נט"י לסעודה לא אתא אלא לאפוקי מעשה המסיח את הדעת אבל שהיה שרי. ואע"פ שנקט לשון תכיפה, מ"מ הא גם הבבלי שהקשו ממנו התוס' נקט לשון תכיפה ואפ"ה פירשו כפירושם. ועוד שאף בירושלמי לא נכתב בלשון דין, אלא רק שהתוכף ברכה לנט"י מקבל שכר שאינו ניזוק באותה סעודה. ועוי"ל שלפי שבדיעבד לכו"ע אין צריך לחזור וליטול, וכמש"כ הפמ"ג במש"ז (ס"ק ב) וכ"כ בכף החיים (ס"ק ח) בשם כמה אחרונים וכ"פ במשנב"ר (ס"ק ו), הכא שהוא שעת הדחק כדיעבד דמי. ולמותר לציין שאם על אף חובת הזהירות בנסיעה הנוהג ברכב הוא האוכל, חייב עכ"פ להחנות את רכבו בשעה שמברך ברכת המזון וכדאיתא בש"ע סי' קפג סי"ב שאסור לברך והוא עוסק במלאכתו וכ"פ בשנית בסי' קצא ס"ג. ועיי"ש במשנב"ר (ס"ק ו) שבסי' קפג מיירי שהתחיל במלאכה ואח"כ רוצה לברך, ובסי' קצא מיירי שהתחיל לברך ורוצה לעסוק במלאכה, ותרוויהו אסירי. ונמצא שאע"פ שכבר היה נוהג ברכב קדם תחילת הברכה אסור להתחיל לברך עד שיחנה ופשוט. (ויש להסתפק אם חייב להחנות רכבו בשולי הדרך עם סיום אכילתו ולברך או שמא רשאי להמתין עד שיגיע למחוז חפצו ויברך שם. וצדדי הספק, שהולכי דרכים בודאי צריכים לברך במקום שסיימו ואינם רשאים להמשיך קודם שיברכו, לפי שמקום זה הוא הנחשב מקום אכילתם אע"פ שלא אכלו שם כל סעודתם וכמש"כ הש"ע סי' קעה ס"ה שיברכו ‘במקום שסיימו', והיינו מהטעמים שכתבו המג"א והט"ז הנזכרים לעיל, אבל הנוסע ברכב אפשר שכיון שמגיע למחוז חפצו עם המקום שישב בו דהיינו הרכב, שפיר חשיב מברך במקום שסיים בו סעודתו או דלמא לא שנא. וראשון נראה עיקר ובלבד שיודע בעצמו שיזכור לברך כשיגיע למחוז חפצו וגם שלא יעבור עד אז שיעור עיכול שהוא שבעים ושתיים דקות מסיום האכילה). המורם מכל האמור: מי שזמנו דחוק עד שצריך לאכול פתו בשעת נסיעתו ברכב, הדרך העדיפה היא שיטול ידיו סמוך לרכב ויכנס מיד לרכבו ויברך המוציא. (ובשעה שאוחז בהגה הרכב אסור לברך ברכת המזון בעודו נוסע אלא יחנה רכבו בשולי הדרך ויברך או ימתין עד שיגיע למחוז חפצו ויברך ברכב, והוא שבטוח בעצמו שלא ישכח לברך לכשיגיע, ושלא יעברו שבעים ושתים דקות מסיום אכילתו. אמנם הנוהג ברכב יש לו להימנע מלאחוז בפת ולאכול בעת נסיעתו משום סכנה). ואם אינו יכול ליטול ידיו סמוך לרכב, רשאי ליטול ידיו בביתו ויצא מיד ויברך וינגב ידיו סמוך לרכב. ואם עד שיגיע למקום הרכב יתנגבו ידיו, רשאי לברך על נטילת ידים ולנגב ידיו בביתו ומיד ייגש לרכב בלא שיסיח דעתו משמירת ידיו ויברך המוציא. הנלע"ד כתבתי וה' יאיר עיננו בתורתו אמן.

בדבר הנוסעים בזמננו במכוניות מעיר לעיר אם יאמרו תפילת הדרך בשם ומלכות, ואם דין ברכת הגומל כדין תפילת הדרך לענין זה. בס"ד. ו' אייר תשנ"ט לפ"ק שאלה: הנוסעים בזמננו במכוניות מעיר לעיר אם יאמרו תפילת הדרך בשם ומלכות, ואם דין ברכת הגומל כדין תפילת הדרך לענין זה. תשובה: בגמ' ברכות (נד:) אמר רב יהודה אמר רב ארבעה צריכין להודות. יורדי הים, הולכי מדברות, ומי שהיה חולה ונתרפא, ומי שהיה חבוש בבית האסורים ויצא. יורדי הים מנלן, דכתיב (תהלים קז) יורדי הים באניות וגו' ואומר ויצעקו אל ה' בצר להם וממצוקותיהם יוציאם ואומר יודו לה' חסדו ונפלאותיו לבני אדם. הולכי מדברות מנלן, דכתיב תעו במדבר בישימון דרך עיר מושב לא מצאו ויצעקו אל ה' וידריכם בדרך ישרה יודו לה' חסדו. מי שחלה ונתרפא, דכתיב אוילים מדרך פשעם ומעוונותיהם יתענו כל אוכל תתעב נפשם וגו' ויזעקו אל ה' וגו' ישלח דברו וירפאם וגו' יודו לה' חסדו. מי שהיה חבוש בבית האסורים מנלן, דכתיב יושבי חושך וצלמות וגו' ואומר ויזעקו אל ה' בצר להם ואומר יוציאם מחושך וצלמות ואומר יודו לה' חסדו. וכתב הרא"ש (שם סי' ג) "ונהגו באשכנז ובצרפת שאין מברכין ברכת הגומל כשהולכים מעיר לעיר. דסבירא להו שלא הצריכו להודות אלא הולכי מדבריות דשכיחי ביה חיות וליסטים. והא דאמרינן בירושלמי (ברכות פ"ד ה"ה) כל הדרכים בחזקת סכנה לא אמרו אלא לענין תפילת הדרך בלבד שבכל הדרכים צריך אדם לבקש על נפשו אבל ברכת הגומל במקום תודה נתקנה". עכ"ל. ור"ל שהיה לו לרב לנקוט לשון הולכי ‘דרכים' הכולל גם את ההולכים במדברות וגם את ההולכים מעיר לעיר ומדנקט הולכי ‘מדברות' משמע דס"ל דמדבר דכתיב בקרא תעו במדבר וכו' דוקא הוא משום דשכיחי ביה חיות ולסטים, ובכהאי גוונא שנכנס למקום סכנה ממש וניצול ממנו עליו להודות בברכת הגומל בשם ומלכות. אבל ההולך בדרך מעיר לעיר שאינו מקום סכנה כ"כ, אע"פ שגם עליו להתפלל על נפשו תפילת הדרך לפי שכל הדרכים בחזקת סכנה כדאיתא בירושלמי, מ"מ אינו סכנה כ"כ עד כדי שכשמגיע למחוז חפצו לשלום יצטרך להודות בברכת הגומל הבאה במקום קרבן תודה כמי שניצול מסכנות המדבר שצריך להודות על שיצא בשלום ממקום סכנה גדול כ"כ. והוסיף עוד הרא"ש "וכן כתב הרב יוסף ז"ל דוקא חולה שנפל למטה אבל אם חש בראשו או במעיו אין צריך לברך. אבל בערוך משמע אפילו חש בראשו". וממש"כ ‘וכן כתב' הרב יוסף וכו' משמע שתולה סברת הרב יוסף במנהג אשכנז וצרפת שכשם שלענין הולכי דרכים נהגו שאינו מברך הגומל על הליכה מעיר לעיר אלא דוקא על הליכה במקום סכנה גדול כמדבר, וכמו שמוכח מהפסוק ומלשון הגמ', הוא הדין ג"כ לענין חולי שאינו מברך על כל חולי אלא דוקא על חולי גדול שנפל מחמתו למטה. והטור (סי' ריט) הביא לשון אביו הרא"ש ומש"כ בשם הרב יוסף והוסיף "וכן כתב הראב"ד דוקא במכה של חלל שיש בה סכנה. אבל הרמב"ם ז"ל כתב דבכל דרך ובכל חולי צריכין להודות דגרסינן בירושלמי כל הדרכים בחזקת סכנה הם וכל החולאים בחזקת בחזקת סכנה הם. וכ"כ בערוך (סוף ערך ארבע) דאפילו חש בעיניו או בראשו צריך לברך וכן נוהגין בספרד". עכ"ל. והבית יוסף שם העיר שאין מבואר להדיא בדברי הרמב"ם שבכל אופן צריך לברך הגומל, אלא שהטור דייק ממה ששינה לשון הולכי מדברות האמור בגמ' וכתב במקומה (בפרק י מברכות ה"ח) הולכי דרכים, משמע דבכל דרך קאמר. ואפשר דהרמב"ן גרסינן בנו"ן שכן כתב בספר תורת האדם (שער המיחוש עניין רפואה) דלאו דוקא בחולי שיש בו סכנה אלא כל שעלה למיטה וירד צריך להודות ולברך הגומל שהרי דומה כמי שהעלוהו לגרדום לידון (שבת לב.) וכן לענין דרך כל הולכי דרכים צריכים להודות. וכ"כ הרשב"א בתשובה (ח"א סי' פב) וסיים בה ‘ואין הפרש בין שיש לו מיחוש קבוע לבוא מזמן לזמן לבין שאינו קבוע. ואדרבה, כל שהוא קבוע הוא יותר חזק. ואע"פ שנעשה לו נס פעמים רבות וניצל ממנו, מן השמים רחמוהו, ולאו כל שעתא ושעתא מתרחיש ניסא' עכ"ל. והביא עוד הבית יוסף מש"כ הר' דוד אבודרהם (עמ' שמ) "עתה נהגו העולם לברך ברכת הגומל אפילו כשהולכים מעיר לעיר". וכ"כ הרמב"ן (בתורת האדם שם ובחי' ברכות נד:). ובש"ע (סי' ריט ס"ז) כתב לענין ברכת הגומל את חילוקי המנהגים שבין אשכנז לספרד וז"ל "באשכנז וצרפת אין מברכין כשהולכין מעיר לעיר, שלא חייבו אלא בהולכי מדברות דשכיחי ביה חיות רעות ולסטים. ובספרד נוהגים לברך, מפני שכל הדרכים בחזקת סכנה". ולענין חולי כתב (שם ס"ח) "בכל חולי צריך לברך אפילו אינו חולי של סכנה ולא מכה של חלל, אלא כל שעלה למטה וירד, מפני שדומה כמי שהעלוהו לגרדום לידון. ואין הפרש בין שיש לו מיחוש קבוע ובא מזמן לזמן ובין שאינו קבוע". והרמ"א בגהה כתב "ויש אומרים דאינו מברך רק על חולי שיש בו סכנה כגון מכה של חלל, וכן נוהגין באשכנז". נמצא דלעניין תפילת הדרך כו"ע מודו שיש לברך בשם ומלכות גם כשהולך מעיר לעיר אע"פ שאינו מקום סכנה כ"כ, ורק לענין ברכת הגומל נחלקו. שמנהג אשכנז לברך רק במקום סכנה גדולה כהולכי מדבר וה"ה בחולי שיש בו סכנה, ומנהג ספרד לברך גם כשאין סכנה כל כך. ב. והנה בהא דארבעה צריכין להודות לא נתבאר בגמ' אם יש שיעור לדרך שהולך אם כל שהולך במדבר (או מעיר לעיר וכנ"ל) אפי' דרך קצרה צריך להודות בברכת הגומל, או דוקא בהולך שיעור מסויים. ורק לעניין תפילת הדרך איתא בגמ' (ברכות כט:) היוצא לדרך יתפלל וכו' אימת מצלי, משעה שאחז בדרך. ועד כמה, עד פרסה. ופירש"י (ל. ד"ה עד) ‘עד כמה' זמנה להתפלל ‘עד פרסה' אבל לא לאחר שהלך פרסה. ובה"ג מפרש ‘עד כמה' יבקש לילך שיהא צריך להתפלל ‘עד פרסה' אפילו אין לו לילך אלא עד פרסה, אבל דרך פחות מפרסה א"צ להתפלל תפילה זו. עכ"ל רש"י. וכתב הרא"ש (פ"ד סי' יח) שנראה פירוש בה"ג עיקר. שאילו לפירש"י קשה אם יש לו עדיין ללכת הרבה למה לא יברך. אבל כשיש לו לילך פחות מפרסה בקרוב לעיר לא הוי מקום סכנה ואינו צריך לברך. עכ"ד. (ונראה שלשון ‘עד' פרסה דחקו לרש"י לפרש כן אע"פ שהסברא קשה. שאילו לפי' בה"ג קשה הלשון שהיה לו לומר מכמה, מפרסה. שמפרסה ואילך מברך) ורבינו יונה (ברכות כ. בדפי הרי"ף) הביא דברי בה"ג וכתב שיש שהקשו עליו מדאמרינן בירושלמי (ברכות פ"ד ה"ה) כל הדרכים בחזקת סכנה, ותירץ דאפשר לומר שהירושלמי אינו מדבר בדרך הקרובה לעיר אלא כשהולך בדרך בין הכפרים שהכל הוא בחזקת סכנה וצריך להתפלל ולבקש על נפשו. ואח"כ הביא פירוש רש"י שעד פרסה ראשונה יכול לומר ברכת תפילת הדרך אבל לא לאחר פרסה. וכתב, "ונראה למורי הרב נר"ו דודאי הפירוש הנכון כך הוא, דעד כמה ר"ל עד כמה הוי אחיזת הדרך, אבל אינו כמו שאומרים שאם לא התפלל בתוך פרסה לא יתפלל אח"כ, שזה לא יתכן, דכל זמן שיש לו עדיין ללכת מחוייב הוא בעניין התפילה הצריכה. אלא יש לו לאומרה לכתחילה לאחר שיצא מן העיר בתוך הפרסה הראשונה. ואם שכח ולא אמר אותה בתוך הראשונה, אומר אותה אח"כ על מה שיש לו ללכת כל זמן שרב ממנו הדרך שיתקרב למקום שהולך". עכ"ל. ומ"מ לדינא מבוארת דעתו כבה"ג והרא"ש שאף לאחר פרסה יאמר תפילת הדרך, ודלא כרש"י שכתב להדיא שלאחר שהלך פרסה לא יאמרנה. אלא שהוסיף שלכתחילה יש לו לאומרה בתוך הפרסה הראשונה. גם הטור (סי' קי) כתב כבה"ג והרא"ש שאין לאומרה אלא אם כן יש לו לילך פרסה. אבל ההולך פחות מפרסה לא יחתום בברוך. והוסיף שאומר אותה לאחר שהחזיק בדרך. ואם שכח מלאומרה, יאמר אותה כל זמן שהוא בדרך ובלבד שלא הגיע תוך פרסה הסמוכה לעיר שרוצה ללון בה. משם ואילך יאמר אותה בלא ברכה. וכן פסק מרן בש"ע (סי' קי ס"ז) וז"ל, אומר אותה אחר שהחזיק בדרך. ואין לאומרה אלא אם כן יש לו לילך פרסה אבל פחות מפרסה לא יחתום בברוך. ואם שכח מלאומרה, יאמר אותה כל זמן שהוא בדרך ובלבד שלא הגיע תוך פרסה הסמוכה לעיר שרוצה ללון בה. משם ואילך יאמר אותה בלא ברכה. עכ"ל. ומבואר דסבירא להו שלאחר שהחזיק בדרך מברך אע"פ שהוא בתוך פרסה הסמוכה לעיר שיצא ממנה. ואע"פ שבתוך פרסה הסמוכה לעיר ליכא סכנה כדמוכח מהא שכשהגיע לפרסה הסמוכה לעיר שרוצה ללון בה לא יברך, ומה לי עיר שיצא ממנה או עיר שהולך אליה, י"ל שדוקא בתוך פרסה לעיר שרוצה ללון בה אינו מברך כיון שעכשיו אינו במקום סכנה וגם אין סכנה בהמשך דרכו. משא"כ בתוך פרסה הסמוכה לעיר שיוצא ממנה, נהי דהשתא ליכא סכנה, מ"מ כיון שבהמשך דרכו יגיע למקום סכנה כשיצא מפרסה הסמוכה לעיר, אומר ברכת תפילת הדרך על להבא. ג. אמנם אע"פ שלענין ברכת הגומל לא התבאר בגמ' שיעור ההליכה שצריך לברך מחמתה, הנה בספר ארחות חיים (הל' שני וחמישי אות כד) כתב "יש אומרים שאינו מברך הגומל אלא אם הלך פרסה או יותר. והרמב"ן (בחי' נד:) כתב שכלדרך בחזקת סכנה ואפילו בפחות מפרסה מודה. ע"כ. ולא כן המנהג". עכ"ל האורחות חיים. והרב דוד אבודרהם (עמ' שמ) כתב שנהגו העולם לברך הגומל אפילו כשהולכים מעיר לעיר, ולענין שיעור ההליכה הביא מש"כ בה"ג (ברכות פ"ד ד ע"ד) לעניין תפילת הדרך שכשיש לו לילך פרסה או יותר אומר תפילת הדרך אבל בפחות מפרסה אינו אומרה. וכתב ע"ז האבודרהם "שמע מינה דסבירא ליה דשיעור דרך, פרסה הוי". ע"כ. ובביאור דבריו שכתב ללמוד מתפילת הדרך לברכת הגומל נראה שהנה יותר בקל מברכינן ברכת תפילת הדרך מברכת הגומל וכדמוכח ממש"כ הרא"ש (ברכות נד: סי' ג) לחלק בין הולכי מדברות דשכיחי ביה חיות וליסטים ומברכים הגומל לבין ההולכים מעיר לעיר שאין להם לברך הגומל ומ"מ לענין ברכת תפילת הדרך כתב שיאמרו גם ההולכים מעיר לעיר ומשום שתפילת הדרך היא תפילה ואינה כהודאה דברכת הגומל שבמקום תודה נתקנה. (וכעין זה כתבו התוס' פרק ערבי פסחים (קד: ד"ה כל) והטור (סי' קי) לענין שתפילת הדרך אינה פותחת בברוך לפי שאינה אלא תפילה ושבח בעלמא שמתפלל להקב"ה שיוליכנו לשלום, ואינה כברכת הנהנין, ולא כברכות שתיקנו על שם המאורע, אלא בקשת רחמים. ורק מפני שיש בה אריכות דברים חותמין בה בברוך). וא"כ אם בתפילת הדרך אינו מברך בהולך דרך פחות מפרסה וכמו שפירש בה"ג דברי הגמ', כל שכן שברכת הגומל לא יברך בפחות מפרסה. ואע"פ שמנהגנו לברך גם בהולך מעיר לעיר עכ"פ עיקרא דמילתא יש לנו ללמוד מדברי הרא"ש שברכת הגומל יותר חמורה מתפילת הדרך. וכן העלה מרן הבית יוסף (סי' ריט) להלכה וז"ל "ולענין הלכה נראה דבפחות מפרסה אינו מברך הגומל כדברי בה"ג לענין תפילת הדרך". וכ"פ בש"ע (שם ס"ז) וז"ל "ומיהו בפחות מפרסה אינו מברך. ואם הוא מקום מוחזק בסכנה ביותר, אפילו בפחות מפרסה". נמצא שאפילו למנהג בני ספרד שגם ההולכים מעיר לעיר מברכים ברכת הגומל ולא רק הולכי מדברות, מ"מ זהו דוקא כשהולכים שיעור פרסה, וכדין תפילת הדרך. ד. אלא שעדיין יש לברר אם שיעור פרסה שאמרו הן לעניין ברכת תפילת הדרך בשם ומלכות והן לעניין ברכת הגומל, הוא שיעור דרך פרסה (שהוא כארבעה ק"מ) ואפי' נוסע פרסה זו בזמן מועט מברך, או ששיעורו הוא זמן הליכת דרך זו וכעין דאיתא בגמ' פרק במה מדליקין (לד:) שיעור בין השמשות בכמה אמר רבה אמר רב יהודה אמר שמואל שלושה חלקי מיל. ושם ע"כ מדובר בשיעור זמן הילוך אדם דרך זו וכמבואר שם בגמ' לעיל מיניה להדיא. וא"כ כל שהייתה נסיעתו פחות משיעור הליכת פרסה שהוא שעה וחומש, אינו מברך. וראיתי בשו"ת יביע אומר (ח"א או"ח סי' יג) שדן בזה ותלה דין זה במחלוקת האחרונים במאי דקיימא לן בהל' אבלות (יו"ד סי' שעה ס"ח) מי שמת לו קרוב, ולא ידע עד שבא למקום שמת שם המת, אם היה במקום קרוב שהוא מהלך י' פרסאות שאפשר שיבוא ביום אחד, מונה עמהם. ע"כ. ונחלקו האחרונים אם בזמן הזה שנתחדשו מסילות הברזל וע"י הרכבת יכולים לבוא ביום אחד ממקום רחוק הרבה יותר מי' פרסאות, נחשב מחמת זה גם הרחוק מי' פרסאות כמקום קרוב, או כל שהוא יותר מי' פרסאות הוי מקום רחוק אף בזמננו. שלדעת המקור חיים (סי' כ) יש ללמוד מהמבואר בפסחים (צד.) לעניין חיוב כרת במי שבדרך לא היה ולא עשה את הפסח, שאם היה חוץ למודיעים שהוא מקום רחוק, אע"פ שהיה יכול להגיע ע"י דהירה על גבי סוסים ופרדים, ולא בא ולא עשה את הפסח, אינו חייב כרת. שהרי נאמר ובדרך לא היה והוא היה בדרך. אלמא אי לאו קרא שבדרך לא היה הוה אמינא שחייב כרת משום דחשיב מקום קרוב. וכ"כ בשו"ת זכרון יהודה (או"ח סי' מב) ועוד. אבל הגר"ש קלוגר בשו"ת האלף לך שלמה (יו"ד סי' שט) כתב שאדרבה יש ללמוד מהא דפסחים לכל מקום דחשיב דרך רחוקה אע"פ שיכול להגיע ע"י סוסים ופרדים. וכ"כ בשו"ת חסד לאברהם אלקלעי (יו"ד ר"ס כ) ועוד. וכתב ע"ז מרן בעל היביע אומר שליט"א "וא"כ הכי נמי לנידון דידן תליא בפלוגתא הנ"ל ומכיון דקיימא לן ספק ברכות להקל אין לברך הגומל אלא בארכה הנסיעה כשיעור שעה וחומש הא בפחות מכן אין לברך בשם ומלכות". עכ"ל. והנה בעיקרא דפלוגתת האחרונים הנ"ל בדין אבלות בעניותי נראה להעיר שהנה אף בזמנם שלא היו מסילות ברזל היאך אמרו שמקום קרוב הוא י' פרסאות שאפשר שיבוא ביום אחד, והרי הילוך עשרה פרסאות ביום אחד הוא מהלך רגלי של אדם בינוני לפי חשבון שיעור הילוך פרסה שעה וחומש (עי' תרומת הדשן סי' קסז וש"ע יו"ד סי' סט ס"ו), שלפ"ז י' פרסאות הוא י"ב שעות בדיוק. והלא גם בזמנם היו סוסים וכדו' שעל ידם יכלו לבוא ביום אחד יותר מי' פרסאות. ועל כרחך שקבעו השיעור יום אחד לפי מהלך אדם בינוני ולא תלו הדין בהבדלי האפשרויות של כל אדם שזה שיכול לבוא ע"ג סוס יהיה שיעורו כך וזה שיכול לבוא רק ע"ג חמור יהיה שיעורו אחרת וזה שאינו יכול לבוא אלא ברגליו יהיה שיעורו שונה משניהם. והוא גם מילתא דמסתבר שלא יתנו דבריהם לשיעורים. ומוכח מסוגיא דאבלות גופא כדעת הגר"ש קלוגר והחסד לאברהם שאין לפרש ההיא דפסחים דדוקא במקום דגלי קרא דינא הכי. ומ"מ במה שדימה בשו"ת יביע אומר ד"ז לניד"ד והכריע דאזלינן בתר שיעור זמן הילוך פרסה ולא לפי דרך פרסה משום המחלוקת שבזה והוא ספק ברכות, ולכן כל שלא נסע שעה וחומש אינו מברך בשם ומלכות אע"פ שהדרך שעבר בנסיעתו היא פרסה, לענ"ד י"ל שאע"פ שבדין אבלות איכא פלוגתא, בניד"ד נראה דכו"ע יודו שפרסה שאמרו שיעור דרך הוא ולא שיעור זמן, וכל שהלך דרך פרסה אע"פ שהיה בזמן מועט כגון ע"י רכב או רכבת יברך בשם ומלכות. שהנה באבלות טעם החילוק בין מקום קרוב לרחוק הוא שאם נמצא במקום קרוב הרי הוא נחשב כנמצא איתם ומונה עימהם. ובזה יש צד לומר שאם יכול להגיע במהירות באיזה אופן כגון ע"י רכבת, אע"פ שנמצא במקום רחוק יותר מי' פרסאות חשיב קרוב, אבל בניד"ד הן שיעור פרסה הוא מטעם שעד מרחק פרסה מן העיר לא מצויים ליסטים וחיות רעות לפי שחוששים להתקרב כל כך למקום ישוב וכדמוכח ממש"כ הרא"ש (פ"ד יח) והטור והש"ע (סי' קי ס"ז) שאם נותר לו ללכת פחות מפרסה עד שיגיע לעיר שילון בה לא הוי מקום סכנה ואין צריך לברך. ומבואר שבמרחק הליסטים והחיות מן העיר תליא מילתא וא"כ מאי נפק"מ אם עובר דרך זו מהר ברכבו או לאט בהליכתו. ואם נבוא לחלק שמשום היותו ספון ברכבו ומשום מהירות נסיעתו אין חשש סכנת ליסטים וחיות רעות, א"כ אף ביותר משיעור נסיעה שעה וחומש לא יברך בזמננו מטעם זה ונעקרה תקנת חכמים לגמרי לברך ברכת תפילת הדרך. שאם מפני תאונת דרכים הא ע"ז לא היתה התקנה ועוד שא"כ אף בפחות מפרסה יברך ואף בתוך העיר יברך. ובפרט שע"פ השמועה בתוך העיר מצויות תאונות יותר מהדרך שבין עיר לעיר. וכעין זה כתב בשו"ת יביע אומר שם. ועל כרחך שתקנת חכמים בעינה עומדת כבזמנם שעד מרחק פרסה מן העיר יש חשש סכנה. ובאמת שכליסטים דזמנם שהם בני אדם המסכנים חייהם של הולכי הדרכים אף בזמננו אין לך ליסטים יותר מהרוצחים הערבים וכידוע מכמה עובדות של אסונות שביצעו בעוה"ר ע"י פיגועי ירי ברכבים ציבוריים ופרטיים ודרדור רכב ציבורי עמוס נוסעים לתהום, הי"ד הקדושים. שברוב המקרים מבצעים אלו המחבלים את זממם זה בדרכים שבין עיר לעיר מחוץ לפרסה מן העיר משום פחדם שלא יתפסו. וגם חיות רעות איננו דבר מופקע בזמננו וכפי ששמעתי שנחש שחצה כביש בינעירוני גרם לרכב שדרסו שיסטה ממסלולו ונפגעו הנוסעים. ובפרט בשעות הערב והלילה שבמקומות רבים בכבישי הארץ מצוי שכמה סוגי חיות כשועלים ותנים וכדו' חוצים את הכבישים ואיכא סכנה. ואין כל אלה מצויים כ"כ סמוך לעיר. ועוד יש להוסיף כעין מש"כ בשו"ת אורח משפט (או"ח סי' מה) שההולכים בלב ים אע"פ שבזה"ז אין סכנה מצויה כ"כ, מ"מ כיון שברכת הגומל נתקנה במנין אע"פ שבטל הטעם לא בטלה התקנה כי אם במניין אחר. עיי"ש. וה"ה בניד"ד י"ל דאזלינן בתר עיקר התקנה שתיקנו לברך ברכת הדרך שיעור פרסה דרך מן העיר משום החיות והליסטים והתקנה במקומה עומדת כעיקרה שנתקנה לפי ריחוק הליסטים והחיות מן העיר, אף אם נאמר שבזמננו אינו כן מצד שכיחות החיות והליסטים. וכ"פ המשנב"ר (סי' קי ס"ק ל) שגם הנוסע על מסילת הברזל יש לו לברך תפילת הדרך אפילו אם נוסע רק פרסה. עיי"ש. אמנם לאחר שפשט המנהג שלא לברך בנוסע דרך פרסה ממש אלא רק בנוסע שיעור זמן הליכת פרסה שהוא שבעים ושתיים דקות, כפי שעינינו הרואות וכמו שהעיד בספר נתיבי עם (סי' יג והו"ד בשו"ת יביע אומר שם), ונהגו כן על דעת גדולים, והוא מידי דברכות, אי אפשר להכריע למעשה באופן אחר. אלא שתורה היא וללמוד אנו צריכים (וע"ע במש"כ בשו"ת יביע אומר שם (אות ה' והלאה) בשם פתח הדביר (ח"ג דף שיג ע"ד) והשדי חמד מע' ברכות (סי' ב' אות טו) ושו"ת זכרון יהודה (סי' מב) ואכמ"ל. ושו"ר מש"כ עוד בשו"ת יביע אומר ח"ב סי' יד אות ה' והלאה. עיי"ש). ה. אלא שלפי מש"כ הש"ע (סי' קי ס"ז) שאם הגיע לתוך פרסה הסמוכה לעיר שרוצה ללון בה יאמר אותה בלא ברכה, י"ל שאם הדרך שנוסע בה מעיר לעיר עוברת סמוך לגבול ערים אחרות בתוך מרחק דרך פרסה שהוא כארבעה ק"מ, לא יברך בשם ומלכות, אלא אם כן נסע ברציפות שיעור פרסה בדרך בינעירונית שאין עיר סמוכה לה בתוך כארבעה ק"מ. שהרי בודאי שלענין המגיע לתוך פרסה הסמוכה לעיר שרוצה ללון בה אזלינן בתר שיעור דרך פרסה שהוא כארבעה ק"מ ולא שיעור זמן הילוך פרסה. שהוא מילתא דמסתבר כיון שממרחק זה ליכא סכנתא דליסטים וחיות רעות וכנ"ל. וכן נראה מהמנהג שנהגו לברך גם אם הגיעו למרחק נסיעה של שעה וחומש מהעיר שרוצה ללון בה. הרי שלענין פרסה הסמוכה לעיר אזלינן בתר שיעור מרחק הדרך ולא בתר שיעור הזמן. והכי נמי שאם הדרך שנוסע בה מעיר לעיר עוברת סמוך לגבול ערים אחרות בתוך מרחק דרך פרסה שהוא כארבעה ק"מ, לא יברך בשם ומלכות. ומש"כ הש"ע תוך פרסה הסמוכה לעיר "שרוצה ללון בה" ולא אמר שכל שנמצא בתוך פרסה הסמוכה לעיר לא יברך אע"פ שאינה העיר שרוצה ללון בה, היינו משום שאם נמצא בתוך פרסה לעיר אחרת שאינו אמור ללון בה, מברך בשם ומלכות משום המשך הדרך שעתיד לילך שיעור פרסה בדרך שאין עיר סמוכה לה. וכעין שמצינו שמברך כשיוצא מעיבורה של העיר שבא ממנה אע"פ שהוא בתוך פרסה מן העיר משום העתיד שלפניו. אבל ההולך בדרכו ולא חלפה פרסה מן העיר הזו עד שנכנס לפרסה של עיר אחרת, אפילו הלך הרבה פרסאות שכולן היו באופן זה אינו רשאי לברך תפילת הדרך בשם ומלכות וגם הגומל לא יברך. וכדברים האלה כתב ידידי הרה"ג אליהו אביטל שליט"א בקונטרס שכתב לעורר על עניין זה שלא לברך תפילת הדרך בשם ומלכות וברכת הגומל בנוסע מעיר לעיר ברוב הערים בארץ כיון שעובר בתוך שיעור פרסה לעיר אחרת או לישוב וכפר. והכין מפה להוכיח הדברים. ולמסקנתו אין לברך אא"כ נוסע שבעים ושתיים דקות רצופות בדרך שאינה סמוכה לשום מקום ישוב. אך להאמור נלענ"ד עיקר שכיון שבפשטות הקובע לענין תפילת הדרך הוא שיעור דרך פרסה ולא שיעור זמן הילוך פרסה, וא"כ כל שנסע פרסה שהוא כארבעה ק"מ מעיקר הדין היה לו לברך בשם ומלכות, הגם שנהגו לפי שיעור זמן הילוך פרסה ואין מברכין אא"כ נסעו שעה וחומש, די לנו להשאיר המנהג במה שנהגו, והבו דלא לוסיף עלה להצריך נסיעת שעה וחומש ברציפות בדרך שאינה סמוכה לשום עיר. אלא כל שנסע מעיר לעיר במשך שעה וחומש, ובתוך שיעור זמן זה נסע שיעור פרסה דרך שהוא כארבעה ק"מ שאין עיר סמוכה לה, מברך תפילת הדרך בשם ומלכות וברכת הגומל וכמו שפשט המנהג לברך על נסיעה מעיר לעיר. וכן מצאתי בשו"ת יביע אומר הנ"ל (סוף אות ט) שכתב בתוך דבריו כאגב אורחא שהנוסע שעה וחומש, אע"פ שניתוספו בזה"ז נקודות ישוב בין עיר לעיר, אין זה פוטר מלברך ברכת הגומל למנהג ספרד. לאחר כתבי כל זאת ראיתי שבספר ברכת ה' (ח"ד פרק ו הערה 64) כתב שיש לחקור אם שיעור פרסה דברכת הגומל הוא ‘מידת אורך' או ‘זמן', וכתב להוכיח שהוא מידת זמן. שאם הוא מידת אורך, צ"ל שהטעם שבשעור זה יש חשש סכנה ולא בפחות משעור זה הוא משום ששעור פרסה מן העיר נחשב רחוק מהעיר ומצויים שם ליסטים, אבל פחות מפרסה מהעיר נחשב קרוב לעיר ואין מצויים שם ליסטים. ולפ"ז יוצא שאם יש פחות משתי פרסאות בין שני ערים אין לברך הגומל מפני שכל הדרך קרובה לאחת מן הערים תוך פרסה. וזה אינו, שכל הפוסקים כתבו שכשהולך פרסה מעיר לעיר צריך לברך הגומל. כלומר שאפילו אם המרחק שבין שני הערים הוא פרסה בלבד מברך. ועל כרחך ששעור פרסה האמור כאן אינו מדת אורך אלא שעור זמן. והטעם שבפחות משעור זה אין מברכין הוא משום שבאמת אפילו הדרכים הקרובות לעיר הן בחזקת סכנה. אלא לפי שכשהאדם נמצא במקום סכנה זמן מועט ועובר מהר את אותו המקום, האפשרות שיסתכן קטנה יותר, אינו מברך כששהה במקום הסכנה זמן מועט. וקבעו חכמים ששעור זמן שהייה במקום סכנה שצריך להודות על הצלתו משם הוא שבעים ושתים דקות. והביא מש"כ בשו"ת יביע אומר הנ"ל שיש ללכת לפי הזמן משום ספק ברכות להקל, וסיים שהוא פלא שלא ירד היביע אומר להוכיח כן ע"פ ההוכחה שכתב. עכת"ד. והנה אילו צדקו דברי ההוכחה שכתב, נפל בבירא מה שכתבנו שאם כל דרכו רצופה בערים הסמוכות לדרך בתוך פרסה שהוא כארבעה ק"מ לא יברך. שהרי אפילו ההולך מעיר לעיר ויש ביניהן שיעור פרסה מברך אע"פ שכל דרכו סמוכה לעיר בתוך פרסה. ואחר המחילה זה אינו. שהרי אין שום פוסק שכתב שההולך מעיר לעיר שיש ביניהן פרסה מברך. ומקור דין שעור פרסה בברכת הגומל הוא בארחות חיים (הל' שני וחמישי אות כד) שהביא בזה מחלוקת בזה"ל "יש אומרים שאינו מברך הגומל אלא אם הלך פרסה או יותר. והרמב"ן (בחי' נד:) כתב שכל דרך בחזקת סכנה ואפילו בפחות מפרסה מודה". ע"כ. ובאבודרהם (עמ' שמ) שכתב שנהגו העולם לברך הגומל אפילו כשהולכים מעיר לעיר. וכתב זאת לאפוקי מדעת הסוברים שדוקא הולכי מדברות מברכים אבל לא ההולכים מעיר לעיר. ואח"כ הביא מש"כ בה"ג (ברכות פ"ד ד ע"ד) לעניין תפילת הדרך שכשיש לו לילך פרסה או יותר אומר תפילת הדרך אבל בפחות מפרסה אינו אומרה. וכתב ע"ז האבודרהם "שמע מינה דסבירא ליה דשיעור דרך, פרסה הוי". ע"כ. ור"ל שיש ללמוד מתפילת הדרך לברכת הגומל שהיוצא מן העיר והולך פרסה או יותר מברך. אבל לא כתב שההולך מעיר לעיר ויש פרסה ביניהם מברך. שבזה ודאי שלא יברך דלא גרע ממי שנכנס לתוך פרסה מן העיר שרוצה ללון בה שאינו מברך וכמש"כ הש"ע (סי' קי ס"ז). אלא ר"ל שהיוצא מן העיר לשדהו או לטייל או לכל צורך אחר, אם המרחק שרוצה להתרחק מהעיר הוא פחות מפרסה לא יברך, ואם פרסה או יותר יברך. ופשוט שכן הוא גם כוונת הש"ע בסי' ריט (ס"ז). ועל כרחך כן הוא שהרי מקור דין פרסה לענין תפילת הדרך הוא במה שכתבו בה"ג והרא"ש לבאר דברי הגמ' (ברכות כט:) ועד כמה, עד פרסה. שברש"י שם (ל. ד"ה עד) הביא מש"כ בה"ג לפרש ‘עד כמה' יבקש לילך שיהא צריך להתפלל ‘עד פרסה' אפילו אין לו לילך אלא עד פרסה, אבל דרך פחות מפרסה א"צ להתפלל תפילה זו. עכ"ל רש"י. וכן כתב הרא"ש (פ"ד סי' יח) שאם יש לו לילך ‘פחות מפרסה בקרוב לעיר לא הוי מקום סכנה' ואינו צריך לברך. ואם יש לו עדיין ללכת הרבה יברך. עכת"ד עיי"ש. הרי שמש"כ בספר ברכת ה' לבאר הטעם שבפחות מפרסה אינו מברך הוא משום ששוהה זמן מועט במקום סכנה, מלבד שהסברא לא ברירא כל כך לומר שהשוהה במקום סכנה אלא ששהה זמן מועט אינו צריך להודות על הצלתו, גם הנה הרא"ש (שם) כתב להדיא שהטעם הוא משום שפחות מפרסה קרוב לעיר לא הוי סכנה, ולא אמר מטעם שאע"פ שהוא מקום סכנה לא מברך על שהייה מועטת במקום סכנה. וא"כ פשוט שאם כל הליכתו היא בתוך פרסה לעיר, בין אם היא העיר שיצא ממנה ובין אם היא העיר שרוצה ללון בה ובין אם היא עיר אחרת שבדרכים, אינו מברך בשם ומלכות כיון שלא נכנס למקום סכנה. אא"כ הלך בדרכו פרסה שהיא כארבעה ק"מ מבלי שיהיה לה עיר סמוכה בתוך שיעור פרסה. אמנם יש להסתפק אם בעינן עיר דוקא לפי שקרוב לעיר אין סכנה עד פרסה, או כל מקום ישוב בכלל. ונראה שיש לדון כל מקום ישוב כעיר דמנא לן לחלק מה שלא מצינו מי שחילק ומ"מ הא ספק ברכות להקל. העולה מן האמור: ההולך מעיר לעיר אומר תפילת הדרך וחותם בשם ומלכות אע"פ שאינו הולך במדבר ואינו מקום סכנה כ"כ. אבל לענין ברכת הגומל מנהג בני אשכנז לברך רק במקום סכנה גדולה כהולכי מדבר וה"ה בחולי שיש בו סכנה, ומנהג בני ספרד לברך הגומל גם כשאין סכנה כל כך כגון ההולך מעיר לעיר וה'ה החולה אפי' חלה בחולי שאין בו סכנה, מברך. מפני שדומה כמי שהעלוהו לגרדום לידון וכמבואר בש"ע סי' ריט (ס"ח). וכבר פשט המנהג שלא לחתום בתפילת הדרך בשם ומלכות (וכן לענין אמירת ברכת הגומל למנהגנו שמברכים על נסיעה מעיר לעיר) אלא רק אם נוסע במשך שבעים ושתיים דקות מעיר לעיר. ואע"פ שיש בחלק מן הדרך מקומות ישוב הסמוכים לכביש שנוסע בו, אין זה מעכב. ובלבד שיהיה בתוך נסיעתו דרך פרסה שהוא כארבעה ק"מ שלאורך כל הפרסה שנוסע אין עיר או ישוב עד שיעור פרסה מצידי הכביש. אבל אם נסע מעיר לעיר בדרך שכולה רצופה ישובים הסמוכים לדרך בתוך כארבעה ק"מ מצידי הכביש, עד שאין דרך נסיעה של ארבעה ק"מ רצופים ללא ישוב סמוך, אינו אומר תפילת הדרך בשם ומלכות, ואינו מברך ברכת הגומל. הנלענ"ד כתבתי וה' יאיר עיננו בתורתו, אמן.

בענין ברכות השבח על הברקים והרעמים אם יש לברכם בשם ומלכות. בס"ד. ירושת"ו. טבת תש"נ לפ"ק. שאלה: באשר רבים רגילים לברך ברכות השבח על הברקים והרעמים בלא שם ומלכות, עמדתי ואתבונן האם יש יסוד נכון למנהגם או שמא עליהם לשנות הרגלם ולברך בשם ומלכות. תשובה: במסכת ברכת (מ:) אמר רב כל ברכה שאין בה הזכרת שם אינה ברכה, ור' יוחנן אמר כל ברכה שאין בה מלכות אינה ברכה. אמר אביי כוותיה דרב מסתברא דתניא לא עברתי ממצוותיך ולא שכחתי לא עברתי מלברכך ולא שכחתי מלהזכיר שמך עליו ואילו מלכות לא קתני. ורבי יוחנן תני ולא שכחתי מלהזכיר שמך ומלכותך עליו. והרשב"א בחי' שם הכריע להלכה כדעת רבי יוחנן שכל ברכה שאין בה שם ומלכות אינה ברכה. ואע"פ שאביי אמר כוותיה דרב מסתברא, מ"מ כיון שתלה הטעם בברייתא וממנה אין ראיה וכמו שדחתה הגמ', שוב הדרינן לכללא דרב ורבי יוחנן הלכה כר"י. (ביצה ד:) וכתב שכן פסק רב האי גאון. וכ"כ הריטב"א, וכן פסקו הרי"ף והרמב"ם (פ"א ה"ה) והרא"ש שכל ברכה שאין עמה שם ומלכות אינה ברכה ודלא כהיש מפרשים בתוס' (שם ד"ה אמר). וכן איתא בירושלמי (ריש פ' הרואה) ע"פ גרסת הרשב"א (בחי' לברכות דף נד.) "רבי זעירא ורב יהודה בשם רב, כל ברכה שאין בה שם ומלכות אינה ברכה" (ובספרים שלפנינו ליתא לתיבת 'שם') וכן פסק מרן בש"ע (סי' ריד ס"א) שכל שלא הזכיר שם ומלכות אע"פ שהזכיר אחד מהם חוזר ומברך. שכל ברכה שאין בה שם ומלכות אינה ברכה. ולפי שהלכה כרבי יוחנן כתבו התוס' והמרדכי ריש פרק הרואה (נד.) בשם רבינו שמעיה שכל הני ברכות דפרק הרואה צריכות להזכרת שם ומלכות, ושכן כתב רבינו שמשון מקוצי שהר"י היה רגיל לברך על הברקים ברוך אתה ה' אלוקינו מלך העולם שכחו וגבורתו מלא עולם. דהכי איתא בירושלמי דפירקין כל ברכה שאין בה וכו'. אולם הראב"ד בהשגותיו על בעל המאור (סוף פרק הרואה) העלה שאין בכל הברכות שבמשנה לא הזכרה ולא מלכות. ומי שאמר שיש בהם שם ומלכות לא נראו דבריו. וכלל הדבר, כל ברכה שאינה קבועה והיא נעקרת לפרקים אינה טעונה הזכרה, שהרי אפילו ברכת הזימון שהיא מן התורה הואיל והיא נעקרת מן הברכה לפרקים, שהרי רשות ביד השלושה לאכול כל אחד לעצמו, אין בה הזכרת שם ומלכות. וכ"ש בברכות הללו שהרשות בידו שלא יראה כך ולא יראה כך. ומתוך כך הוכיח שכל הברכות שבמשנה אינן אלא רשות שהרי אין בהן שם ומלכות. ועוד דבעירובין (מ:) בעי רבה מהו לומר זמן בר"ה וביוה"כ וכו' כי אתא לבי רב יהודה א"ל אנא אקרא חדתא נמי אמינא זמן (כשאני רואה דלעת חדשה משנה לשנה אמינא זמן. רש"י) א"ל רשות לא קא מיבעיא לי כי קא מבעיא לי חובה מאי. משמע שברכת שהחיינו אינה אלא רשות וה"ה לכל הני דמתניתין. וסיים שאף שמעיקר הדין אין צריך להזכיר בהן שם ומלכות מ"מ המברך בשם ומלכות לא הפסיד. עכת"ד. וכתב בחי' הרשב"א (נד.) שהראב"ד עצמו דחה ראייתו מזימון, דדלמא משום דאיכא בברכת המזון ג' ברכות דאית בהו הזכרות ומלכויות, לפיכך הקלו בברכת הזימון לאומרו בלא שם ומלכות. והרמב"ן בתורת האדם הוסיף להוכיח בשם הראב"ד מתפילת הדרך שאין בה מלכות וכן בתפילה קצרה, וגם אין פותחין בהן בברוך, וכן בברכת החולים אין מזכירין בו שם ומלכות כדמוכח מעובדא דרב יהודה דחלש ואיתפח, עלו לגביה רב חנא ורבנן ואמרו ליה בריך רחמנא דיהבך ניהלן ולא יהבך לעפרא וענה אמן ואמר פטרתון יתי מלאודויי (ברכות נד:) משמע שיצא אע"פ שלא הזכירו שם ומלכות ועל כרחין הטעם בכל אלו מפני שאין להם קבע. שאין כל דרך ראויה לתפילה זו אלא על פרסה וכן לתפילה קצרה אלא במקום סכנה, וכן ברכת חולים אינה אלא במכה של חוץ שיש בה סכנה, וכל ברכה שאין לה קבע אינה טעונה הזכרת שם ומלכות. ודחה הרמב"ן דבריו שתפילת הדרך ותפילה קצרה אינן פותחות בברוך ואין בהן מלכות לפי שאלו במטבע של ברכות תיקנו אותן ולא בברכות של צירוף כגון נברך דזימון וכגון ברכו את ה' המבורך בביהכנ"ס, וכן בקשת רחמים של דרך אינן בכלל. דתפילה בעלמא היא וקיצרו בה. ולטעמו של הראב"ד ז"ל הרי לא תהא ברכת הזן צריכה לא שם ולא מלכות וכן ברכה אחרונה דשבעת המינין מפני שאין כל אכילה ראויה לברכה זו עד שיאכל כזית וכביצה. ולעניין ברכת חולים לאו דווקא בחולי שיש בו סכנה אלא כל שעלה למטה וירד צריך להודות. והא דר' יהודה שיצא בברכתן אע"פ שאין בה מלכות. רב יהודה תלמידיה דרב הוא, ועבד כרביה דס"ל שאין צריך להזכיר מלכות. עכת"ד. וכ"כ התוס' (נד: ד"ה פטרתן) דרב יהודה מתלמידי דרב הוא דסבר דלא בעינן אלא הזכרת השם. והרשב"א ורבינו יונה תירצו דמיירי שהזכירו שם ומלכות ורק הגמ' קיצרה. וכ"כ רבינו יהונתן הכהן מלוניל (וכתב הלשון שאמרו "ברוך רחמנא ה' אלהנא מלכא דעלמא" וברבינו יונה ליתא למילת ה' וצ"ל דסבר ד'רחמנא' היינו שם. ואכמ"ל) ועי' עוד ברמב"ן (שם) שכתב שמצא במדרש ר' תנחומא פרשת פנחס הרואה בריות טובות ואילנות טובים אומר ברוך אתה ה' שככה לו בעולמו. ראה הרבה אוכלוסין אומר ברוך אתה ה' אמ"ה חכם הרזים. הרי לנו להדיא שצריך הזכרת שם ומלכות בברכות השבח. ותבט עיני להרחיד"א בברכי יוסף (ריש סי' ריח) שכתב להביא ראיה לשיטת הראב"ד מהא דרשב"ג שהיה על גבי מעלה הר הבית וכשפנה בקרן זווית ראה נכרית אחת נאה ביותר ואמר מה רבו מעשיך ה' משום דאמר מר הרואה בריות טובות אומר ברוך שככה לו בעולמו (ע"ז כ.) הרי לנו שלא רק ששם ומלכות לא בעי, אלא אף מטבע הברכה אינה אלא רשות ויכול לשנותה ולאומרה כפי רצונו. עכת"ד. וכבר קדם לו המאירי בחי' לברכות (נד:) וכתב להוכיח מכאן שיש ברכות שאפשר להן להפטר בנוסח אחר שלא בברכה, והסיק כשיטת הראב"ד שכל הני בברכות דפרק הרואה בלא שם ומלכות נינהו, אלא שכתב דברכת הגומל שאני הואיל וצריכה מעמד עשרה צריך להזכיר בה שם ומלכות. ונראה ליישב ראייתם ז"ל דלא תיקשי לכל הני קמאי, ממש"כ הראב"ד לעניין ברכת שככה לו בעולמו שאינה אלא דווקא בפעם הראשונה שרואה, ולאחר שברך פעם אחת לא יברך יותר לא עליהם עצמם ולא על אחרים אלא אם כן רואה נאים מהם. ואפי' הרא"ש ודעימיה דפליגי אראב"ד בשאר ברכות (עי' טור ריש סי' שיח ובב"י ובב"ח שם) מודו בהא דטעמא דמסתבר הוא שדווקא בפעם ראשונה מתפעל הרבה וכמש"כ הב"ח ס"ס רכה. וכן מתבאר ממש"כ מרן הש"ע בסי' ריח ס"ג שכל אלו הברכות אינם אלא כשרואה אותם משלשים יום לשלשים יום ואז הם חובה כמו בפעם הראשונה, ואילו בסי' רכה ס"י פסק כהראב"ד שעל בריות טובות מברך רק בפעם הראשונה שרואה. וא"כ אפשר דרשב"ג כבר ראה ובירך קדם לכן על בריות טובות, וע"כ אף שראה נכרית שהיא נאה ביותר לא היה כ"כ רבותא בזה וסגי באמירת פסוק מה רבו וכו'. ועיי"ל דהנה כתב הרמב"ם (פ"י מברכות הי"ג) "הרואה בריות טובות ומתוקנות ביותר מברך שככה לו בעולמו" ולשון זה מורה שלא יברך אא"כ היו בריות נאות ביותר שאין רגילות לראות כמותן באותו מקום. וכ"כ המאירי להדיא ז"ל על אילנות טובות ובריות טובות אומר וכו' דווקא במקום שאין האילנות או הבריות הנאות מצויות שיש שם קצת חידוש, ואי לא לא. ע"כ. והן ירושלים בזמן שביהמ"ק קיים יפה נוף משוש כל הארץ היתה, ומעשרה קבין של יופי תשעה נטלה ירושלים (קידושין מט:(, ובניה כמותה כדאיתא בגיטין (נט.) בני ציון היקרים וכו' מאי המסולאים בפז, שהיו מגנין את הפז ביופיין, ובב"מ (פד.) א"ר יוחנן אנא אשתיירי משפירי ירושלים וכו' עיי"ש. וא"כ י"ל שלא היה רבותא גדולה בנויה של אותה נכרית וע"כ סגי ליה בקרא דמה רבו וכו'. ואפשר דמשו"ה הוצרך לאשמועינן שאותה קרן זוית שראה בה את הנכרית בעת שפנה הייתה ע"ג מעלה הר הבית, ללמדנו דהא דסגי ליה בקרא ולא בירך ברכה גמורה בשם ומלכות ובמטבע הברכה שתקנו חכמים לפי שהיה זה בזמן שביהמ"ק על מכונו וירושלים בתפארתה. אמנם בעיקר דעת המאירי קשה דלכאו' דבריו סתרן אהדדי שלעניין ברכות השחר כתב (ס:) כי "ברכות אלה 'עם שאר ברכות הנזכרות בפרק זה' כבר ביארנו שיש מי שמצריך בהן אזכרה ומלכות וכן אנו נוהגים. אלא שיש בדבר חולקים". הרי שנהג לברך בשם ומלכות על כל הברכות הנזכרות בפרק הרואה ואילו בריש הפרק כתב "ולדעתי יש מהן צריכות שם ומלכות ושאר ברכות שאינן קבועות אינן צריכות". ואפשר דס"ל כסיום דברי הראב"ד בהשגות שאף שמעיקר הדין אין צריך להזכיר בהן שם ומלכות מ"מ המברך בשם ומלכות לא הפסיד. ולפיכך נהג לברך כדעת הסוברים שיש לברך בשם ומלכות. ומ"מ דעת רוב ככל הראשונים ז"ל בכל הברכות הללו שיש לברכם בהזכרת שם ומלכות וכמבואר בירושלמי ובמדרש ר' תנחומא. וכן דעת רש"י שכתב בדין הנכנס למוד את גורנו דתניא התחיל למוד אומר ברוך השולח ברכה בכרי הזה. (תענית ח:) ז"ל: (ד"ה ברוך) "ומזכיר בה מלכות ואזכרה ככל הברכות כולן". עכ"ל. ואע"פ שאינו קבוע. וכן מבואר להדיא דעת הרמב"ם שכתב כל הברכות הללו בהזכרת שם ומלכות (פ"י מברכות) וכ"כ בפירוש המשניות (ריש פרק הרואה) כי בכל מקום שיאמר ברוך רוצה לומר ברוך אתה ה' אלוהינו מלך העולם. עכ"ל. וכן דעת הרא"ש (בפסקיו ובתוספותיו, ובתשובה כלל ד סי' ג) ורבינו נחשון גאון בתשובה, והתוס' (ריש פרק הרואה) בשם רבינו שמעיה ורבינו שמשון מקוצי והר"י וכ"כ הרשב"א והרמב"ן והריטב"א (שם) ורבינו יונה (רי"ף מג.) ור' יהודה החסיד (בתוספותיו נד.) ורבינו יהונתן הכהן מלוניל (בחי' שם) והמרדכי (שם) והראבי"ה (סי' קמו) ור' ישעיה אחרון (הובא בשלטי הגיבורים רי"ף מד: אות א) וכ"כ הטור (סי' ריח) וכן פסק מרן בש"ע (סי' ריח ס"א). ב. אמנם בשו"ת זכור לאברהם (או"ח סי' יח) להגאון ר' אברהם אלקלעי העלה שלפי שאפי' ביחיד כנגד רבים אמרינן ספק ברכות להקל, ולשיטת הראב"ד יש לברך בלא שם ומלכות יש לנו לומר סב"ל ולנהוג כן. ובפרט שגם דעת המאירי כהראב"ד בזה, ובכי האי אמרינן סב"ל אפי' בשני פוסקים כנגד מאה וכמש"כ האחרונים. עכת"ד. ואין דבריו מחוורים, דהן הראב"ד עצמו סיים דבריו בהשגות (סוף ברכות) "והמברך ברכות אלו בשם ומלכות לא הפסיד" וא"כ ודאי שאין לחוש לברכה שאינה צריכה ולא אמרינן בזה סב"ל. ויוותר רבינו המאירי לבדו, וכבר הבאנו לעיל מש"כ במקום אחר שמנהגם לברך בשם ומלכות וצ"ל דדעתו כדעת הראב"ד שהמברך בשם ומלכות לא הפסיד. ועוד דמאי דפשיטא ליה להרב זכור לאברהם שאפי' ביחיד כנגד רבים אמרינן סב"ל אין הוא מוסכם שבשבו"ת דברי מרדכי להגאון ר' מרדכי לוריא (סי' ה) העלה שביחיד כנגד רבים לא אמרינן סב"ל. וכ"כ הגאון ר' חיים פונטרימולי בספר פתח הדביר (ח"א ריא) וכ"ד עוד אחרונים ואכמ"ל. ועוד, שבספר חקקי לב (א"ח ג' ע"ד) כתב דלא אמרינן סב"ל אלא בברכה שהיא על המצוה, לפי שברכות אינן מעכבות ויקיים המצוה בלא ברכה. אבל ברכה שהיא גופא המצוה כברכת הלבנה וכדו' לא אמרינן סב"ל. וכעין זה כתב הגאון רעק"א בגליון הש"ס ברכות (יב. תוד"ה לא) לגבי ברכות הנהנין כי חלוקין הן מברכת המצוות ולא אמרינן בהן סב"ל עיי"ש. וא"כ בענייננו שברכות אלו אינהו גופייהו המצוה שהן ברכות השבח, יש לנו לומר שיברך בשם ומלכות ולא נחוש לסב"ל. ועי' בספר דבר מנחם (סי' תכו) שכתב בשם הרב פני מבין דגם בזה אמרינן סב"ל. ומ"מ חזי לאיצטרופי ואכמ"ל. אמנם הגאון ר' יוסף חיים בספר בן איש חי (פר' עקב אות טז) כתב שאף שמן הדין ברכת הברקים והרעמים בשם ומלכות, המנהג בבגדד לברכם בלא שם ומלכות ושכן כתב לו ר' אליהו מני שגם בעיה"ק תוב"ב נהגו לברך בלי שם ומלכות. ע"כ. וכ"כ גם הגאון ר' עובדיה הדאיה בשו"ת ישכיל עבדי (ח"ז סי' ח) שמנהג הספרדים לברך בלא שם ומלכות. וכ"כ הגאון רבי רפאל ברוך טולדנו בקצש"ע (עמ' רסא). ומ"מ לענ"ד מאחר ולא נמצא מקור או טעם לאותם שהורגלו שלא לברך בשם ומלכות, אין כל זה כדאי להפסיד ברכות אלו לאחר שדעת כל הראשונים הנ"ל לברך בשם ומלכות. וכבר העיד רבינו הרא"ש בתשובה (שו"ת הרא"ש כלל ד סג) לשואל אם צריך הזכרת שם ומלכות בברכות הים והקשת וכדו' מאחר שאין מזכיר בגמ' בשום אחת שם ומלכות, וז"ל "דע לך כל רבותנו כתבו כן 'וגם נוהגים כך' להזכיר בהם שם ומלכות דאין ברכה בלא שם ומלכות דלמה ישתנו ברכות אלו מכל שאר הברכות ואין לחוש לדברי הראב"ד בדברים הללו וכו' אלא שהגמרא קיצרה נוסח הברכה. ע"כ. ואף מסתימת מרן הב"י משמע שכן נהגו כל חכמי דורו לברך בשם ומלכות באין פוצה פה ומצפצף. ועי' בספר נתיבי עם להגאון ר' עמרם אבורביע (עמו' קיב) שהעיד שכן ראה לכמה גדולי תורה בירושלים עיה"ק שנהגו לברך ברכת שכחו וגבורתו מלא עולם בשם ומלכות. וכ"כ הגר"ע יוסף שליט"א בשו"ת יחוה דעת (ח"ב סי' כז) שכן פשט המנהג. ומה שיש רבים שנהגו לברך בלא הזכרת שם ומלכות וכמש"כ הגרי"ח ודעימיה, עי' בפרישא שכתב (סי' ריח סק"ד) דמדברי הראב"ד נתפשט שבכמה מקומות אין מזכירין בברכות אלו שם ומלכות. ע"כ. ומ"מ נראה שאין זה מקור סיבת הנוהגים בזמנינו לברך כן. שא"כ מה נשתנו מקצת ברכות השבח כברכת הברקים והרעמים שחששו לדעת הראב"ד משאר ברכות השבח כברכת הגומל ושהחיינו על פירות ובגדים חדשים שנהגו הכל לברכם. ובברכת שהחיינו גופא מה נשתנו רהיטים ומוצרי חשמל ושאר כלים המשמחים שאין מברכין עליהם מבגדים ופירות שמברכין עליהם. שבכל אלו הן להראב"ד אין מברכין עליהן. אלא נראה שמפני שברכות אלו אינן מצויות תדיר כברכות הנהנין והמצוות, ויש מהן הבאות בפתע פתאום כברקים ורעמים בשעה שטרוד בדברים אחרים, ואף אלו שיודע בהם שעתידים להגיע כגון שהולך וקרב לים וכדו' כיון שאינו מורגל בברכתם אינם מונחים בדעתו לברך עליהם כשיגיעו לפניו, ובפרט בברכות הארוכות כעל קברי ישראל וכדו' שאין נוסחותיהן שגורות בפי כל, ומזה נתגלגל שהורגלו רבים שלא לברך על כל אלה הברכה הראויה להם. ואף אלו המברכים, מיראתם פן יזכירו שם שמים לבטלה בראותם ההמון שאינם מברכים חדלו מלברך כראוי והחלו לברך בלא שם ומלכות. אך בודאי שיש לנו לאחוז פסק ומנהג רבותינו בידינו בכל עוז ותעצומות ולא להפסיד ברכות יקרות אלו. צא וראה מש"כ בשו"ת יוסף אומץ להאי רב גאון יוסף יוזפא (סי' קפז) שיש לברך ברכת הרעמים בשם ומלכות והמבטל ברכה זו עונשו גדול מאד. ע"כ. ובמש"כ הריב"ש בתשובה (הובא בב"י אהע"ז סי' לד) שרבינו פרץ היה לועג על המברכין ברכה בלא שם ומלכות שמה תועלת בברכה זו שאינה ברכה כלל. ואף מבין ריסי דברי הגרי"ח בבא"ח ניכר כי תמיהא ליה מנהגם שהוא אינו כעיקר הדין וכמש"כ שם ושלח לברר המנהג בארה"ק. ועי' בספר פתח הדביר (ח"ב סי' רכז) שתמה על הנוהגים לברך ברכת הרעמים בלא שם ומלכות ולבסוף יישב מנהגם בדוחק, וכבר דחה יישובו בשו"ת יחוה דעת (ח"ב סי' כז) עיי"ש. ג. והנה לכאו' מסתימת לשון המשנה והראשונים הרואה וכו' אומר וכו' משמע שכל הני ברכות צריך לברכן מעיקר הדין והן חובה גמורה. וכן מוכח להדיא ממש"כ המאירי (נד.) שיש שלמדו שמי שנעשו לו ניסים הרבה כשמגיע לאחד המקומות שנעשה לו בהן נס מודה ומברך על הנס שבאותו מקום ומזכיר בברכתו גם שאר המקומות, מדמר בריה דרבינא שנעשו לו שני ניסים וכשהיה מגיע לאחד מן המקומות האלה היה מברך ומזכיר את שניהם (ברכות נד.) וכתב ע"ז המאירי "ואין נראה לי כן. שלא היתה הזכרת שאר מקומות חובה אלא רשות" עכ"ל. מוכח שעל אותו מקום שהגיע אליו וה"ה כל שאר הברכות חובה גמורה היא לברכן. וכ"כ מרן הכס"מ (פ"י מברכות ה"ט) בדעת הרמב"ם שמשום כך השמיט דין כלילת שאר הניסים עם נס זה, לפי שאינו מן החיוב אלא להזכיר נס הנעשה לו במקום זה בלבד. וכ"כ הטור (סי' ריח) בשם אביו הרא"ש על ברכות אלו שהם חובה וכן מוכח בתשו' הריב"ש (סי' שלז). וכ"פ מרן בש"ע סי' ריח ס"ג. אולם הראב"ד בהשגות (סוף ברכות) כתב שברכות הראיה אינן אלא רשות. וכ"כ הריטב"א (ברכות נד.) בשמו וכתב שהוכיח כן מדחזינן שהרואה את חברו לאחר שלשים יום שלא ראהו מברך עליו שהחיינו. ואם על ראיה לבד מברך, היכי דאתרחיש נס לחברו לא כ"ש שיברך עליו ואפי' בתוך שלשים, ואמאי קאמר בגמ' דאניסא דיחיד הוא ניהו דבעי לברוכי אבל אחר לא. ותירץ דהכא בחובה קאמר, שהוא עצמו שנעשה לו נס כיון דברכתו חשיבא ברכת ההודאה חייב לברך אבל אחר שרואהו הרי הוא ככל ברכות הראיה שאינן אלא רשות. וה"ה שיכול לברך אניסא דחבריה אם רצונו בכך. וכתב ע"ז הריטב"א דאפי' נימא שאותן ברכות הן חובה כל שנהנה מהן, יש לתרץ דהכא אניסא הוא, ואין אדם חייב להודות על נס חברו .אבל כשרואה את חברו, הרי מברך שהחיינו על הנאת עצמו. ע"כ. ואולם בהשגות כתב עוד הראב"ד להוכיח כדבריו מדבעי רבה בעירובין מהו לומר זמן בר"ה ויוה"כ וא"ל רב יהודה אנא אקרא חדתא נמי אמינא זמן. וקאמר ליה רבה רשות לא קא מבעיא לי כי קא מבעיא לי חובה מאי. הרי לנו להדיא דברכת שהחיינו על פרי חדש הוא רשות וה"ה לכל שאר ברכות דפרק הרואה. וצריך להבין כיצד יפרשו הרמב"ם וסיעתיה דברי רבה. ולכאו' י"ל שהם ז"ל מחלקים בין ברכת שהחיינו שהיא רשות לשאר ברכות שבפרק הרואה שהן חובה. וכן מוכח ממש"כ התוס' סוכה (מו. ד"ה העושה) בשם רב שרירא גאון דהא דאמרינן בהרואה שמברך שהחיינו על כלים חדשים לא סמכינן עליה, דמסקינן בעירובין (מ:) מידי דאתי מזמן לזמן. ע"כ. ור"ל לא סמכינן עליה לחייבו בברכה דרק מידי דאתי מזמן לזמן הוא חובה, אבל שאר ברכות שהחיינו כעל קרא חדתא וכלים חדשים וכיו"ב הרי הן רשות. וכדא"ל רשות לא קא מבעיא לי וכו'. ומשנה ערוכה היא (נד.) בנה בית חדש וקנה כלים חדשים אומר שהחיינו. (וכן משמע הבנת הרמ"א בדרכי משה (סי' רכג אות ד) בדעת רש"ר גאון עיי"ש. אמנם בתרומת הדשן סי' לו משמע דלרב שרירא אינו מברך כלל בהא וכן מטין דברי מרן הב"י סי' רכד ורכה) ועכ"פ משמע מדבריו ז"ל דרק סוגיה דברכת שהחיינו על כלים חדשים נדחתה מפני הך דעירובין אבל שאר ברכות דפרק הרואה בדוכתייהו קיימו. הרי לנו שמחלק בין ברכת שהחיינו לשאר ברכות השבח. וכעין זה כתב הרשב"א בתשובה (סי' רמה) במי שנולד לו בן דאף דמסתבר שצריך לברך שהחיינו מ"מ לא ראיתי שנוהגים כן אפילו הגדולים אשר בארץ "ושמא עשאוה רשות כקרא חדתא דכל שאינו בא מזמן לזמן כמועדות אין מברכין עליו שהחיינו בחובה." וביאר דמה שמברכין שהחיינו על פדיון הבן אע"פ שאינו בא מזמן לזמן, מפני שהוא מצוה ממצוות התורה. וסיים דלפ"ז כל ברכות הזמן שבפרק הרואה כקנה כלים חדשים ונפלה לו ירושה מאביו שאינם מזמן לזמן ואינם מצוה, לא בחובה אמרום אלא ברשות. "והטעם שהן רשות משום פלוגתא דאיכא בהו בגמרא בקנה כיוצא בהן או בהיו לו כיוצא בהן". עכת"ד. והיינו שמחלק בין ברכת שהחיינו לשאר ברכות ומשום פלוגתא דאיכא בהן. (וק"ק קרא חדתא גופא מפני מה היא רשות, דמאי פלוגתא איכא בה. ושמא ל"פ). וכן צ"ל לדעת שלטי הגיבורים שכתב (עירובין רי"ף י: אות ד) "נראה מלשון התלמוד שאין חיוב שהחיינו על פירות המתחדשין משנה לשנה, וכיון שהוא רשות אין שום עונש למי שלא בירך". וכו' עיי"ש. וכן לדעת האור זרוע שסובר דברכת שהחיינו אינה אלא רשות (הובא בדרכי משה סי' רכה אות ג). ולכאו' י"ל כן גם להרמב"ם וסייעתיה ליישב דבריהם מקושית הראב"ד מעירובין. אולם, מדסתמו כל הראשונים הסוברים שברכות השבח הם חובה, וכתבו גם דין ברכת שהחיינו על בית ועל פרי חדש ולא ציינו כי שונה היא מכולם שהיא רשות, כהרי"ף וכהרמב"ם (פ"י מברכות ה"א וה"ב) והרא"ש (סי' טז), מוכח שאף היא בחובה קיימא. וכן מוכח דעת מרן בש"ע שכתב בסי' ריח (ס"ג) על כל ברכות השבח כי חובה הם ובסי' רכג (ס"ג) ורכה (ס"ג) כתב שהבונה בית חדש ועל פרי חדש מברך שהחיינו וסתם ולא פירש כי היא רשות. וכ"כ בדרכי משה (סי' רכג אות ג) שיש לברך שהחיינו על פירות וכלים חדשים כפוסקים הסוברים שהן חובה. וראיתי לאליה רבה שכתב (סי' רכה סג) "מצאתי בהגה' סמ"ק (סי' קנא) ז"ל 'אקרא חדתא, פי' אראייתה. מיהו התם משמע דרשות ולא חובה, ובפנים משמע דחובה דומיא דעל אכילתן' עכ"ל. הרי שיש מחלוקת ישנה בזה. ובסמ"ק גופיה משמע דחובה. עוד משמע לי מלשון סמ"ק הנ"ל דעל אכילתן כו"ע מודים דחובה היא לברך שהחיינו. דאפי' למ"ד רשות היא היינו על ראייתן. לכן אני אומר דראוי להזהר שלא לבטלו". עכ"ל האליה רבה. ולא ידעתי למה הוצרך למשמעות הסמ"ק לידע שיש אומרים שהיא חובה לאחר שסתימת רוב הראשונים מוכיח כן וכנ"ל. ומ"מ מבואר דלית להו לכל הני קמאי ז"ל חילוק הרשב"א בין ברכת שהחיינו לכל ברכות השבח, והדרא קושיא לדוכתא היאך יפרשו מימרא דרבה רשות לא קא מבעיא לי וכו'. ודוחק לומר דרבה אקרא חדתא נמי מבעיא ליה. וה"ק ליה, הא דרשות הוא לברך זמן בין על ר"ה ויוה"כ ובין על קרא חדתא, לא קא מבעיא לי ואפשר דמשום הכי בריך מר. כי קא מבעיא לי אם הוא חובה. דבסיפיה דסוגיה קאמר מאי הוי עלה, שדרוה רבנן וכו', והלכתא אומר זמן בר"ה ויוה"כ. ע"כ. ומדלא קאמר סתמא והלכתא אומר זמן משמע דעל קרא חדתא כלל לא מבעיא ולא מיירי ביה כלל. וע"כ משום דפשיטא להו דרשות הוא וכדאמר ליה רב יהודה. ועוד, דצדדי האיבעיא דרבה "כיון דמזמן לזמן אתי אמרינן, או כיון דלא איקרו רגלים לא אמרינן". אינן צדדין לקרא חדתא והיכן הן הצדדין לספק החדש. והנראה נכון שהם ז"ל פירשו ד'רשות' דקאמר רבה לא קאי אברכה שהיא רשות וכהבנת הראב"ד, אלא על מה שמברכין עליו. והכי קאמר ליה, דבר התלוי בבחירתו הלהיעשות או להיעזב כהנאת הקרא חדתא שהיא רשות לא קא מבעיא לי שבודאי חובה היא לברך עליו זמן. שכיוון שברצונו נהנה יש לו להודות. אבל ר"ה ויוה"כ שאינן תלויין בבחירתו בזה יש להסתפק אם כיוון שמגיעים מזמן לזמן יברך עליהן בכ"ז, או דלמא כיוון דלא איקרו רגלים לא אמרינן זמן, וכדמפרש התם. אבל זה ודאי שבכל הברכות שאינן ברכות ההודאה כברכת שהחיינו, אלא ברכות השבח הן לא מבעיא ליה כלל דפשיטא שאע"פ שאינן תלויין בבחירתו כברקים וכרעמים, מ"מ חובה גמורה מוטלת עליו להלל ולשבח לבוראו. שוב ראיתי להכנה"ג שהביא דברי שלטי הגיבורים דקרא חדתא הוי רשות, ודחה ראייתו משום ד'רשות' קאי אקרא גופא ולא אברכה שהיא חובה. ועי' במג"א (סי' רכה ס"ק ו) שכתב דברכת שהחיינו על פירות חדשים הוי רשות. וכבר נתבאר שאין כן דעת רוב הראשונים ומרן הש"ע. ובפרט לפמש"כ האליה רבה מהסמ"ק שאפי' למ"ד רשות הוא היינו על ראייתן אבל על אכילתן לכו"ע חובה היא, וראיה לזה בירושלמי (קידושין פד) א"ר בון, עתיד אדם ליתן דין וחשבון על שלא אכל מיני מגדים. ר' אליעזר חש להאי שמעתא, והוי מצמצם בפרטי למיכל בהון מכל מיני חדש בשתא. וכתב הרשב"ץ בתשובותיו (סי' שם) שהטעם בזה ככדי להרבות בברכות והיינו בברכת שהחיינו להראות שחביב עליו בריאתו של הקב"ה ומדקאמר עתיד אדם ליתן וכו' משמע שחייב לחזר אחריהם כדי לברך עליהם וכ"ש בנזדמנו לידו. בסיכום: חובה גמורה מוטלת על כל איש ישראל כששומע קול רעמים לברך בשם ומלכות שכחו וגבורתו מלא עולם. ועל ראיית הברקים עושה מעשה בראשית. וכן על הימים ועל ההרים והגבעות המשונים ועל הקשת ועל קברי ישראל ועל לידת אשתו זכר ועל בריות משונות וכו' איש כברכתו יברך אותו. ועל אלו וכיוצא בהן אמרו (ברכות לה.) ילך אצל חכם וילמדנו נוסחי הברכות והלכותיהן. ועל ההורים והמורים ללמד הקטנים ולהרגילם בזה, חנוך לנער ע"פ דרכו וכו'. וכבר כתב הרמב"ם (סוף הל' ברכות) "לעולם יזהר אדם בברכה שאינה צריכה וירבה בברכות הצריכות". וה' יזכנו להיות מעבדיו יראי שמו ומהללי שמו תמיד, אמן.

בגדר חתיכה חיה לענין שהיה והאם בעינן חתיכת בשר דוקא בדבר הא דמבואר בש"ע סי' רנג ס"א שמותר להשהות קדרה חיה על גבי כירה אע"פ שאינה גרופה וקטומה, ואם נותן חתיכה חיה לקדרה שהתחילה להתבשל נעשה דינה כקדרה חיה, האם נחשבת חתיכה חיה אע"פ שמתחילה להתבשל גם היא עוד לפני השקיעה, והאם בעינן חתיכת בשר דוקא. תשובה: בגמ' שבת (יח:) והשתא דאמר מר גזירה שמא יחתה בגחלים, האי קדרה חייתא שרי לאנוחה ערב שבת עם חשיכה בתנורא. מאי טעמא, כיון דלא חזי לאורתא אסוחי מסח דעתיה מיניה ולא אתי לחתויי גחלים. ובשיל, שפיר דמי. בשיל ולא בשיל, אסיר. ואי שדא ביה גרמא חייא, שפיר דמי. ע"כ. וכתב הרשב"א בחידושיו שם בשם רב האי גאון, "קדרה חייתא זו היא שחמה ולא התחילה לבשל". וכ"פ המשנה ברורה בסי' רנג (ס"ק יא) וז"ל, "היינו דאפילו הוחם התבשיל נמי מותר להשהות ולא גזרינן שמא יחתה כיון דעצם הבישול לא נתבשל כלל". ובחזו"א (סי' לז ס"ק כב) כתב על דברי המשנב"ר, "ונראה דרוצה לומר דהוחם ולא הגיע ליד סולדת. אבל כל שהגיע ליד סולדת היינו תחילת הבישול. ולכאורה נפל בבירא דין קדרה חייתא וכו' אבל השתא דבעינן התחלת הבישול שפיר נותן קודם שקיעת החמה באופן שלא יהיה עדיין יד סולדת בשעת שקיעת החמה. מיהו שדא בה גרמא חייא קשה, דאי שדי לתוך קדרה יד סולדת הרי מיד בשיל קצת, וצריך לומר דקדרה בשיל ולא בשיל היה ונצטנן ועכשיו נותן גרמא חייא, ומחזירו על גבי הכירה". עכ"ל. ומבואר בדבריו דהיתר הקדרה חייתא אינו אלא במניחה ע"ג הכירה סמוך לשקיעת החמה באופן שבשקיעה עדיין אין היד סולדת בו, אבל המקבל את השבת מוקדם כנהוג בזמננו ומניח את הקדרה ע"ג האש קודם שמקבל את השבת באופן שעד השקיעה יגיע התבשיל לחום שיד סולדת בו, אסור להשהותה אא"כ גרף או קטם. ועוד מבואר שסובר שגדר בשיל ולא בשיל אינו דוקא שכל החתיכה מבושלת אבל אינה מבושלת כל צורכה, אלא אפילו היקפה העליון בשיל ופנימיותה לא בשיל, הוי בשיל ולא בשיל, כדמשמע מקושייתו גבי גרמא חייתא. ב. והגרב"צ אבא שאול (שליט"א) זצ"ל בספר אור לציון (ח"א סי' כא) השיג על דברי החזו"א וז"ל: "שהרי דעת הרמב"ם (פ"ו ממאכלות אסורות ה"י) והש"ע (יו"ד סי' סט סי"ט) בשם ויש מי שמצריך, דבעינן חליטה לפני הבישול (דהיינו שלאחר מליחת הבשר נותנו למים רותחים כדי שיתלבן ויצמית את הדם הנשאר בתוכו) וא"כ ה"נ בקדרה חייתא ודאי מיירי שהבשר חלוט, והרי בחליטה ודאי יש שיעור בבשר כדי שיתלבן מבית ומחוץ, דאל"כ מאי אהני חליטה לדם שבפנים. וכ"כ הרמב"ם שם. ואעפ"כ מיקריא קדרה חייתא ומותר להשהותה, ועל כרחך לומר ששיעור בשיל ולא בשיל היינו רק כשמתחיל הבשר להתרכך, אבל אם רק נתלבן הבשר שבקדרה, ומכל שכן אם רק הגיע לחום שהיד סולדת בו ועדיין לא נתלבן, לא מיקרי בשיל ולא בשיל, ומותר להשהות הקדרה על גבי כירה שאינה גרופה וקטומה. שגדר מבשל הוא לפי לשונו של הרמב"ם (פ"ט משבת ה"ו) בין שריפה גוף קשה באש או שהקשה גוף רך, הרי זה חייב משום מבשל". ע"כ. ג. ובהורמנותיה דמרן הגאון (שליט"א) זצ"ל לענד"נ דאין ראיה מדברי הרמב"ם לניד"ד. שהנה בב"י הביא לשון הרמב"ם בפיה"מ (ריש פ"ג דשבת) וז"ל, "וכשתתבשל בשיל ולא בשיל ישימו בו בעת הטמנתו דבר חי כגון בשר או ירק ויהא מותר להשהותו ע"ג גחלים מפני שהוא מסיח דעתו". וכתב הב"י שמדברי הגמרא והפוסקים נראה דלא שרי אלא דוקא במשליך לתוכו אבר חי שאי אפשר להתבשל בלילה משום דמסח דעתיה, אבל מדברי הרמב"ם בפיה"מ נראה שאפילו נתן בה דבר שאפשר לה להתבשל מבעוד יום כמו ירק וכיוצא בו, שרי. משום דכיון שעושה מעשה המוכיח שמסיח דעתו ממנו מדכר ולא אתי לחתויי, דומיא דשרי להשהות על גבי כירה קטומה וסגי ליה בקטומה כל דהו משום דכיון דעבד בה היכירא מדכר ליה ולא אתי לחתויי. ע"כ. ומבואר שמפרש בדעת הרמב"ם שאע"פ שיסוד ההיתר דקדרה חייתא הוא משום דכיון דלא חזי לאורתא אסח דעתיה מיניה עד למחר וכמבואר בגמ' להדיא, והיינו דבעינן דבר שבפועל לא יהיה ראוי לאכילה עד למחר, היינו דוקא כשכל הקדרה היא קדרה חייתא, אבל בחתיכה חייתא די שבשעה שמשליכו לקדרה יהיה חי אע"פ שאפשר שיתבשל מבעוד יום ועד הלילה כבר יהיה מבושל וכגון ירק. דעצם פעולה זו שנותן בקדרה דבר חי הוי היכר של היסח הדעת ממנו ולא אתי לחתויי, דומיא דקטימה כל דהו שעצם מעשה הקטימה מזכירו ולא אתי לחתויי. והנה בפשטות, מדברי רבותינו האחרונים נראה דבעינן בשר דוקא, בין בקדרה חיה ובין בחתיכה חיה, וכדמשמע בביאור הלכה (סי' רנד ס"ח ד"ה עססיות) שדן אם היתר הקדרה חייתא הוא רק בבשר או גם בשאר מינים, ותלה את הדבר בפלוגתא דרש"י והרמב"ם בביאור האיסור ליתן עססיות ותורמוסין בערב שבת ע"ג כירה שאינה גרופה וקטומה (עיי"ש במשנב"ר ס"ק מו). שלרש"י (יח: ד"ה עססיות וד"ה האי קדרה) שפירש את החילוק שבין העססיות החיין שחיותן הוא סיבה לאיסור ובין הקדרה חייתא שחיותה הוא סיבה להיתר, שעססיות צריכין הרבה בישול ואין כל הלילה והיום די להן ויבוא לחתות, אבל קדרה חייתה דבעי לה לבקר ובלא חיתוי תתבשל במשך הלילה לא אתי לחתויי, א"כ משמע לכאורה שדוקא עססיות ותורמוסין אסור אבל שאר מינים שאינם קשי הבישול כל כך דינן כקדרה חייתא. ולהרמב"ם שפירש החילוק שבין העססיות החיין לקדרה חייתא שהעססיות אינם צריכים בישול רב ודעתו עליהם לאוכלם לאלתר ומשום הכי אע"פ שהם חיים הרי הם כבשיל ולא בשיל שהרי יבוא לחתות, א"כ הוא הדין שאר מינים שמתבשלים מהר ורק בשר שהוא קשה ומסיח דעתו ממנו עד למחר, שרי. וסיים הביאור הלכה דלדינא אין להקל, "דהש"ע תפס בשיטתו בפירוש העססיות כפירוש הרמב"ם שהן קלי הבישול והברייתא מסייעתו וכו' ולפ"ז אין להקל גם כן בכל דבר לבד מקדרה חייתא שעינינו רואות שע"י חיתוי ממהרות להתבשל אף בלילה". ע"כ. וכ"כ במשנב"ר בסי' רנג ס"ק ט ובסי' רנד ס"ק מה, דדוקא בשר חי שאי אפשר להתבשל לצורך סעודת הלילה שרי הן לעניין קדרה חיה והן לעניין חתיכה חיה, אבל ירק ומיני קטניות שהם רכים וקלים להתבשל חיישינן שמא יחתה בגחלים לצורך סעודת הלילה. ע"כ. ור"ל שהגם שלהרמב"ם בקדרה חייתא בעינן דוקא בשר כדמוכח מהא דעססיות ותורמוסין, ובחתיכה חייתא גם ירק מהני וכמש"כ בפיהמ"ש, לדינא בעינן בשר דוקא הן בקדרה חייתא והן בחתיכה חייתא. בקדרה חייתא כדעת הרמב"ם ודלא כרש"י, ובחתיכה חייתא כדעת הב"י שכתב שמדברי הגמרא והפוסקים נראה דלא שרי אלא דוקא במשליך לתוכו אבר חי שאי אפשר להתבשל בלילה משום דמסח דעתיה, ודלא כהרמב"ם בפיה"מ שהתיר אפילו בירק. וכן כתב המגן אברהם (סי' רנג ס"ק ד) בשם הב"י גבי חתיכה חייא וז"ל, "דוקא חתיכת בשר שא"א להתבשל לצורך הלילה אבל ירק לא מהני". ע"כ. וע"ע בט"ז (שם ס"ק ב) שכתב שבפירוש המשנה כתב הרמב"ם ירק ולמד מזה הב"י בדעת הרמב"ם שאפילו נותן לקדרה דבר שאפשר שיתבשל מבעו"י שרי, אבל בחיבורו כתב הרמב"ם אבר חי משמע דוקא בשר, וכן ראוי להלכה. עכ"ד. וכ"כ בא"ר (סי' רנג אות ה) ועוד. אמנם נראה בבירור מדברי רבותינו האחרונים הנ"ל דדוקא בשר שכתבו אינו אלא דוגמא לדבר שבודאי אי אפשר לו שיתבשל לצורך הלילה אפילו ע"י חיתוי, אבל הוא הדין נמי כל דבר שנדע בודאות שאי אפשר לו שיתבשל לצורך הלילה אפילו ע"י חיתוי, נמי שרי. ואפילו להביאה"ל דנקט שאין להקל בכל דבר מ"מ מוכח מטעמו שכתב שם "שעינינו רואות שע"י חיתוי ממהרות להתבשל אף בלילה", וכ"כ במשנב"ר שהאיסור בשאר דברים אינו אלא מחמת שאפשר שיתבשלו עד הלילה וחיישינן שמא יחתה בגחלים לצורך סעודת הלילה, דדוקא בכה"ג יש לאסור. אבל כל שידוע לנו בודאות שלא יתבשל עד הלילה, דינו כדין בשר. ואפשר שכלל בסתם שאר הדברים בכלל האיסור לפי שכן היה המציאות בזמנו ע"פ חוזק החום שבכירה. ומ"מ לדינא נראה שהכל לפי הענין. וכל דבר שברור לנו בודאי שאי אפשר שיתבשל לצורך הלילה אפילו ע"י חיתוי בגחלים (ובכיריים של גז כל שברור לנו שאי אפשר שיתבשל לצורך הלילה אף אם יגביה את הלהבה עד רום גובהה), מותר להשהותו ע"ג הכירה בלא גריפה וקטימה. וכגון סיר גדול ובו שעועית יבשה או חומוס יבש וכדומה, ומניחו סמוך לשקיעה ע"ג הלהבה הקטנה מאד שבכירים של גז, וכמות הקטניות והמים גדולה כל כך עד שבודאי לא יתבשל עד הלילה (ועי' ביאה"ל סי' רנג ס"א ד"ה מסיח דעתו, שרי להשהותו בלא גריפה וקטימה. והרמב"ם והש"ע שפירשו טעם האיסור להשהות עססיות ותורמוסין מפני שהן קלי הבישול, היינו עססיות ותורמוסין וכל דכוותייהו. ובשר דשרי היינו בשר וכל דכוותיה באופן שבודאי לא יתבשל עד הלילה. וכן לחומרא, שאפילו בשר, אם יודע שאפשר שיתבשל לצורך הלילה אפילו ע"י חיתוי, מחמת שהבשר מעובד, או שהחום חזק, או שנותנו בסיר לחץ וכדו', אסור לשהותו אא"כ יגרוף או יקטום. ושו"ר בתוספת שבת (אות ז) שכתב "בשר וכיוצא בו", ומבוארת דעתו ז"ל דבשר לאו דוקא. ד. ניהדר אנפין לדברי מרן האור לציון (שליט"א)זצ"ל שכתב להוכיח דבשר חלוט חשיב בשר חי ממאי דס"ל להרמב"ם דבעינן חליטה בבשר, וא"כ על כרחך הא דקדרה חייתא מיירי בבשר חלוט, ואפ"ה חשיב חי. והנה בדברי הרמב"ם בפירוש המשנה ובחיבורו לא הזכיר בשר גבי קדרה חייתא, אלא גבי חתיכה חיה שנותנה לקדרת בשיל ולא בשיל. שבפיה"מ כתב, "ומה שאמרו בית הלל שאסור לשהות וכו' הוא בתבשיל שנתבשל חצי בישולו לפי וכו' אבל אם לא נתבשל כלל עד שנתייאשו מבישולו עד הבקר מותר לשהותו ע"ג הגחלים". ואח"כ כתב "וכשתתבשל בשיל ולא בשיל ישימו בו בעת הטמנתו דבר חי כגון בשר או ירק וכו'". וז"ל בחיבורו (פ"ג ה"ח) "תבשיל חי שלא בישל כלל, או שבישל כל צורכו ומצטמק ורע לו, מותר לשהותו וכו' וכן כל תבשיל שבשל ולא בשל וכו' אם השליך לתוכו אבר חי סמוך לבין השמשות נעשה הכל כתבשיל חי". ולפי מה שכתב מרן הב"י בדעת הרמב"ם שההיתר דחתיכה חיה הוא משום שעצם הנתינה שנותן דבר חי הוי היכרא ומסיח דעתו ממנו אע"פ שמיד לאחר נתינתו הוא מתבשל מיד כגון ירק, הרי ס"ל להרמב"ם שבחתיכה חיה אין צריך שישאר חי לאחר שנותנו בקדרה, אלא רק שיהיה חי בשעת נתינתו. א"כ לעולם אימא לך דבשר שנתלבן ע"י חליטתו לא חשיב חי אלא בשיל ולא בשיל, ולא מהני ליתנו לקדרת בשיל ולא בשיל. ומש"כ הרמב"ם לעניין חתיכה חייתא "וכשתתבשל בשיל ולא בשיל ישימו בו בעת הטמנתו דבר חי כגון בשר או ירק", היינו שנותן בשר חי ממש לקדירה רותחת. שאז מצד חליטה עכשיו הוא חולטו, ומצד חתיכה חייתא הרי נותן בשר חי ממש, ואע"פ שמיד נעשה בשיל ולא בשיל, אין בכך כלום כיון שדי בזה שנתן חתיכה חיה לעניין ההיכרא שמסיח דעתו, דלא גרע מירק שמתבשל מיד. ומקדרה חייתא נמי אין להקשות הא הבשר חלוט ואינו חי, די"ל דקדרה חייתא נקראת ע"ש רוב הנמצא בה כקטניות קשים וכדו' שהם חיים ומסיח דעתו מהם עד למחר, ורק הבשר החלוט שבה (וה"ה שאר ירקות הקלים להתבשל לפמש"כ הביאה"ל בדעת הרמב"ם) אינו נחשב חי. והרי לא הזכיר הרמב"ם בשר אלא לעניין חתיכה חיה, אבל לעניין קדרה חייתא נקט בכל מקום לשון תבשיל. ונהי דאנן לא קיימא לן בחתיכה חיה כהרמב"ם וכמש"כ הב"י שמדברי הגמרא והפוסקים נראה דלא שרי אלא בנותן דבר שאי אפשר לו שיתבשל בלילה, וכן משמע שפסק בש"ע, וכן מבואר דעת האחרונים ז"ל, מ"מ ליכא ראיה מהרמב"ם דבשר שנתלבן ואפילו בפנימיותו חשיב חי. לפיכך נראה שאין להקל בכה"ג להחשיבו חי. ה. ובזה תתיישב ג"כ ממה נפשך קושיית החזו"א שהקשה מהא דשדי בה גרמא חייא שרי, דאי שדי לתוך קדרה יד סולדת הרי מיד בשיל קצת, ונדחק ליישב דצריך לומר דקדרה בשיל ולא בשיל היה ונצטנן ועכשיו נותן גרמא חייא ומחזירו על גבי הכירה. ולמבואר אתי שפיר דלהרמב"ם אפילו נותן גרמא חייא לתבשיל בשיל ולא בשיל שמימיו מבעבעים, שרי. כיון דאיכא היכרא בעצם נתינתו בשר חי אע"פ שמתבשל מיד וכמש"כ הב"י בביאור דברי הרמב"ם. ולדידן דלא קיי"ל כהרמב"ם בזה, אלא בעינן חתיכה חיה שאינה יכולה להתבשל עד למחר, י"ל דבבשיל ולא בשיל הגם שהוא חם בחום שיד סולדת בו, דמסתבר דבכה"ג מיירי הדין דבשיל ולא בשיל וכדרך העולם בערב שבת, מ"מ כשנותן לתוכו חתיכת בשר שלא תתבשל כל צרכה עד למחר שרי אע"פ שעם נתינתו מתחילה חתיכה זו להתבשל. שכיון שלדידן טעם ההיתר דחתיכה חיה הוא משום שמסיח דעתו מהתבשיל בשביל החתיכה החיה שאינה יכולה להתבשל עד מחר וכמש"כ הטור (סי' רנג), וכ"כ הבית יוסף שם שכן משמע מדברי הגמרא והפוסקים ודלא כהרמב"ם שהתיר אפילו בירק משום דס"ל דסגי בהיכרא, א"כ הלא בנתינתו חתיכה חיה מסיח דעתו עד למחר, וזוהי צורת ההיתר שהתירו חכמים, ומה בכך שעוד לפני השקיעה התבשלה חתיכה זו מעט. ואין צריך להעמיד כל ההיתר דחתיכה חיה דוקא באופן שנותנו לקדרת בשיל ולא בשיל שנצטננה וכמו שנדחק רבנו החזו"א להעמידו. בסיכום: קדרה חיה שיש בה בשר והוא הדין שאר דברים חיים שודאי לו שלא יתבשלו עד הלילה אף ע"י חיתוי בגחלים או הגברת להבת הגז, מותר להשהותה ע"ג אש שאינה מכוסה. ותבשיל שהתחיל להתבשל, אע"פ שהתבשל כל כך עד שאם יחתה בגחלים או יגביה את להבת הגז יסתיים בישולו עד סעודת הלילה, אם נותן לתוכו חתיכת בשר חי או שאר דברים חיים שודאי לו שלא יתבשלו עד הלילה, מותר להשהותו ע"ג אש גלויה. שהרי הסיח דעתו ממנו בשביל החתיכה החיה שאינה יכולה להתבשל עד הלילה ואין לחשוש שמא יחתה. ואע"פ שעם נתינתו את חתיכת הבשר לתבשיל החם בחום שיד סולדת בו מתחילה גם היא להתבשל ונמצא שבשעת השקיעה אינה חיה ממש, מ"מ כיון שלא יסתיים בישולה עד הלילה מסיח דעתו ממנה ומכל התבשיל בעבורה. הנלענ"ד כתבתי וה' יאיר עינינו בתורתו לבל נכשל בדבר הלכה. אמן.

אם מותר לפני השבת לכסות בבגדים את הסיר שעל הפלטה או על הפח המכסה את להבת הגז בדבר מה שיש נוהגים בערב שבת לכסות בבגדים את הסיר המונח ע"ג הפלטה החשמלית או ע"ג הפח (‘בליך') המכסה את להבת הגז כדי שיישמר חומו, עמדתי ואתבונן האם מותרים לעשות כן, או שמא יש לאסור מדין הטמנה. ומה הדין אם משאירים חלק מצדדי הסיר מגולה.ומדוע לא חיישינן לאיסור הטמנה מצד אחד בעצם הנחת הסיר ע"ג הפלטה או הפח שעל האש ואפילו אינו מכוסה בבגדים כלל. תשובה: במשנה ריש פרק כירה (לו:) כירה שהסיקוה וכו' בגפת ובעצים לא יתן עד שיגרוף או שיקטום. ופירש רש"י (ד"ה עד שיגרוף) "עד שיגרוף הגחלים משום דמוסיף הבל. וטעמא פרישנא בפרק דלעיל (לד.) שמא יחתה בגחלים". ומפשט דברי רש"י משמע דסבירא ליה שכל יסוד דיני שהיה ע"ג האש בערב שבת מדיני הטמנה הוא. שלפיכך תלה איסור השהיה מבעוד יום ע"ג גחלים בדין איסור הטמנה מבעוד יום בדבר המוסיף הבל. ורק סובר שאם גרף או קטם שוב אינו מוסיף הבל ולפיכך מותר להניח הקדירה ע"ג גחלים קטומים דהוי נתינה ע"ג דבר שאינו מוסיף הבל דשרי. וכן פירש רש"י לעיל (לד ע"ב ד"ה גזירה) וז"ל, "גזירה שמא יחתה בגחלים, משחשכה. שבא לבשל הקדירה שלא בישלה כל צרכה. וגזרו אף בבישלה כל צרכה עד שיגרוף או שיקטום והכי מסקינן בפרק כירה". ע"כ. (ולשיטתו גרע גפת מגחלים קטומות לפי שהגחלים הקטומות עוממות והולכות משא"כ גפת שמוסיף הבל כל שעה ושעה וכמש"כ הר"ן בדעת רש"י בסוף הסוגיה ד"ה ואנו עכשיו. ועי' במאירי ריש פרק כירה ובחתם סופר שם ד"ה ודע והלאה שמבארים בדעת רש"י דלעולם אף הוא מודה שאסור ליתן ע"ג גחלים ממש אפילו כשהם קטומים. וכן כתב הפני יהושע שם עיי"ש). גם המרדכי ריש פרק כירה (סי' רצט) כתב בשם האור זרוע (הלכות ער"ש סי' ח) שמותר להשהות הקדירה ע"ג גחלים ממש. וכן דעת הראבי"ה (סי' קצז) והביאם הבית יוסף סי' רנג (ד"ה ומ"ש רבינו). אבל הר"ן ריש פרק כירה לאחר שהביא דברי רש"י וביאר את שהכריחו לפרש כן, הקשה על דבריו שבפרק במה מדליקין משמע שאע"פ שנתן אפר ע"ג הגחלים עדיין מוסיפים הבל, וכן הוא ודאי שהרי הרמץ מחמם את הצונן וכל שמחמם את הצונן מוסיף הבל הוא, וסיים "אלא ודאי עיקרן של דברים כדברי רבינו האי גאון ורבינו אפרים גאון ז"ל שפירשו דהכא לא איירי בהטמנה כלל, אלא כגון שהקדירה יושבת על כסא של ברזל וכיוצא בו או שהיא תלויה באבנים שאין שולי הקדירה נוגעין בגחלים. ומשום הכי כל שגרוף וקטום דאיכא היכרא שמסלק דעתו מלחתות בגחלים שרי". עכ"ל. וכ"כ רבינו חננאל בפירושו, וכן דעת הרא"ש ריש כירה (סוף אות א), וכ"כ הרב המגיד (פ"ג משבת ה"ד) בדעת הרמב"ם, וכ"כ בהגהות מיימוניות (שם אות ב) והביא שם שכ"כ בספר התרומה (סי' רלא) ובספר המצות (ל"ת סה) והרא"מ (סי' רעד) בשם ר"ת ושכן דעת רבינו שמשון. ע"כ. וכ"כ הרשב"א בחי' ריש כירה, וכן מוכח דעת התוס' (לו: ד"ה לא יתן), ועוד. ומבואר שלדעת רוב הראשונים הטמנה מצד אחד ע"ג גחלים קטומים אסור אפילו מערב שבת. וכן פסק מרן הש"ע בסי' רנג (סעיף א) וז"ל "וכל זה בעניין שהייה שהקדירה יושבת על כסא של ברזל או ע"ג אבנים ואינה נוגעת בגחלים. אבל הטמנה ע"ג גחלים לדברי הכל אסור". עכ"ל. אבל הרמ"א בהגה שם כתב, "ויש אומרים דאפילו אם הקדירה עומדת על גבי האש ממש, כל זמן שהיא מגולה למעלה לא מקרי הטמנה ושרי. וכן המנהג". עכ"ל. ב. ובעיקר דין הטמנה איתא במשנה ריש פרק במה טומנין (מז:) "במה טומנין ובמה אין טומנין, אין טומנין לא בגפת ולא בזבל וכו' טומנין בכסות ובפירות ובכנפי יונה וכו'". וחילוק זה שמותר להטמין בדבר שאינו מוסיף הבל ואסור בדבר המוסיף הבל היינו דווקא מערב שבת, שאילו בשבת אסור להטמין אף בדבר שאין מוסיף הבל כמבואר בגמ' (לד.). ובגמ' ריש במה טומנין, "אמר ר' זירא משום חד דבי רבי ינאי קופה שטמן בה (שנותן בה מוכין וטומן בה קדירה. רש"י) אסור להניחה על גפת של זיתים". ונחלקו הראשונים אם איסור זה הוא דוקא כששולי הקופה נוגעים בגפת או אפילו כשהקופה מונחת על גבי רגליים של ברזל ואויר מפסיק בין הקופה ובין הגפת. וכדאיתא בר"ן שם וז"ל "יש מי שאומר דכי אמרינן דאסור להניחה על גבי גפת של זיתים, דוקא היכא דלא מפסיק אוירא בין קדרה לגפת. שאע"פ ששולי הקופה מפסיקין, אכתי הטמנה מיקריא. דהוה ליה כאילו הטמין בדבר שאינו מוסיף ואח"כ נתן על הכל דבר המוסיף דאסור, והכא נמי שולי הקדירה מוטמנין הן בכי האי גוונא והויא לה הטמנה בדבר המוסיף. אבל היכא דמפסיקא אוירא שיהוי מקרי ולא הטמנה. ואע"פ שהקדירה למעלה טמונה בקופה, שרי. דמה שבקופה דבר שאינו מוסיף הוא, ונמצא שהשהה אותה ע"ג דבר המוסיף דהיינו גפת, וטמנה למעלה בדבר שאינו מוסיף דשרי מבעוד יום, ונמצא השיהוי שלמטה ענין לעצמו והטמנה של מעלה ענין לעצמו וכל חד מינייהו שרי. ומנהגנו עכשיו הוא ע"פ סברא זו וכו' וזו היא סברת הרמב"ן ז"ל. אבל הרב רבינו יונה ז"ל כתב דאפילו מפסיק אוירא בין קדירה לגפת אסור. דכי שרי שיהוי על גבי כירה קטומה אע"פ שהיא מוספת הבל דוקא כשאינה מוטמנת מלמעלה, אבל כל שהיא מוטמנת גלי דעתיה שהוא מקפיד בחימומה ולצורך מחר הוא דקא בעי לה, ומשום הכי אסור להשהותה ע"ג כירה קטומה, וע"ג דבר המוסיף, גזירה שמא יחתה. ולא התירו להשהותה אלא כשמניחה מגולה וכיסויה עליה כמנהגנו בחול. וכן דעת הרשב"א ז"ל. ולפי דעה זו אסור להשהות את החמין ע"ג כירה קטומה שהיא מוספת הבל ולהטמין את הקדירה למעלה בבגדים, אלא מניח כדרכו בחול או שמשים עליה אותו כלי רחב שאנו נוהגים לשום על גבי הקדירה, דכל כי האי גונא לא הוי הטמנה" עכ"ל. ובחידושיו כתב הר"ן (שם ד"ה קופה) שדעת הרא"ה כדעת הרמב"ן. ועי' בחי' הרשב"א (שם ד"ה קופה) שהביא ראיות לסברתו שסובר כרבינו יונה. ומשמע מדברי הר"ן שנחלקו הני קמאי אם איסור נתינת הקופה שהקדירה טמונה בה, על גבי גפת, הוא מחמת דהוי כטומן בדבר המוסיף וא"כ כל שיש הפסק אויר שרי, או שעצם הטמנתו את הקדירה במוכין והנחתה כשהיא מוטמנת ע"ג הגפת מוכיח שמקפיד שישתמר חומה ואתי לחתויי, וא"כ אע"פ שאויר מפסיק אסור. ובש"ע סי' רנז ס"ח פסק כדעת רבינו יונה והרשב"א שאף בהפסק אויר אסור להניח קדירה הטמונה בבגדים ע"ג כירה קטומה, וכתב טעם האיסור דהוי כטומן בדבר המוסיף הבל. ומשמע שסובר שאע"פ שמפסיק אויר מ"מ הבגדים מוסיפים הבל מחמת האש שתחתיהם. שכתב ז"ל: "אע"פ שמותר להשהות וכו', אם הוא מכוסה בבגדים אע"פ שהבגדים אינם מוסיפים הבל מחמת עצמם, מ"מ מחמת אש שתחתיהם מוסיפים הבל. ומיהו וכו', הלכך היכא שמעמיד קדירה ע"ג כירה או כופח שיש בהם גחלים ואין שולי הקדירה נוגעים בגחלים, שיהוי מיקרי ומותר ע"פ הדרכים שנתבארו בסימן רנ"ג. ואם נתן על הקדירה כלי רחב שאינו נוגע בצידי הקדירה ונתן בגדים על אותו כלי רחב, מותר. דכיון שאין הבגדים נתונים אלא על אותו כלי רחב שאינו נוגע בצידי הקדירה אין כאן הטמנה" עכ"ל (והיינו שאע"פ שהכלי הרחב מכסה את כל הקדירה ואף את צידיה, וכגון שהופכו על הקדירה, והבגדים מכסים את אותו הכלי לגמרי, מותר. שכיון שאין הכלי הרחב נוגע בצידי הקדירה אין ע"ז שם הטמנה). ג. ומעתה הנה אף אם נחשיב את הפלטה כיש בה הפסק אויר, הואיל ובין גוף החימום שבתוך הפלטה ועד הפח שמעליו יש הפסק אויר (וה"ה בפח שע"ג הלהבה אם ינמיך את הלהבה עד שלא תיגע בפח), מ"מ הא דעת הש"ע כרבינו יונה והרשב"א לאסור בהפסק אויר. אמנם יש לדון בזה ממש"כ התוס' ריש במה טומנין (מח. ד"ה בזיתים) וז"ל, "מכאן (מדאסור להניח הקופה שטמן בה ע"ג גפת) יש לאסור להניח גחלים תחת הקדירה אפילו יתן עליהם אפר, אין להטמין קדירה עליהם. שהרי הגחלים מעלין הבל למעלה כמו גפת של זיתים. ויש תימה היאך אנו מטמינים על כירות שלנו, ואע"פ שגורפין אותו הוא מוסיף הבל כמו גפת של זיתים. ואומר ר"י שיש ליתן טעם לקיים המנהג, דגבי גפת איכא למיחש שמא יטמין כולה בתוכה. אבל בכירות שלנו לא שייך למיחש הכי" עכ"ל. ומבואר שכל שאי אפשר להטמין בתוך הדבר המוסיף הבל, ככירות דידהו שהיו עשויות חרס, וככירות דידן שעשויות פח וברזל, מותר להטמין על גבם. ועל כרחך התוס' מיירי שהקדירה היתה מוטמנת בבגדים וכדו' ונתונה על גבי הכירה, שאל"כ מאי קשיא להו, הא לא אסר הכא אלא ליתן ע"ג גפת קדירה המוטמנת במוכין בקופה. ושו"ר בהרא"ש (סי' ב') שכתב וז"ל "יש מקומות שבמקום שמסיקין האור וכו' וגורפין הרמץ ונותנין הקדירה לצורך מחר "ומכסין אותה באפר" ויש לתמוה וכו'". עיי"ש שהוא מהתוס' הנ"ל. ומבואר דמיירי בקדירה מכוסה ואפילו הכי שרי הואיל ואי אפשר להטמין בגוף הכירה. ובזה אתי שפיר נמי הא דאע"ג דדעת מרן השו"ע לאסור הטמנה מצד אחד אף בקטום, אנו מניחים הקדירה על הפח שעל האש, שהרי שיטת התוס' לאסור הטמנה מצד אחד ואפ"ה התירו כאן הואיל וא"א להטמין בתוכו. אולם יש לדחות דהתוס' על כרחך לא סבירא להו סברת הר"ן בקופה שטמן בה שע"י הדבר המוסיף הבל שלמטה נעשה האינו מוסיף שלמעלה כמוסיף. דאי סבירא להו טעם זה יקשה דמה בכך שאי אפשר להטמין במוסיף הבל שלמטה, הרי סוף סוף מוטמן בפועל למעלה בדבר המוסיף. אלא מפרשים הטעם בקופה שטמן בה דאסור להניחה ע"ג גפת שהואיל והקופה מוטמנת במוכין ומניחה ע"ג דבר המוסיף הבל, אם נתיר לעשות כן יבוא להטמין בתוך הגפת, שהרי מעשה זה שעושה קרוב בדמיונו להטמנה בגפת גופא. ולפיכך כתבו שכל שהדבר המוסיף הבל שלמטה הוא דבר שא"א להטמין בתוכו שרי להניח ע"ג קדירה הטמונה בבגדים וכמש"כ להדיא בתירוצם. אבל בש"ע הרי כתב טעם הר"ן שהאינו מוסיף שלמעלה נידון כמוסיף מחמת המוסיף שלמטה, ולפי"ז אע"פ שא"א להטמין בדבר המוסיף הבל שלמטה וכגון בפלטה ובפח שעל האש מ"מ יש לאסור מחמת האינו מוסיף שלמעלה שנידון כמוסיף (ועי' בבית יוסף ס"ס רנז ד"ה ומ"ש רבנו, ובסד"ה וכתב הר"ן. ויש להאריך בזה). [ועוד שהנה ז"ל הרא"ש שם (אות ב) "יש מקומות שבמקום שמסיקין האור ובישלו הקדירות כל היום, לעת ערב מסלקין את האש וגורפין הרמץ ונותנין הקדירה לצורך מחר ומכסין אותה באפר צונן, ויש לתמוה על מנהגם דאסירנא הכא לתת קופה שטמן על גפת של זיתים דמסקי הבלא, ואין לך מוסיף הבל יותר מן המקום שבישלו שם כל היום. ויש לתת טעם למנהגם דשאני התם שנתנו הקדירה לקופה לשם הטמנה, וגם ראוי להטמין בתוך גפת של זיתים, הלכך איכא למיחש דילמא אתי למימר מה לי ליתן גפת תחת הקדירה מה לי להטמין בתוכו. אבל במקום שבשלו שם כל היום תחילת נתינת הקדירה שם לא היתה לשם הטמנה, וגם אין ראוי להטמין בתוך הקרקע, הלכך ליכא למיחש" עכ"ל. ומשמע מהרא"ש דלא סגי במה שאי אפשר להטמין בתוך הקרקע וכמש"כ בתוס', אלא בעינן גם שיהיה מקום שבישלו שם כדי שלא תהא תחילת נתינתו שם לשם הטמנה. שבהצטרף שניהם ליכא למיחש שיבוא להטמין בגפת. ולפ"ז בפלטה שאינו מקום שנתבשל שם הוי תחילת נתינתו לשם הטמנה ואסור. (אם לא שנאמר שהואיל ונותן הקדירה ורק אח"כ נותן הבגדים לא מקרי תחילת נתינתו לשם הטמנה דלא הוי כקופה שטמן בה.) מיהו יש לדחות דאפשר דהרא"ש לרווחא דמילתא נקט דבנידונו איכא תרוויהו אבל לדינא סגי בהא או בהא. ואין להוכיח דלהרא"ש בעינן תרוויהו מהא דכתב לקמן "ויש מקומות הרבה שנהגו לעשות חפירה גדולה אצל מקום האש מרוצפת בלבנים סביב ומחממין אותה וגורפין אותה ומטמינין בה הקדירה ומכסין אותה ומביאין ראיה להתיר מנהגם וכו' ולא דמי וכו' ויש לחלק דהא דאסרי הטמנה בדבר המוסיף הבל היינו משום גזירה שמא יטמין ברמץ והיינו דוקא כעין הטמנה ברמץ שהרמץ מגיע לקדירה סביב אבל בתנור וכן בחפירה זו שיש אויר הרבה בין הדפנות לקדירה לא דמיא להטמנה". עכ"ל. ומוכח שאע"פ שגרף וא"א להטמין בתוך הקרקע קשיא ליה אמאי שרי, ועל כרחך הוא משום דתחילת נתינתו שם לשם הטמנה וכמו שכתב שהיו עושין חפירה בסמוך למקום האש ומחממין וכו'. דהדבר פשוט דהתם קשיא ליה שעצם הכנסת הקדירה לתוך החפירה הוי הטמנה בתוך דבר המוסיף הבל, ואינו כאופן הראשון שלא היו מכניסין הקדירה למקום חלול אלא מניחין אותה ומכסין אותה באפר צונן ומשו"ה כל שאין לחוש שמא יכניס לתוך דבר המוסיף הבל, שרי, משא"כ כאן שהרי הוא מכניסו ממש לתוך דבר המוסיף. תדע, שהרי התוס' לא כתבו אלא הטעם שא"א להטמין בתוכו ואח"כ כתבו להקשות על העושין חפירה. עי"ש ופשוט. ועי' קרבן נתנאל (אות ח) שכתב שהרא"ש חזר בו מהטעם שתחילת נתינת הקדירה לא היתה לשם הטמנה ונותר רק הטעם שאין ראוי להטמין בתוך הקרקע. ולפ"ז למסקנת הרא"ש מותר ליתן מערב שבת קדירה מכוסה בבגדים ע"ג הפלטה או הפח שעל האש. ואולם הנה בטור (סי' רנז ס"ח) לאחר שהביא דברי הרא"ש שאם אויר מפסיק בין הקדירה לדפנות הכירה לא דמי להטמנה ושרי, כתב, "ובענין זה היה הוא מטמין היה לו כירה שדפנותיה גבוהין יותר מפי הקדירה ואויר בין דופני הכירה לקדירה ונותן הקדירה לתוכה ומכסה פי הכירה בלוח או בדבר אחר, והיה נותן בגדים על הכיסוי והיה אומר שאין זה דרך הטמנה וכו' וגם על הטמנה של אדוני אבי ז"ל יש לפקפק מההוא דקופה שטמן וכו' אלא שהוא היה מחלק שאינו דרך הטמנה כמו בקופה שהוא דרך הטמנה". וכתב הבית יוסף שם וז"ל, "וכתב רבינו וגם על הטמנה של א"א ז"ל יש לפקפק כלומר שאע"פ שלא היו גחלים בכירה מ"מ מחמת חום הכירה היו מתחממים הבגדים ומוסיפין הבל. אלא שהוא היה מחלק לומר דכיון שאין הבגדים נוגעים בקדירה אינו דרך הטמנה ושרי". עכ"ל. וקשה ומה בכך שהיו הבגדים מתחממים ומוסיפין הבל הא אי אפשר להטמין בקרקע הכירה ולהרא"ש הא סגי בהא (ואם מחמת גוף הכירה שאפשר להטמין בה בקדירה גדולה שנוגעת בדופני הכירה, מ"מ הא בקדירה זו אי אפשר להטמין) ואפשר דצ"ל דס"ל להב"י דבעינן להרא"ש תרתי, שא"א להטמין בקרקע ואין תחילת נתינתו להטמנה וכדמשמע לעיל שהעתיק דברי הרא"ש הראשונים ולא העיר שחזר בו. וא"כ הדרינן לדלעיל. ועי' במגן אברהם ס"ק יח] ד. ואם כנים הדברים נמצא שרק לדעת התוס' מותר לכסות הקדירה בבגדים וליתנה ע"ג דבר המוסיף הבל שאי אפשר להטמין בתוכו, אבל לדעת הר"ן אסור משום דהוי הטמנה בדבר המוסיף הבל ממש. שאע"פ שבגדים דבר שאינו מוסיף הבל הם, מ"מ מחמת המוסיף הבל שלמטה הופכים אף הם להיות מוסיפים הבל (ולפמשנ"ת אפשר דאף להרא"ש אסור). ולפי מה שפסק בש"ע כהר"ן נמצא דלדעת מרן הש"ע ז"ל אסור לכסות בבגדים את הקדירה המונחת ע"ג הפלטה או הפח שעל האש. ואין לומר שהואיל והטעם שאסור להטמין בדבר המוסיף הבל מבעו"י הוא שמא יחתה כמבואר בגמ' לד:, והואיל ובפלטה אין אפשרות חיתוי, שרי, שהרי בגפת ומלח וסיד וכל אותם המנויים בריש במה טומנין אין חשש חיתוי ואפ"ה הואיל וטבעם להוסיף הבל אסור שמא יבוא להטמין ברמץ. ואע"פ שכתב הרמ"א בסי' רנז בהגהה לסעיף ח דשרי להטמין בתנור ולטוח פיו בטיט הואיל ולא אתי לחתויי, הנה בפמ"ג הביא בשם הרש"ל בתשובה (סי' ס') שיזהר שלא יטמין הקדרה בתנור בתוך הגחלים מכל צד דקרוי הטמנה בדבר המוסיף הבל ועי' בשעה"צ (שם ס"ק מה) שכן משמע גם מהט"ז ותוספת שבת ומאמר מרדכי. ואפילו למש"כ שם במשנב"ר (ס"ק מז) בשם האור זרוע דשרי הואיל וטוח בטיט ולא אתי לחתויי, ובשעה"צ (ס"ק מו) כתב שאילו ראו המחמירים את דברי האור זרוע לא היו מחמירים, מ"מ נראה דה"מ בטח פי התנור בטיט שאם יבוא לחתות יזכור, אבל למאי דקיי"ל שהבגדים שע"ג הקדירה הופכים למוסיף הבל מחמת המוסיף הבל שלמטה, הרי ההטמנה בבגדים כהטמנה בגפת ממש דאסור אטו רמץ. ועוד דהרמ"א הכא בסי' רנז ס"ח אזיל לשיטתיה בסי' רנד ס"א דבטוח בטיט הכל שרי, אבל למרן הש"ע שם רק במאי דקשה ליה זיקא שרי בטוח בטיט, ולשיטתו טוח בטיט אסור גם בהטמנה וכמש"כ בכף החיים (ס"ק מו) ופשוט. וראיתי בשו"ת יביע אומר ח"ו (סי' לג) שהביא דברי האור זרוע שהתיר להטמין בתנור אם טח פי התנור בטיט וכתב "וכל שכן בפלטה דלא שייך בזה חשש חיתוי כלל הילכך אין לחוש לזה כלל" ע"כ. ולא זכיתי להבין דהא דדעת מרן לאסור בטיחת פי התנור. ועוד דכאן הוי כמטמין ממש את הקדירה בדבר המוסיף הבל ואף להאור זרוע י"ל דאסור וכמשנ"ת. ה. ואולם בספר ארץ חיים (מנהגי ארץ ישראל סימן רנז ס"ח) כתב וז"ל "וכתב הרב מהר"א בן טווא בתשובת חוט המשולש (סי' ח) וז"ל ‘ואע"פ שרבינו יונה אוסר אלא א"כ משים עליה כלי רחב, ויש שמחמירין כוותיה ומשימין חצי חבית על הקדירה, הנה הרוב נהגו כהרמב"ן ז"ל שכדאי הוא לסמוך עליו' ע"כ. וכתב הרב זכור ליצחק (סימן ע"ד) בשם גאון ירושלים מהר"מ בן חביב בתשובה כת"י שמנהגינו גם כן כמו שכתב הר"ן ז"ל כנזכר לעיל וכתב דאנחנו הספרדים הולכים אחרי הוראות מרן ז"ל והוא ז"ל חולק על זה. מכל מקום אפשר שבנדון זה מנהגינו כן מימי קדם וכו'. וכן נוהגים פה עיה"ק צפת ת"ו אותם שמניחים תבשילי הלילה עם החמין שלצורך מחר ע"ג כירה קטומה" עכ"ל. והיינו שבהקדמתו לבית יוסף כתב מרן ז"ל שאם בקצת ארצות נהגו איסור בקצת דברים אע"פ שאנו נכריע להיפך, יחזיקו במנהגם. ובכמה מקומות בפוסקים סמכו על דברי מרן ז"ל אלו להשאיר המנהג שנהגו כמקצת פוסקים דלא כהש"ע בין להקל ובין להחמיר (ועי' במש"כ בזה במבוא לספר אור לציון ח"ב ענף ג). והנה בשו"ת אור לציון ח"ב (פרק יז תשובה י) כתב ליישב המנהג שנהגו לכסות בבגדים את הקדירה המונחת ע"ג הפלטה או ע"ג הפח שעל האש, ע"פ דברים אלו שכתב בספר ארץ חיים. וקשה דאף אם נחשיב את הפסק האויר שבין גוף החימום שבפלטה לפח העליון, כהפסק האויר שבדברי הר"ן (וכמש"כ בשו"ת יביע אומר ח"ו סי' לג), וניישב בזה המנהג שנהגו שהוא כדעת הרמב"ן, מ"מ בפח שעל האש והאש נוגעת בפח וכנהוג, הן אף להרמב"ן אסור, דהוי ממש כטומן הקדירה בקופה ומניחה ע"ג גפת ושולי הקדירה נוגעים בגפת דלכו"ע אסור, וגמ' ערוכה היא (מז:). ולענ"ד נראה יותר שאף בפלטה אין להחשיב את האויר שבתוך הפלטה להפסק אויר דמהני. וכן בפח שעל האש נראה שאף אם ינמיך את להבת הגז עד שלא תיגע הלהבה בגז נמי לא מהני, שכיון שהפח שע"ג גוף החימום של הפלטה ולהבת הגז תפקידו לחמם את הקדירה, הרי שייכות הפח הוא לאש ולא לקדירה, ויותר מסתבר שיש לדונם לענין זה כחלק מהאש והואיל והקדירה נוגעת בפח נמצא שאין שייך לומר כאן הטעם שכתב הרמב"ן להקל בהפסק אויר שבין הקופה והגפת "לפי שנמצא השיהוי שלמטה ענין לעצמו והטמנה של מעלה ענין לעצמו" (ובשלמא לענין גרוף וקטום הפח שע"ג האש חשיב קטימה, היינו משום שסוף סוף ע"י שהניחו עשה פעולה שמנמיכה את חום האש והוי היכרא שלא יחתה) והוי כקדירה המכוסה בבגדים ומונחת ע"ג גפת בלא הפסק אויר דאסור לכו"ע (וכ"ש בפלטה שכולה מקשה אחת היא דמסתבר שאין להחשיבו כהפסק אויר). ו. ובספר אור לציון הנ"ל כתב עוד וז"ל, "והנה כתב שם (בארץ חיים) שנהגו בזה שלא כהש"ע. ובאמת אפשר שמנהג זה הוא אף לדעת מרן, שאפשר שאף שמרן החמיר לענין הטמנה במקצת ששמה הטמנה, ואף החמיר שהטמנה בבגדים שע"ג האש הוי כהטמנה בדבר המוסיף הבל, מ"מ במקום שיש שתי חומרות אלו יחד, כגון בנידון דידן, אף מרן היה מודה להקל. שהרי בשני דברים אלו יש חולקים, שיש סוברים שהטמנה במקצת לא שמה הטמנה, וכ"כ הרמ"א, ולענין בגדים הביא הר"ן שאף מטמין בבגדים שע"ג האש נחשב כמטמין בדבר אינו מוסיף הבל, עיי"ש. ותרי חומרי לא מחמרינן. ולכן טוב שלא להקל אלא כשאינו מכסה מסביב לגמרי. וכל שמשאיר מעט בלא כיסוי חשיב הטמנה במקצת". עכ"ל. ולא זכיתי להבין דבריו. שהרי הר"ן שצירפו האור לציון לסניף לא התיר אלא בהפסק אויר, והמכסה קדרתו בבגדים ומניחה על הפח הנוגע באש הוי ממש קדירה שטמנה בקופה והניחה ע"ג גפת בלא הפסק אויר דאסור לכו"ע וכנ"ל. ז. מסקנה דמילתא שאין להקל לכסות בבגדים את הקדירה המונחת ע"ג הפח שעל האש וכ"ש המונחת על הפלטה (שהיא מחוברת וכמקשה אחת דמיא) דהוי הטמנה בדבר המוסיף הבל שהרי החום הבא מלמטה עושה את הבגדים לדבר המוסיף הבל וכמש"פ בשו"ע סי' רנז ס"ח. ואף הרמב"ן שמתיר כשיש הפסק אויר בין הקדירה הטמונה בבגדים יודה כאן לאסור כיון שאין הפסק אויר. ואף המנהג שכתב בספר ארץ חיים שנהגו כהרמב"ן ודלא כמרן השו"ע שפסק כרבינו יונה והרשב"א על כרחך אינו אלא באופן שיש הפסק אויר. וגם אם ינמיך להבת הגז עד שלא תיגע בפח יש מקום להחמיר דאפשר שהפח חשיב כגחלת לענין זה (וכמשנ"ת לעיל באות ה'). ואם יניח מספר מטבעות ע"ג הפח ויניח הקדירה עליהם הוי הפסק אויר (דגובה הפסק האויר מסתבר דאין לו שיעור ובכל שהוא סגי) ויכול לסמוך על המנהג שנהגו להקל כהרמב"ן לכסות הקדירה בבגדים כשהקדירה אינה נוגעת במוסיף הבל שלמטה, וכמש"כ בארץ חיים. ובלא הפסק אויר אין להקל אף בכיסוי חלקי בבגדים דהוי הטמנה מצד אחד בדבר המוסיף הבל (מחמת החום המגיע לבגדים. ולעניין הטמנה מצד אחד מחמת תחתית הקדירה שנוגעת בפלטה או בפח יתבאר בסמוך בע"ה) דאסור לדעת הש"ע בסי' רנג ס"א. אמנם בהצטרף עוד סניפים אפשר להקל בהטמנה מצד אחד וכגון בקדירה חייתא או מבושל כל צורכו שלדעת הרשב"ם (הובא בתוס' ריש במה טומנין וברא"ש ובר"ן שם ובהגהת הרמ"א סי' רנ"ז ס"ז) אין בו איסור הטמנה. וכן בתבשיל שאינו מיועד ללילה אלא למחר שלדעת המרדכי ושיבולי הלקט אין בו איסור הטמנה. (ועי' מג"א סי' רנז ס"ק ח' דס"ל כהרשב"ם הנ"ל וכ"כ הגר"א שם יעיי"ש.) אמנם יש דרך לשמור היטב על חום הקדירה בלא להסתמך על צדדי קולות והוא שיתקין לו קדירה ריקנית הגדולה כל כך מקדירת התבשיל עד שכשהופכנה עליה מפסיק מעט אויר בין הקדרות, ולאחר שיהפכנה עליה מותר לכסות העליונה כולה בבגדים. ח. ומ"מ נ"ל ללמד זכות על המנהג שנהגו שהאש נוגעת בפח שע"ג האש ומכסים הקדירה בבגדים, ע"פ מש"כ במבוא לספר אור לציון (ענף ג') שיש לדון אם גם במנהג שנהגו לאחר זמן מרן אזלינן בתר המנהג. ועיי"ש שכתב כמה ראיות שגם בכה"ג אזלינן בתר המנהג ודלא כמרן (והטעם עיי"ש באות ב'). וא"כ אפשר דניד"ד הוי נהגו כשיטת התוס' שטעם האיסור בקופה שטמן בה הוא שמא יטמין בגפת שלמטה, ולפיכך כל שא"א להטמין במה שהקדירה מונחת עליו, שרי. ולפי"ז אין למחות ביד הנוהגים ליתן הקדירה בער"ש ע"ג הפלטה החשמלית או הפח שע"ג האש ואע"פ שמכסים הקדירה כולה בבגדים. ט. ועתה נבוא לדון באופן שכשמכסה בבגדים אינו מכסה את כל הקדירה אלא מניח חלק מדפנות הקדירה מגולים, אם אין ע"ז שם הטמנה כלל, או דהוי עכ"פ הטמנה מצד אחד שלדעת מרן הש"ע בסי' רנג ס"א אסור ולדעת הרמ"א בהגה שם מותר, וכמשנ"ת לעיל אות א. ונפק"מ דלהש"ע יהיה אסור להניח בשבת בגדים ע"ג חלק מקדירה שאינה ע"ג האש דהוי הטמנה מצד אחד בדבר שאינו מוסיף הבל, ומינה שאם עושה כה"ג בקדירה שעל האש הוי הטמנה מצד אחד בדבר המוסיף הבל. והנה לכאורה יש לפשוט דכיסוי בבגדים מצד אחד יש ע"ז שם הטמנה מצד אחד ואפילו באין אש או שאר דברים המוסיפים הבל תחת הקדירה, והוא ממש"כ הר"ן בפרק כירה (מ: ד"ה ת"ר מביא אדם) "ומכל מקום לשום כלי על התבשיל כדי לשומרו מן העכברים או כדי שלא יתטנף בעפרורית שרי, שאין זה כמטמין להחם אלא כשומר וכנותן כיסוי על גבי קדירה וכל שכן אם הכלי שמניח עליו רחב שלא יגע בו שאין זו הטמנה" עכ"ל. והביאו בב"י ר"ס רנ"ז ובשו"ע שם סעיף ב'. ומשמע דמיירי בכיסוי הכלי מלמעלה. ואילו היה נותן את הכיסוי כדי לשמור על חומו אסור. ומבואר לכאו' דהטמנה מצד אחד בדבר שאינו מוסיף הבל אסור בשבת. ולפ"ז אפשר דה"ה נמי דכיסוי בגדים מצד אחד בער"ש הוי הטמנה מצ"א בדבר המוסיף הבל. אמנם התם י"ל דלא מיירי שהתבשיל נמצא בקדירה פתוחה ומניח בגד על פי הקדירה, דלעולם אימא לך דזה שרי אף אם כוונתו לחמם, דהטמנה מצד אחד בדבר שאינו מוסיף הבל שרי אף בשבת. וכאן מיירי בתבשיל המונח בצלחת וכדו' ומניח בגד עליו ונמצא מכסהו כולו או אפי' שהתבשיל בקדירה אבל מניח בגד גדול או כלי באופן שעוטפו כולו. (ומ"מ לפ"ז משמע מהכא שאע"פ שאינו עוטפו גם בתחתיתו הוי הטמנה). וכ"כ בספר אור לציון ח"ב (פרק יז תשובה יב ד"ה והחילוק) דאין הטמנה מצד אחד בדבר שאינו מוסיף הבל וז"ל, והחילוק בין הטמנה בער"ש במוסיף הבל ליום שבת שאסור אף באינו מוסיף הבל הוא דבער"ש טעם הגזירה משום דשמא יטמין ברמץ ולכן יש לאסור אף הטמנה במקצת, דהא איכא חשש חיתוי. משא"כ בהטמנה ביום שבת טעם האיסור הוא דחיישינן שמא ימצא קדירתו צוננת ויבוא להרתיחה, ולכן דוקא במקום שהטמין כולה יש לחוש לכך, משא"כ בהטמנה במקצת לא גזרינן שמא ימצא קדירתו צוננת וירתיחנה". עכ"ל. ונראה להוכיח דלשיטת מרן הש"ע שהטמנה ע"ג גחלים מצד אחד אסור, הוא הדין שהטמנה בבגדים מצד אחד דהיינו שמניח הבגדים ע"ג הקדירה שעל האש (ואין הקדירה נוגעת בגחלים) ומניח חלק מהקדירה מגולה אסור. והוא ממש"כ בב"י על דברי הטור שאביו הרא"ש היה מטמין בכירה שדפנותיה גבוהין מפי הקדירה ואויר בין דופני הכירה לקדירה ונותן הקדירה לתוכה ומכסה פי הכירה בלוח או בדבר אחר ונותן בגדים על הכיסוי. וכתב ע"ז הב"י, "משמע מלשונו שאם כיסה פי הקדירה בלוח וכיוצא בו שאין בו הבל כלל אסור לתת הבגדים על הלוח אלא צריך שהלוח יהיה על פי הכירה. דכל שהוא ע"פ הקדירה מחזי כי הטמנה ולפיכך עשה דפנות הכירה גבוהים מפי הקדירה כדי שהלוח שנותנים עליו הבגדים לא יגע בפי הקדירה. ואפשר דה"ה אם הלוח או הכיסוי נוגע בפי הקדירה, מאחר שהוא דבר שאינו מעלה הבל כלל מפסיק ומותר לתת הבגדים עליו. ומה שעשה הרא"ש דפנות הכירה גבוהות מפי הקדירה לא מפני שלא תגיע הלוח בפי הקדירה אלא מפני שיתיישב הלוח יותר יפה. וכן נראה מדברי הר"ן לדעת הר"י והרשב"א וגם מדברי ר"י שאכתוב בסמוך". עכ"ל. ומשמע מדבריו שנסתפק אם ללכת אחר לשון הרא"ש או אחר הסברא והכריע כסברא וכמו שנראה מדברי הר"ן ור"י. וממש"כ "מאחר שהוא דבר שאינו מעלה הבל כלל מפסיק ומותר לתת הבגדים עליו" משמע שלתת הבגדים בלא לוח אסור. וש"מ שהטמנה בבגדים מצד אחד והקדירה ע"ג האש אע"פ שאין הקדירה נוגעת באש אסור. ואולם נראה דה"מ בהטמנה מצד אחד דבגדים וכדו' שלפי שע"י החום הבא מלמטה הופך האינו מוסיף הבל להיות מוסיף הבל וכמש"כ בשו"ע סי' רנח ס"ח, הרי זה כגפת ממש, וכשם שאסור להטמין מצד אחד בגפת אטו רמץ (וכעיקר איסור הטמנה מצד אחד בגפת שהוא ג"כ אטו רמץ. וכן מוכח מקושיית התוס' ריש כירה ד"ה לא יתן ועוד ראשונים) כן אסור להטמין מצד אחד בבגדים אלו. אבל אם הדבר שמקבל החום מלמטה ונותנו במה שעליו הוא דבר שאי אפשר להטמין בתוכו, וכגון שנותן תבשיל ע"ג קדירה שעל האש, הרי הקדירה שנותנת החום בתבשיל לא דמי לגפת, דלא מיחלף ברמץ ושרי. וכדמוכח ממש"כ בשו"ע סי' שי"ח ס"ח, וז"ל, "להניח דבר קר שנתבשל כל צורכו ע"ג מיחם שעל האש י"א שדינו כמניחו כנגד המדורה וכל דבר שמותר להניחו כנגד המדורה כגון שיבש מותר להניחו ע"ג מיחם שעל האש. וי"א דהוי כמניח ע"ג כירה לכתחילה ואסור וכו' וראשון נראה עיקר". עכ"ל. ולכאו' הא הוי הטמנה מצד אחד, ועל כרחך דהטמנה מצד אחד לא נאסר אלא בדבר שאפשר להטמין בתוכו. (ואע"פ שנתבאר לעיל דלא קי"ל כהתוס' הסוברים דבדבר שא"א להטמין בתוכו מותר ליתן הקדירה בבגדים ולהניחו על גביו, היינו משום שע"י שמכוסה בבגדים הבגדים מקבלים הבל מלמטה והופכים לדבר המוסיף הבל והוי ממש מטמין בדבר המוסיף הבל וכמו שפסק בשו"ע שזהו טעם האיסור בקופה שטמן בה. ואילו לתוס' אין זה טעם האיסור בקופה אלא לעולם נשארים הבגדים בגדר דבר שאינו מוסיף הבל ורק שאסור משום דחיישינן שמא יטמין בתוך המוסיף הבל שלמטה. ולפיכך כל שא"א להטמין במה שלמטה שרי לשיטתם. אבל בנידון דידן שאין בגדים כלל למעלה ומניח התבשיל על גבי קדירה שעל האש הואיל והתבשיל נוגע בדבר שא"א להטמין בתוכו י"ל דאין ע"ז שם הטמנה כלל לכו"ע אלא הנחה בעלמא. ודו"ק). [ועי' בסי' רנח סעיף א ובמש"כ שם הפמ"ג במשבצות זהב ס"ק א על דברי הט"ז, ובבית יוסף ובביאה"ל שם ד"ה שאין זה]. ועפ"ז אתי שפיר נמי מנהגינו להניח את הסיר ע"ג הפלטה החשמלית או הפח שעל האש (ללא כיסוי בגדים כלל) והאש נוגעת בפח ולא חיישינן להטמנה מצד אחד, שהואיל וא"א להטמין בפלטה ובכיריים של הגז הוי לענין זה כנותן ע"ג מיחם שעל האש דלכו"ע ליכא בהא משום הטמנה מצד אחד. בסיכום: גם לבני עדות המזרח מותר בערב שבת מבעוד יום להניח סיר שאינו מכוסה בגדים על גבי הפלטה או הפח שעל האש, ואין לחשוש בזה משום הטמנה מצד אחד. אבל לכסות את הסיר בבגדים מלמעלה, אף אם אינו מכסהו מכל צדדיו, יש לחשוש להטמנה מצד אחד דאסירא לדעת מרן הש"ע. ואף שאין למחות ביד הנוהגים לכסות את הסיר בבגדים ואפילו אם מכסים את כולו, מ"מ ירא שמים יזהר בזה. אמנם בהצטרף עוד סניפים אפשר להקל לכסות את הסיר בבגדים וכגון בקדירה חייתא (שהתבשיל חי ועדיין לא התבשל כלל) או בתבשיל המבושל כל צורכו (שלדעת הרשב"ם אין בכהאי גוונא איסור הטמנה כלל וחזי לאיצטרופי). וכן בתבשיל שאינו מיועד ללילה אלא למחר (שלדעת המרדכי ושיבולי הלקט והמג"א והגר"א אין בכהאי גוונא איסור הטמנה כלל). ואם יש הפסק אויר בין הפלטה או הפח שעל האש לבין הסיר, ואפילו אם מניח מטבעות כסף אחדים על הפלטה או הפח ומניח את הסיר על גבי המטבעות, רשאי לכסותו בבגדים. אמנם יש דרך לשמור היטב על חום הקדירה מבלי להסתמך על צדדי קולות, והוא שיקח סיר ריק הגדול כל כך מסיר התבשיל עד שכשהופכו עליו יש מעט אויר המפסיק בין הסירים, ולאחר שיהפכנו עליו מותר לכתחילה לכולי עלמא לכסות את הסיר העליון בבגדים על אף שמכסהו לחלוטין וכמבואר כל זה לעיל אות ז ואות ח. הנלענ"ד כתבתי וה' יאיר עינינו בתורתו, אמן.

קיפול טלית גדול ובגדים בשבת בדבר אם מותר לקפל את המכנסיים וכדו' בשבת כדרך שמקפלין בחול, שמסדר קיפולי הגיהוץ על מתכונתן, ואח"כ מקפל המכנסיים, כדי שלא יתקמטו עד הבקר. וכן אם מותר לקפל מגבות ידים בשבת בצורות נאות כדי להניחן לפני הסועדים. ואם מותר לקפל הטלית גדול לאחר תפילת שחרית של שבת כדי שלא יתקמט. תשובה: במשנה (שבת קיג.) מקפלין את הכלים אפילו ארבעה וחמשה פעמים. ופירש"י בגדים כשפושטן מקפלן (כצ"ל וכ"ה בר"ן) מפני שמתרככין מכיבוסן ומתקמטין כשאינן מקופלים. ע"כ. ובגמ' שם אמרי דבי ר' ינאי לא שנו אלא באדם אחד, אבל בשני בני אדם לא. ובאדם אחד נמי לא אמרן אלא בחדשים, אבל בישנים לא. וחדשים נמי לא אמרן אלא בלבנים, אבל בצבועים לא. ולא אמרן אלא שאין לו להחליף, אבל יש לו להחליף לא. ופירש"י בשני בני אדם, כשמקפלין אותן מפשטין קמטיהן ונראין כמתקנין. ישנים, קיפולן מתקנן יותר מן החדשים שחדשים קשים מאליהן ואין ממהרין לקמוט. צבעונין, קיפולן מתקנן. ע"כ. ובמרדכי שם (סי' שפח) כתב, כתב ראבי"ה שמע מינה דטליתות שהן לבנים שאין צריך בקיפול בו ביום אחר צאתו מביהכנ"ס, לא שנא חדשים ולא שנא ישנים אסור לקפלן אפילו באדם אחד. והני מילי בסדר קיפולו הראשון, אבל שלא בסדר קיפולו נראה דמותר אפילו בב' בני אדם. וכן יש לפסוק מכאן דאסור לנשים לקפול צעיפותיהן בשבת, דעל כרחך לא שרו הכא אלא בגדים שהפשיט שלא היה יכול לקפלן שהרי היה לבוש מהן, אבל צעיפותיהן שהן יכולות לקפלן מערב שבת אסור לקפלן בשבת. עכ"ל. והובאו דבריו בקצרה בבית יוסף סי' שב (ד"ה מקפלין). וכתב עוד הב"י שבכלבו (שבת סי' לא דף לג) כתוב, "ועכשיו שנהגו לקפל כל הכלים, אפשר דקיפול דידן לא דמי לקיפול שלהם שהיו קפדין מאד לפשט קמטיו ולהניחו תחת המכבש ולא כן אנחנו עושים". ע"כ. וכדברי הכלבו כתבו הארחות חיים (הלכות שבת סי' שצח) והאהל מועד (הלכות שבת דרך יא נתיב ג). וז"ל הש"ע (סי' שב ס"ג) מקפלים כלים בשבת לצורך שבת ללובשם בו ביום. ודוקא באדם אחד, ובחדשים שעדיין לא נתכבסו, ולבנים, ואין לו להחליף. ואם חסר אחד מאלו התנאים אסור. ויש מי שאומר שלקפלו שלא כסדר קיפולו הראשון מותר בכל ענין. ונראין דבריו. עכ"ל. ומדכתב את איסור הקיפול בסתם והשמיט את סברת הכלבו לחלק בין קיפול דידן לקיפול דידהו, שמע מינה דלדינא סבירא ליה שאף קיפול רגיל, בלא פישוט הקמטים והנחת הבגד תחת המכבש, נמי אסור. ב. והנה קיפול המכנסיים בלילה לצורך הבקר בדר"כ הוא כדי שלא יתקמטו במשך הלילה בהיותם מוטלים בלא קיפול. אבל אינו לפשט קמטים שיש בו. וא"כ אף אם נאמר שיש על אופן סידור המכנסיים שם קיפול, עדיין יש לדון אם יש איסור בקיפול שאינו לפשט הקמטים אלא למנוע קימוט שאח"כ. ומפירוש רש"י במשנה "בגדים כשפושטן מקפלן לפי שמתרככין מכיבוסן ומתקמטין כשאינם מקופלים" לכאו' משמע דמיירי בקיפול הבא למנוע קימוט ואפ"ה אסור. (שהרי בא לפרש את נידון ההיתר שבמשנה והתנאים שבגמ' וכמש"כ שמתרככין מכיבוסם. ולכן הוסיף שמתקמטין 'כשאינם מקופלים'. וק"ל). אך זה אינו. דא"כ יקשה דמאיזה טעם ייאסר דבר זה שאין בו שום מעשה יישור הנראה כתיקון אלא רק מניעת קימוט העתיד לבוא. ורש"י גופיה פירש בגמ' שם דהא דאסור לקפל בשני ב"א הוא מפני ש"כשמקפלין אותן 'מפשטין קמטיהן' ונראין כמתקנין". וכן גבי ישנים וגבי צבועים פירש שקיפולן מתקנן. וע"כ היינו דוקא כשמפשט הקמטים הקיימים שאז נראה כמתקן. ועוד, מהו שכתב כאן בגדים 'כשפושטן' מקפלן וכו'. וע"כ ביאור פשט דבריו דר"ל שהדרך לקפלם לאחר שלבשם ופושטם, ופירש שעושים כן לפי שטבען להתרכך ע"י כיבוסן ולהתקמט כשאינם מקופלים, ולפיכך מתקמטין כשלבוש בהם, וכשפושטן מקפלן לפשט את אותם הקמטים שנוצרו בעת שלבשם. וזהו שכתב "בגדים 'כשפושטן' מקפלן". ואע"פ שלשון זו אינה ראיה מוכרחת דיש לדחות ע"פ סיום דברי המרדכי דלעיל דדוקא בגדים שפשטן מותר לקפלן לפי שלא יכל לקפלן מאתמול, מ"מ פשט דבריו משמע שבא לבאר את סיבת דרכם של בני אדם לקפל לאחר הלבישה. ועכ"פ לכאו' די בהא דנראה כמתקן אינו שייך אלא כשמפשט קמטים קיימים אבל באין קמטים ומקפל רק כדי למנוע קימוט שרי. (ובמשנב"ר ס"ק יב כתב "ואם אין מקפלין רגילים שמתקמטים". וע"ע שם ס"ק יד. וצ"ע קצת). אך אפשר דלמעשה אין לסמוך על טעם זה להתיר דאפשר דלא פלוג רבנן ואסרו כל קיפול כיון שלעיני הרואה נראה כמתקן לפי שאינו יודע אם עושה כן לפשט קמטים או למנוע מקמטים. ואע"ג דחזינן דפלוג ולא אסרו חדשים ולבנים באדם אחד, היינו משום דבהצטרף כל הני, תמיד אינו נראה כמתקן. אבל כשחסר חד מהני כיון שיש מקרים שבכה"ג נראה כמתקן, אפשר דלא פלוג ואסרו אף קיפול שאינו לפשט קמטים. (ואף אי נימא שהמציאות בקיפול המכנסיים ברורה שהוא נעשה תמיד אך ורק למנוע קימוט ולא לצורך פישוט קמטים, וא"כ כיון דידוע לכל שהמקפל מכנסיים אינו מפשט קמטים לא מחזי כמתקן וי"ל דשרי, מ"מ עדיין אפשר דלא פלוג בין בגד לבגד, בין מכנסיים לבגד אחר). ג. ואולם הנה מה שפירש"י טעם איסור הקיפול מפני שע"י שמפשט הקמטים נראה כמתקן, וכן פירש הר"ן, נראה דלאו לכו"ע הוא כן. שהנה בביאור דעת המרדכי הנ"ל שהתיר לקפל שלא כסדר קיפולו הראשון כתב הלבוש (סי' שב ס"ג) "שאין לקיפול זה שום קיום ואין כאן מתקן כלל". ע"כ. וכן כתבו הרב בן איש חי (ש"ש פר' ויחי אות יג) והמשנב"ר (סי' שב ס"ק יח). וצ"ל דסבירא להו שאין המרדכי מפרש טעם איסור הקיפול משום שנראה כמתקן בפישוט הקמטים, שא"כ מאי נפק"מ אם מקפל כסדר קיפולו הראשון דאז יש לקיפול (דהיינו לקו של מקום הקיפול) קיום, לבין אם אינו כסדר הראשון ואין קיום לקיפול, הא סוף סוף ע"י קיפולו מפשט את הקמטים שבבגד. ודוחק לומר שלפי שאין קיום לקיפול לא מתפשטים הקמטים. אלא יותר נראה דלפירוש זה כיון שכל קיפול נוסף כדרך קיפולו הראשון מחזק את הקפל הקבוע, אשר על ידו נח לקפל אח"כ באותו מקום, לפיכך המקפל נראה כמתקן את הבגד משום הקפל. ומשו"ה קאמר דשלא כסדר קיפולו הראשון שרי לקפל, כיון שאין לקיפול זה שום קיום. ולולי דבריהם ז"ל היה נלענ"ד לפרש דברי המרדכי דלעולם מפרש כרש"י שע"י פישוט הקמטים נראה כמתקן. והיא דהתיר לקפל שלא כסדר קיפולו הראשון הוא מפני שלפי שכל עיקר איסור הקיפול אינו מחמת שמתקן ממש, אלא שנראה כמתקן הבגד ע"י מעשה הקיפול. ולפיכך כשמקפל שלא כסדר קיפולו הראשון, אע"פ שמפשט הקמטים, מ"מ שוב אינו נראה כמתקן הבגד. שהרי מעשיו מוכיחים שאינו מטפל בתיקון הבגד. ובזה א"ש טפי סברת טעם איסור הקיפול שהוא מפשט קמטים בקיפולו ולא רק מצד שמחזק את הקפל הקיים. וגם ניחא טפי דלא נישווי פלוגתא דקמאי והמרדכי מפרש גם הוא כרש"י והר"ן. ונראה דפירוש הלבוש ופירושא דידן בדברי המרדכי תלויים במחלוקת האחרונים אם הא דסתם בש"ע לאסור קיפול בשבת ושב וכתב דעת המרדכי בלשון ויש מי שאומר להתיר לקפל שלא כסדר קיפולו הראשון, אם ב' הדעות נחלקו וכלל נקוט בידינו בש"ע דסתם ויש אומרים הלכה כסתם (וכמש"כ הש"ך ביו"ד סי' רמב כללי או"ה אות ה' ועוד), וא"כ אף שכתב ע"ד המרדכי "ונראים דבריו" מ"מ ראוי להחמיר כדעת הסתם, או דליכא פלוגתא. שבמחצית השקל (סי' שב ס"ק ו וסי' טו ס"ק ט) כתב שנחלקו ב' דעות אלו אי שרי לקפל שלא כסדר קיפולו הראשון. וכ"כ בשו"ת מחנה חיים (ח"ג או"ח סי' כד) וכתב שבכל כה"ג דעת הש"ע לפסוק כדעת הסתם וא"כ אין להתיר לקפל הטלית שלא כסדר קיפולו הראשון. אבל בכנסת הגדולה (סי' שב הגהות ב"י) העלה להתיר לקפל הטלית שלא כסדר קיפולו הראשון. וכ"כ בחיי אדם (סוף כלל מד עיי"ש) וכ"כ בספר עקרי הד"ט (סי' ב אות ג) וכתב שנראה שהתוס' (שבת קיג.) שאסרו לקפל הטלית בשבת והמרדכי שהתיר לקפל שלא כסדר קיפולו הראשון לא פליגי. והתקשה שבש"ע כתבו בלשון מחלוקת, ואפשר שאף להש"ע אין כאן מחלוקת ורק לפי שמצא סברא זו רק במרדכי כתבו בלשון ויש מי שאומר וכמש"כ בכעין זה הש"ך בחו"מ (סי' מב ס"ק כ). ע"כ. והו"ד בשו"ת יחוה דעת (ח"ב סי' מ) [והוסיף מרן הגהמ"ח שליט"א שע"פ מש"כ בשו"ת בית דוד (או"ח סי' תט וסי' תמא) שבמקום שכתב בש"ע בסברת הסתם רק את עיקר הדין שבמשנה ובגמ', ואח"כ הביא סברת יש אומרים שאמרו חילוק בעצם הדין, דעתו של מרן לפסוק כדברי היש אומרים. א"כ בניד"ד אתי שפיר. ובפרט שבש"ע כאן סיים "ונראים דבריו", וא"כ אף הגר"י טאייב דפליג בערך השלחן (או"ח סי' עא) על הבית דוד, כאן יודה. עיי"ש]. ולדעת האומרים דהדעה הראשונה בש"ע פליגא אמרדכי ק"ק היכן מצינו בראשונים מי שכתב לאסור כשמקפל שלא כסדר קיפולו הראשון. ומדלא חילקו אין ראיה די"ל שדברו באופן הרגיל שמקפל כסדר הקיפול הראשון. ולפמשנ"ת הא בהא תליא. דלפירוש הלבוש והמשנב"ר על כרחין צ"ל דרש"י והר"ן חולקים על המרדכי וכנ"ל, ודוקא למרדכי שפירש טעם איסור הקיפול משום שמחזק את קפלי הבגד, שרי לקפל אם אינו מקפל לפי סדר קיפולו הראשון, אבל לרש"י והר"ן שפירשו טעם איסור הקיפול משום שמפשט הקמטים, א"כ גם כשמקפל שלא כסדר קיפולו הראשון מפשט הקמטים ואסור. ולפ"ז אפשר דהש"ע נתכוון לפלוגתא בין ב' הסברות שכתב, וא"כ אע"פ שסיים על דברי המרדכי שנראים דבריו, מ"מ ראוי להחמיר כדעת הסתם. וכמש"כ במחצית השקל שם (ס"ק ו) וז"ל, "כיון דאיכא מחלוקת הפוסקים בהיתר הקיפול אם הוא שלא כסדר קיפולו הראשון, וגם דעת האוסר הביא המחבר תחילה, משמע שכן עיקר. אע"ג שכתב על דברי המתיר דנראים דבריו, מ"מ מי שרוצה להחמיר על עצמו שלא לקפלו ודאי עדיף". ע"כ. אבל לפמשנ"ת דאף המרדכי מודה לטעמא שרש"י והר"ן שאיסור הקיפול הוא משום שמפשט קמטי הבגד, והטעם שהתיר במקפל שלא כסדר קיפולו הראשון הוא משום שבכה"ג אינו נראה כמתקן כיון שמעשיו מוכיחים שאינו בא לתקן, א"כ י"ל דכו"ע מודו בהא. ד. והרמב"ם (פכ"ב משבת הכ"ב) כתב, אסור לתקן בית יד של בגדים ולשברם שברים שברים כדרך שמתקנין בחול הבגדים כשמכבסין אותן. וכן אין מקפלים הבגדים בשבת כדרך שעושין בחול בבגדים כשיכבסו אותן. ואם לא היה לו כלי אחר להחליפו מותר לקפלו ולפשטו ולהתכסות בו כדי שיתנאה בו בשבת. והוא שיהיה בגד חדש לבן שהרי הוא מתמעך ומתלכלך מיד. וכשיקפל לא יקפל אלא איש אחד, אבל לקפל בשנים אסור. ע"כ. והנה ממש"כ שההתיר לקפל אינו אלא בבגד חדש ולבן "שהרי הוא מתמעך ומתלכלך מיד", משמע שאינו מפרש כרש"י שריבוי הקימוט הוא סיבה לאסור את הקיפול לפי שנראה כמתקן, והתירו בחדש לפי שאינו מקומט הרבה ואינו נראה כמתקן, אלא אדרבה, ריבוי הקימוט הוא סיבה להיתר, כדי שיתנאה בו בשבת, ולפיכך התירו לקפל בגד חדש ולבן דוקא לפי שהוא מתקמט ומתלכלך מיד וזקוק ביותר לקיפול שיעשהו נאה (ומש"כ ומתלכלך לכאו' אינו כלשוננו שהוא לכלוך חיצוני אלא שע"י הקמטים אינו נראה נאה. ואפשר דר"ל שצלליות קמטי הלבן נראים כלכלוך). אמנם צריך להבין כוונתו במש"כ מותר 'לקפלו ולפשטו' ולהתכסות בו וכו'. וז"ל הרמב"ם בפירוש המשניות (פט"ו) "מקפלין את הכלים וכו' מקפלין בכאן ר"ל הבגדים שמנהג בני אדם לקפלן ולהצניען. ואמר בכאן כי זה הקיפול יש לו ארבעה תנאים ואז יהיה מותר [לקפל ו] להתיר קיפולו. ואלו הן וכו' ולפיכך הוא מותר לקפלו ולהתיר קיפולו כדי שייראה כי עתה הותר מקיפולו". ע"כ. ומשמע דר"ל שע"י הקיפול היו יוצרים בבגד קמטים אשר על ידם היה הבגד נעשה נאה יותר. והרי קיפול זה הוי כמתקן מנא. וזהו שכתב בהלכותיו שבגד חדש לבן מותר 'לקפלו ולפשטו' ולהתכסות בו כדי שיתנאה בו בשבת. וזה אינו כפירש"י דהאיסור הוא מחמת פישוט הקמטים ולא מחמת יצירת קמטים. ולהרמב"ם קיפול שלא נועד ליצור את קימוט הקפל בבגד לנאותו, שרי. ה. נמצאו בזה ג' שיטות לדינא. א. שיטת רש"י והר"ן שכל צורת קיפול אסורה לפי שמפשט קמטי הבגד ונראה כמתקן. ב. שיטת הכלבו והארחות חיים והאהל מועד שאמנם טעם איסור הקיפול הוא מחמת שמפשט קמטי הבגד מ"מ אין האיסור אלא קיפול שלהם שהיו מקפידין לפשט קמטי בגדיהם בעת הקיפול ולהניח הבגדים תחת המכבש. אבל קיפול בעלמא שרי. ג. שיטת הרמב"ם שאין איסור בפישוט הקמטים ואיסור הקיפול הוא בעשיית קמט הקיפול בבגד לנאותו. ועיין לעיל ביאור דעת המרדכי. ולפ"ז נמצא שלדעת הרמב"ם והכלבו והארחות חיים והאהל מועד מותר לקפל בזמנינו רוב ככל הבגדים. להרמב"ם משום שאינו יוצר בהם קמט ע"י קיפולו, ולהכלבו וסיעתיה משום שהוא קיפול בעלמא מבלי להניחם תחת מכבש. ונראה שאף העמדת סימני גיהוץ הקיפול שלאורך צידי המכנסיים על מתכונתם, שרי אף לדעת הרמב"ם. שהרי אינו עושן בתחילה, ואינן נעשין אלא ע"י גיהוץ בכלי חם. ובדר"כ מציאות סוגי הבדים בזמנינו שאינם מושפעים מקיפול בעלמא. ו. והלום ראיתי בספר ארץ חיים (סי' שב ס"ג) שכתב וז"ל, כתב מרן ז"ל בבית יוסף בשם הכלבו וז"ל ועכשיו שנהגו לקפל כל הכלים, אפשר דקיפול דידן לא דמי לקיפול שלהם וכו' וכ"כ הארחות חיים הובא בברכי יוסף אות ג. ועי' בספר משפט כתוב (סי' שב) ובכרם חמר (ח"ב סי' לב) שהאריכו בזה. וכן נוהגים אצלנו לקפל הטלית כסדר קיפולו הראשון. ויתכן שהוא מנהג קדום להתפשטות קבלת הוראות מרן ז"ל. עכ"ל. גם בספר יפה לב (סי שב ס"ק א' והו"ד בקצרה בכף החיים ס"ק לב) כתב בשם סידור חסד לאברהם שנהגו להקל על פי דברי הכל בו לקפל הטלית כסדר קיפולו הראשון, ושכן כתב מהר"ח טולידאנו ז"ל. וכל שכן אם מקפל לצורך שבת הבאה דשרי. וקיפול דידן הוא מעשה הדיוט ושרי דומיא דקשר שאינו של אומן ואינו של קיימא דשרי. וכל שכן בטליתות של מצוה שהקיפול הוא הידור מצוה שאם לא יקפלנו מתקלקל. ואם בכל שבת ישנה מהקיפול שהיה בו, תיקונו זהו קלקולו דמיחזי כמנומר ומתקלקל הידור הטלית וכתוב זה אלי ואנוהו. וכן סוגיין דעלמא אזלא לקפל הטלית בשבת בשחרית ובמנחה בפני גדולים ואין פוצה פה. עכת"ד. אמנם בכף החיים שם כתב ע"ז, "ועיין מה שכתבתי לעיל סי' יד אות כה דצריך להיזהר לקפלה שלא כסדר קיפולו הראשון כמו שכתב מרן ז"ל. ונראה דהכל לפי הטלית. אם מתקלקל הידורו אם ישנה קיפולו הראשון, יש להתיר כמו שכתב היפה ללב. ואם אין מתקלקל הידורו, יש להחמיר ולקפלם שלא כסדר קיפולו הראשון". עכ"ל. והגרי"ח ז"ל בבן איש חי (ש"ש פר' ויחי אות יג) דחה לגמרי מההלכה את סברת הכלבו וז"ל "ויש בני אדם שמקפלין טלית של ציצית כקיפולו הראשון דסומכין על סברת הכלבו ז"ל. ולא יפה עושין. דהא מרן ז"לו כל הפוסקים לא ניחא להו בזה הסברא. ולכן צריך להיזהר בטלית של ציצית לקפלו בשחרית שלא כסדר קיפולו". עכ"ל. והנה מש"כ דכל הפוסקים לא ניחא להו בסברת הכלבו ולכן צריך להיזהר בטלית לקפלה שלא כסדר קיפולה הראשון, אחהמ"ר הנה הארחות חיים והאהל מועד ס"ל כהכלבו, ולהרמב"ם ג"כ מותר לקפל הטלית כסדר קיפולה הראשון כיון שאינו יוצר סימני קיפול חדש ע"י קיפולו וכמשנ"ת לעיל. ולעיל הובאו כמה אחרונים דס"ל כן לדינא והעידו שכן המנהג. הלא הם היפה לב, וסידור חסד לאברהם, ומהר"ח טולידאנו ז"ל, והכרם חמר (עיי"ש שהתיר מן הדין ורק כתב שהמחמיר לקפל שלא כסדר קיפולו, הרשות בידו), והמשפט כתוב (הביאו בכרם חמר), והארץ חיים. וכן העיד בגודלו הגאון הר"ב טולידנו ז"ל בקיצור ש"ע (סי' קע ס"ק י) שלאחר שהביא מש"כ ביפה ללב הנ"ל כתב, "וגם אנחנו מימי רבותינו הראשונים שהיו גדולים בתורה וביראה היו נוהגים לקפל הטלית בשבת בלי שום פקפוק כלל. וכן אנו נוהגים עד היום". ע"כ. ושו"ר בערוך השלחן (סי' שב אות י) שהביא דברי הרמב"ם הנ"ל וכתב, "ומבואר דכל הדברים הוא מטעם תקוני כלים. ואין זה קיפול פשוט, אלא קיפול כמעשה אומנות, כמו שכתב על בית יד שברים שברים, כלומר קמטים קמטים. אבל בקיפול פשוט אין קפידא בכל גווני". וכתב עוד (שם אות יב) "ובזמנינו יש הרבה שמקפלין טליתותיהם בשבת. ויש לומר דסבירא להו דבקיפול שלנו ליכא שום תיקון. וטעמא דטירחא לא סבירא להו. וכדעת רש"י והרמב"ם והטור וש"ע. וכן כתב בכלבו וז"ל עכשיו שנהגו לקפל כל הכלים וכו'. ע"כ. (והנה מש"כ "וטעמא דטירחא לא ס"ל", הוא לפי מש"כ שם קדם לכן שהראב"ד לא פליג אלא בדין הצעת המטה. וכדמשמע מדשתיק בדין קיפול הבגדים בפכ"ב הכ"ב, ופליג רק בפכ"ג ה"ז בדין הצעת המטה שגם שם כתב הרמב"ם טעם האיסור מפני שהוא כמתקן. והשיג הראב"ד דמאי תיקון איכא בהצעת המיטה, אלא טעמא משום טירחא הוא. אבל בעשיית סימן קיפול בבגד י"ל דלכו"ע משום מתקן הוא). ז. ועוד יש להוסיף חילוק נכון לענ"ד שאף לדעת רש"י והר"ן אין איסור קיפול הבגדים המצויים בזמנינו לאחר שפושטן בלילה ומקפלם להניחם על מתכונת קפליהם כדי שלא יתקמטו. שהנה בש"ע (סי' שב ס"ג) כתב דחדשים דשרי לקפל היינו "חדשים שעדיין לא נתכבסו". וכ"ה בטור שם. וכן מבואר בפירש"י במשנה (שבת קיג.) וז"ל "בגדים כשפושטן מקפלן מפני 'שמתרככין מכיבוסן' ומתקמטין כשאינם מקופלים". ור"ל שלאחר שהתכבסו ולבשם ופשטם, הדרך הוא לקפלן, מפני שהכיבוס המרככן גורם להם שיתקמטו. ומש"כ 'ומתקמטין כשאינם מקופלים' היינו בין בשעת לבישתן ובין כשמונחים ללא קיפול לאחר שפושטן. (אבל אינו ר"ל שמתקמטין רק כשמונחים ללא קיפול לאחר שפושטן, ואין מתקמטין בשעה שלובשם, שא"כ נמצא שאיסור הקיפול הוא משום מניעת קמטים שיהיו ולא משום יישור קמטים שנעשו, וזה אינו, דמלבד הסברא הקשה בזה הן פירש עוד רש"י בגמ' "ישנים קיפולן מתקנן יותר מן החדשים שהחדשים קשין מאליהן ואין ממהרין לקמוט". והרי שהקיפול מתקן קמטים שנעשו. ורק החדשים שעדיין לא נתרככו ע"י כביסה אינם ממהרים לקמוט. [ואינו כחדשים שבדין ניעור הבגד בגמ' שבת קמז. ונפסק בש"ע שם ס"א ובב"י כתב דחדשה היינו "שלא נשתמשו בה כ"כ אלא עדיין היא בחידושה כמו שהאומנין מתקנין אותה". והיינו דאין נפק"מ אם נתכבסה או לא וכמש"כ בפמ"ג שם. וטעמא דמילתא דגבי ליבון כל שניכר בה חידושה חשיב מלבן ע"י הניעור אף אם נתכבסה. ומשאין ניכר בה חידושה, אף אם לא נתכבסה חשיבא טלית ישנה. משא"כ גבי נראה כמתקן דקיפול, כל זמן שלא נתכבסה הרי היא קשה ואינה ממהרת לקמוט ואין קיפולה נראה כתיקון. אבל כיבוסה מרככה ומתקמטת והמקפלה נראה כמתקן. ועי' בש"ע שם ס"ה ואכמ"ל]. והנה טבע רוב ככל אריגי בגדי זמנינו שאינם מתקמטים כ"כ לאחר לבישתם, והקמטים שכן נעשים מהלבישה, אין די בקיפול הבגד כדי ליישרם. וכיון שהקימוט אינו כ"כ קימוט, והקיפול אינו מיישר את המקומט, מסתבר דלכו"ע אינו נראה כמתקן ושרי. וא"כ בין בטלית של מצוה ובין במכנסים וכדו' י"ל דשרי לקפלן לאחר שפושטן אף לרש"י והר"ן. ושמחתי בראותי כי כעין זה כתב בספר אור לציון ח"ב (פכ"ד תשובה ג) שלאחר שהזכיר המנהג שנהגו להקל לקפל הטלית אף שלא כסדר קיפולו הראשון ע"פ מש"כ הברכי יוסף (סי' שב סק"ג) וכף החיים (שם אות לב) וארץ חיים (שם ס"ג), כתב, "ועוד נראה שקיפול שלנו לא הוי כקיפול של אז, שבקיפול שלנו לא נעשה מגוהץ כל כך, שהבגד כיום לאחר הכביסה הוא כמו לאחר גיהוץ בזמנם. ולכן מותר לקפל אפילו אין דעתו להשתמש בטלית היום, שהרי מקפל את הטלית משום כבוד הטלית שלא תישאר בלא קיפול כל השבת ונחשב כמו מקפל לצורך השבת. ועכ"פ טוב להחמיר לקפל שלא כדרך קיפולה הראשון. אך לא יניחנה בלא קיפול, שהרי אין כבוד הטלית בכך". עכ"ל (ומ"ש דשרי לקפל אפילו אין דעתו להשתמש בטלית היום, משום כבוד הטלית, הנה בבן איש חי (ש"ש פר' ויחי אות יג) משמע שמטעם זה הכריע כהחיי אדם להתיר לקפל הטלית שלא כסדר קיפולה הראשון אף שאין בדעתו להשתמש בטלית היום ודלא כאליה רבה. ועי' במשנב"ר ס"ק יח ובשעה"צ שם ס"ק כ). ושם בתשובה ד' כתב עפ"ז שמותר לקפל בגדים לצורך השבת. והוסיף עוד שאפילו שלא לצורך לבישתם בשבת אם מקפלם משום שאין לו מקום בארון להכניסם בלא קיפול, מותר לקפלם. דהוי לצורך כבוד השבת שיהיה לו מקום בבית. ובהערות שם הוסיף, "וכל שכן אם מקפל בגדים שלא ניכר בהם הקיפול שמותר. שכיון שכל האיסור לקפל הוא מטעם מתקן מנא, במקום שאין ניכר הקיפול אין בזה משום תיקון". ע"כ. ודין זה האחרון כתב גם בשמירת ש"כ (פט"ו סמ"ו) שבגדים העשויים גומי או ניילון וכן דברי סריגה, מותר לקפלם כיון שאין קיפולם ניכר בהם. (ועיי"ש טעמו בהערות אות קנה, ובמשנ"ת לעיל בזה). וכן כתב שם להתיר קיפול כבסים אם אין כוונתו לקיפול הבגד וגם אינו מקפיד על צורת הקיפול אלא כוונתו להקל על סידור הבגד בארון. ובהמשך שם (סעיף מח) אסר לקפל טלית בקיפוליה הראשונים וכן מפת שולחן וכדו', וגם לא יקפל את מכנסיו, אלא רק מותר לתלותם בוו, ואם מתקפלין מאליהן לית לן בה. עכ"ד. וכבר נתבאר להתיר מעיקר הדין בכל זה מכמה אנפי. ועי' בשו"ת יחוה דעת (ח"ב סי' מ) שהסיק להתיר קיפול הטלית דוקא שלא כסדר קיפולה הראשון. ורק סיים שהנוהגים להקל לקפלה כסדר קיפול הראשון יש להם על מה שיסמכו. ע"כ. ומ"מ בנידון המגבות שבשאלה, שרוצה לקפלן ולהגישן לסועדים, נראה דבמגבות שאין ניכר בהם קמטים, וכרוב מגבות זמנינו, לכו"ע שרי. כיון שאינו מפשט קמטים וגם אין קיפולן ניכר בהן. העולה מכל האמור. מעיקר הדין מותר להעמיד הקפלים המגוהצים שלאורך מכנסיו, על מתכונתן, ומותר גם לקפלם אח"כ, אם חפץ ללובשם בשבת. וכן מותר מעיקר הדין לקפל הטלית של מצוה אף כסדר קיפולו הראשון. והמחמיר לתלות המכנסיים על וו וכדו' ולקפל הטלית שלא כסדר קיפוליה הראשונים תע"ב. אך לא יניח טליתו בלא קיפול, שאין זה כבוד הטלית. ובגדים שאין ניכר בהם קימוט, וגם סימני הקיפול לא יישארו ניכרים בבגד, וכגון קיפול מגבות בד הנקראים 'מפיונים' לסדרם בצורה נאה לפני הסועדים, מותר לקפלם לכו"ע. ויה"ר שה' יאיר עינינו בדברי תורתו, אמן.

טלטול כדור ומשחקי ילדים בשבת אודות שאלה המצויה בפי רבים אם יש איסור מוקצה במשחקי ילדים בשבת, ואם מותר לקטנים מעל גיל חינוך לשחק בכדור בשבת. תשובה: הנה מרן הבית יוסף (ס"ס שח) הביא מש"כ האגור (סי' תקכא) בשם שיבולי הלקט (סי' קכא) שאסור לשחק בשבת ויו"ט בכדורים שאינם ראויים לצור ע"פ צלוחית, משום דממאסי שמטנפו ע"י טיט ועפר. וכן כדור של עץ אסור לטלטלו ולצחוק בו. וכתב "אבל התוס' ביצה (יב. ד"ה ה"ג) אהא דתנן בית שמאי אומרים אין מוציאין את הקטן וכו' ובית הלל מתירין, כתבו ‘פירוש דלאו דוקא קטן למולו דהוא הדין שלא למולו, דשרי גם טיול. דהא אשכחן דמשחקין בכדור שקורין פילוט"א ביום טוב ברשות הרבים, אע"ג דליכא טיול'. ע"כ. משמע שמותר לטלטל כדור ביו"ט וה"ה בשבת דבדברים אלו יו"ט ושבת שוים הם. וסיים הבית יוסף, ומיהו בירושלמי בפרק בתרא דתעניות (ה"ה) מצאתי, טור שמעון למה חרב יש אומרים מפני הזנות וי"א שהיו משחקים בכדור. ע"כ. ור"ל דבירושלמי מוכח כהשיבולי הלקט ודלא כהתוס'. ואע"פ שלא כתוב בירושלמי שהיו משחקים בכדור בשבת, פשיטא ליה להב"י דמיירי בשבת. שאם לא מפני חילול שבת לא היו נענשים שייחרב מקומם. א"נ ק"ו הוא. שאם על משחק בחול נענשו, ק"ו שבשבת אסור. אמנם מהש"ע (שם סעיף מה) משמע שפירש דברי הירושלמי בשבת דוקא. שבש"ע כתב על פי הירושלמי ושיבולי הלקט "אסור לשחוק בשבת ויו"ט בכדור". אמנם בקרבן עדה על הירושלמי שם פירש בא"נ שנענשו שחרב מקומם לפי שהיו מבלין ימיהם במשחק בכדור ולא עסקו בתורה. והיינו אפילו בחול. אבל כהבנת מרן הבית יוסף בירושלמי איתא להדיא במדרש איכה (ב, ד) ששם הלשון שהיו משחקים בכדור "בשבת". והרמ"א בהגה שם כתב על פי התוס' "ויש מתירין, ונהגו להקל". ע"כ. והמגן אברהם שם (ס"ק עב) כתב שהש"כ כתב שאף התוס' לא התירו אלא ביו"ט, שלפי שיש בו צורך קצת אמרינן מתוך שהותרה לצורך וכו', אבל בשבת לכו"ע אסור. והמג"א חלק על דבריו דמתוך שהותרה וכו' אמרינן רק לעניין הוצאה, אבל לעניין טלטול שבת ויו"ט שוים הם. ואדרבה, י"א דמוקצה אסור ביו"ט ואם כן אם מותר לטלטל כדור ביו"ט כ"ש שמותר בשבת. והביא עוד מש"כ הרש"ל בים של שלמה (ביצה סי' לז) דגם התוס' סוברים דמדינא אסור לשחק בכדור בשבת אלא שנהגו להקל (וכתב עוד הרש"ל שם שלגדולים מנהג רע הוא ולקטנים מניחים). וסיים המג"א וא"ת לישתרי מפני שחזי לצור על פי צלוחיתו, יש לומר דממאיס בטיט ועפר ואין ראוי לכסות ע"כ. ומשמע דס"ל שמשחק הראוי לשימוש כל שהוא כגון לצור ע"פ צלוחיתו, אינו מוקצה ומותר לשחק בו בשבת לכו"ע. אולם בספר כף החיים (שם ס"ק רנו) כתב שאם הדבר שמשחקין בו ראוי לצור ע"פ צלוחיתו, הוא תלוי בב' הטעמים שכתב הב"י לאסור. שלטעם שכתב בשיבולי הלקט לאסור משום דמאיס ואינו ראוי לצור ע"פ צלוחית, נמצא שאם ראוי לצור מותר לטלטלו ולשחק בו. ולטעם שכתב ע"פ הירושלמי "גם אם הוא דבר שראוי לצור ע"פ צלוחיתו אסור לשחק בו משום זלזול כבוד השבת שמתעסק בדברים בטלים". עכ"ל. וקצ"ע דמנא ליה שטעם הירושלמי דאסר אינו מטעם שאינו כלי משום דמאיס וכמש"כ שיבולי הלקט, ולעולם היכא שראוי לצור ע"פ צלוחיתו שרי לטלטלו ולשחק בו לכו"ע. וכן משמע משאלת ותשובת המג"א הנ"ל שרק טעם אחד איכא לאסור הכדור בשבת משום דמאיס. וצ"ל דס"ל להרב כף החיים מלשון הירושלמי שטור שמעון חרב על שהיו משחקין בכדור, שאינו רק מטעם מוקצה, שאילו היו עוברים על איסור מוקצה בעניין אחר לא היה חרב מקומם, אלא רק משום שיש במשחק בכדור זלזול בכבוד השבת, דמתעסק בה בדברים בטלים, נענשו כ"כ. וא"כ לירושלמי גם בכדור שראוי לשימוש כלצור ע"פ צלוחיתו אסור לשחק בשבת. אולם בשיבולי הלקט עצמו הביא את המדרש איכה שטור שמעון חרב על שהיו משחקין בכדור בשבת. ומשמע דס"ל שהוא מהטעם שכתב שהוא מוקצה לפי שאינו ראוי לשימוש (והב"י שלא הביא את המדרש וכתב שמצא כן בירושלמי הוא מפני שרק ראה קיצור דברי השיה"ל כפי שהביאם באגור) וכהבנת המגן אברהם. וא"כ כל שהוא ראוי לשימוש אינו מוקצה ומותר לשחק בו ולטלטלו בשבת. וכן משמע בפשטות דעת מרן הב"י שהביא דברי שיבולי הלקט שאסר משום דמאיס, ודעת התוס' שהתירו, ואח"כ כתב בסתם ומיהו בירושלמי מצאתי וכו', ולא הוסיף שמשם משמע לאסור מטעם אחר דזילותא דשבתא ודלא כטעם שכתב השיבולי הלקט, ואילו היה ס"ל כן היה לו לפרש כיון שיש בזה נפק"מ לדינא היכא שראוי לצור ע"פ צלוחיתו. ומשמע שהביא דברי הירושלמי לסתור דברי התוס' ולהכריע כשיבולי הלקט לגמרי משום שטעם אחד להם לירושלמי ולשיבולי הלקט דאסרי. וא"כ לא נתכוין בש"ע לאסור אלא כדור שהוא מטונף ומאוס ואינו ראוי לצור ע"פ צלוחית, אבל משחק נקי הראוי לא רק למשחק אלא גם לתשמיש כל דהו כגון לצור ע"פ צלוחיתו מותר לטלטלו ולשחק בו. וכן נראה עיקר. ואפילו לפי מה שכתב הרב כף החיים לפרש דברי הירושלמי דאסר לשחק בכדור דהיינו משום זלזול בכבוד השבת וייאסר אפילו בראוי לצור ע"פ צלוחיתו, י"ל דזהו דוקא במשחק בכדור משום שיש בו זילותא טפי, אבל משחק אחר שהוא ראוי לצור ע"פ צלוחיתו ואין בו זילותא לשבת, שרי גם לפירוש זה. (אמנם ממש"כ הרב כף החיים שהוא זלזול בכבוד השבת "שמתעסק בה בדברים בטלים", משמע דדעתו אליבא דהירושלמי לאסור בכל משחק לפי שהוא דברים בטלים. אבל אין הכרח לכך בדברי הירושלמי ואדרבה הדעת נותנת דדוקא במשחק בכדור איכא זלזול בכבוד השבת ולא בכל משחק). ומ"מ נמצא שדבר הראוי לשימוש כל שהוא כיון שאינו מוקצה, מותר לשחק בו בשבת. ולא נאסר אלא כדור מטעם דמאיס ואינו ראוי לשום שימוש מלבד לשחק בו, או מטעם שהמשחק בו הוא זלזול בכבוד השבת. ב. אמנם בעיקר דין משחק שאינו ראוי לשום תשמיש מלבד לשחק בו, הנה בשיבולי הלקט שם כתב, "ומורי ר' יהודה פירש דדוקא אותו כדור שנחלקו בו ר' אליעזר וחכמים דנראה החלל שלו, חשיב כלי, אבל אלו הכדורים שלנו, אפילו כלי לא חשיבי, ומחשבת השחוק שחישב לשחק בו לא משוי ליה כלי. ומ"מ בין שיש עליו תורת כלי ובין שאין עליו תורת כלי נראה שאסור לשחק בו ולטלטלו בשבת ויו"ט, ‘שהרי אין צריך בטלטולן', ואפילו לכסות בו פי צלוחיתו אינו ראוי דהא ממאיס וכו'." עכ"ל. וממש"כ ‘שהרי אין צריך בטלטולן' אע"פ שרוצה לטלטלם כדי לשחק בהם, מבואר שעצם השימוש של משחק אינו נחשב צורך, שצורך אינו אלא תשמיש כשימוש לאכול בו או לשבת עליו וכדו', אבל דבר שאינו ראוי לשום תשמיש אלא למשחק אינו כלי והוי מוקצה מחמת גופו. וכן מתבאר מדברי הב"י הנ"ל והמג"א (ס"ק עב) ובלבושי שרד (שם). ומש"כ הפרי מגדים באשל אברהם (סי' שח ס"ק עב) שבכדור ששיחקו בו מבעוד יום, י"ל שהוכן לכך ומותר לטלטלו ולשחק בו בשבת וצ"ע. עכ"ד. וע"ע בסי' שלח סעיף ה ובנו"כ שם. הנה להפמ"ג י"ל דבזמננו שהמשחקים מיוצרים בבתי חרושת ואינם נעשים מבלאי בגדים וכדו' כבזמנם, גם מבלי ששיחקו בהם קדם השבת הרי הם מוכנים לשימוש למשחק. אלא שע"פ המתבאר משיבולי הלקט אין די בכך כיון שאין שם של שימוש על משחק כלל. וכנראה שהפמ"ג לא ראה אלא קיצור דברי שיבולי הלקט שהובא באגור ובב"י ובאחרונים. ג. ומ"מ נלענ"ד שכל דברי שיבולי הלקט ומרן הש"ע ז"ל לאסור כדור ומשחק בטלטול מטעם שמשחק אינו נחשב צורך הנותן שם כלי על מה שמשחקים בו, זהו דוקא במשחק של גדולים, וכדמשמע משאר משחקים דמיירי בהו שיבולי הלקט כגון תם וחסר, ונשים המשחקות באגוזים ותפוחים. וכן הא דחרב טור שמעון על שהיו משחקים בה בכדור, מיירי בגדולים המשחקים, דבודאי שמפני קטנים המשחקים בכדור לא היה חרב. ובגדולים דוקא י"ל שאין משחק חשיב צורך, שצורך אדם גדול הוא לימוד תורה ואכילה ושתיה וישיבה ושינה, ומשחק הנעשה לאדם גדול שישחק בו, הרי הוא ככלי המיוחד לתשמיש קטן, כגון המוצץ של התינוקות שנועד להרגיעם, שאינו מוקצה רק משום שימושם של הקטנים ואין בו שייכות לעולמם של הגדולים. וה"ה משחק שמייעדים אותו לגדולים אין עליו שם של שימוש עבורם והוי מוקצה וכמש"כ בשיבולי הלקט. משא"כ משחקי קטנים צורך הוא להם שזהו עיסוקם ותשמישם ובהם רגועים ושלווים והוו ככלי סעודה ומציצה ממש לגבייהו. וכשם שלא יעלה בדעת איש לאסור טלטול המוצץ לקטן משום מוקצה כיון שאינו כלי סעודה וישיבה, אלא פשוט דזהו גופא שמשתיקו ומהנהו הוא הנותן עליו שם כלי, כן הוא בשאר משחקי הקטנים אף דלא דמו ממש למוצץ, והוו כלי שמלאכתו להיתר וממילא מותר אף לגדול לטלטלם לכל צורך. והכדור דמיירי ביה בשיבולי הלקט הוא כדור שהיה נעשה בזמנם לגדולים דוקא כדמשמע מדבריו עיי"ש, שאילו כדור פשוט הנעשה לקטנים אף לגדול אינו מוקצה. ומה שאסר הש"ע לשחק בכדור בשבת ויו"ט מיירי נמי בגדולים. ואפשר שלזה נתכוון נמי הרב כף החיים במש"כ (שם ס"ק רנז) וז"ל, "לדעה זו שפסק מרן ז"ל שקיבלנו הוראותיו, אסור לשחק בשבת וביו"ט בכדור וכדומה מינין שמשחקין בהן בעלי קוביא". וביאר בסיום דבריו כוונת מש"כ "וכדומה", דהיינו מיני משחקים של גדולים. וכן ראיתי שכתב בספר טלטולי שבת (עמ' 22 הערה ב) בשם הגר"מ פיינשטיין זצ"ל שכל המשחקים הראויים לקטנים אינם מוקצה ואע"פ שאינם ראויים לשום תשמיש אחר. גם מרן הגר"ע יוסף שליט"א בהערותיו לספר קצות השלחן ונדפס בשו"ת יביע אומר ח"ז (סי' לט ס"ק ד) לאחר שכתב שמותר לתת לקטן לגו ואבני פלא להרכיבם ולפרקם, כתב עוד בקציר האומ"ר וז"ל, "וגם נראה שמותר לגדול לתת לקטן לשחק בצעצועים המיוחדים לקטנים ואין בהם משום מוקצה". (ועי' בילקוט יוסף שבת ח"ב עמ' שצד בהערות סס"ק לא. ועפ"ז כתב בסעיף כו וכז לחלק בין כדור דאסור לשחק בו ולטלטלו ובין שאר משחקים שמותר לאפשר לקטן לשחק בהם. ואם הילד בוכה ויש צורך להרגיעו ע"י שיתנו לו את המשחקים, המיקל לתת לו בידים יש לו על מה שיסמוך. וצעצועים שנתפזרו בחדר מותר לגדולים לאוספם ע"י מטאטא וכדו' דהוי טלטול מן הצד. ובאמת שמדברי אביו מרן שליט"א ביביע אומר הנ"ל מתבאר שמותר אף לכתחילה לתתם לקטן בידים וכן לאספם בידים). ובספר אור לציון ח"ב (פכ"ו תשובה ח) העלה להתיר מעיקר הדין לטלטל שאר משחקים ורק טוב להיזהר שלא לטלטלם, מלבד כדור שאסור לטלטלו. ובמקורות ביאר טעמו שאע"פ שתשמיש של משחק אינו נותן שם כלי על החפץ, מ"מ בשיבולי הלקט מבואר שהאיסור לשחק בכדור הוא משום שמלוכלך בטיט ועפר ואינו ראוי לצור ע"פ צלוחיתו, ומצד משחק אינו כלי. וא"כ י"ל שלפי שרוב המשחקים כיום נקיים וראויים לצור ע"פ צלוחית, מותר לטלטלם. ועוד הוסיף לצרף דעת התוס' והרמ"א שכתבו להתיר לשחק אף בכדור. ועוד מדפסק בש"ע לאסור לשחק בכדור ולכאורה היה לו התיר כהתוס' שהרי הוא איסור דרבנן ובשל סופרים הלך אחר המיקל. ועל כרחך שפסק כירושלמי שהוא כעין סברת המכריע, שדוקא כדור אסור. ולכן אין להימנע אלא ממשחק בכדור אבל שאר משחקים אין בהם מעיקר הדין משום מוקצה והמיקל יש לו על מה לסמוך. עכ"ד. ומה שהקשה שם להב"י בשם שיבולי הלקט מהמשנה כלים פכ"ג מ"א, הכדור והאימום הנוגע בהם טמא, ומוכח שיש לכדור תורת כלי אע"פ שמיועד רק למשחק והניח בצ"ע, הנה כבר הרגיש בזה בשיבולי הלקט (סי' קכא) גופא וכתב שאותו כדור שנחלקו בו ר' אליעזר וחכמים הוא דוקא כדור שנראה החלל שלו, ולכן חשיב כלי, אבל אלו הכדורים שלנו, אפילו כלי לא חשיבי. וכתב עוד ומ"מ בין שיש עליו תורת כלי ובין שאין עליו וכו' נראה שאסור לשחק וכו' דהא ממאיס וכו'. ולענין מעשה נראה שמשחקים המיועדים לקטנים כגון לגו ובובות ומכוניות אינם מוקצה ומותר לגדול לטלטלם וליתנם לקטן בידים ולאוספם בידים, אא"כ נדלקת בהם נורה או מוציאים אש או משמיעים קול נגינה [ואם משמיעים רק קול רעש מותר לתתם לקטן וכמש"כ באור לציון (ח"ב פרק כו, ח בהערה) לפי מש"כ מרן הש"ע בסי' שלח ס"א להתיר השמעת קול אף בכלי המיוחד לכך אם אין כוונתו לשיר]. אמנם כל זאת בשאר משחקים מלבד כדור שיש להחמיר בו שלא לטלטלו ולשחק בו בשבת אע"פ שהוא מסוג המיועד לקטנים. לפי שבמשחק בכדור יש זילותא דשבת וכדאיתא במדרש איכה (ב, ד) טור שמעון למה חרב יש אומרים מפני הזנות וי"א שהיו משחקים בכדור בשבת. וילד שהגיע לגיל חינוך יש לחנכו ולהרגילו שלא לשחק בכדור בשבת. והמיקל בזה מבני אשכנז אפילו לגדול, יש לו על מה שיסמוך. ומשחקים המיועדים לגדולים הרי הם מוקצה ואסור לטלטלם בשבת וכ"ש שלא לשחק בהם. לפי שאין על משחק שם כלי אא"כ הוא ראוי לאיזה שימוש אחר ככלי שתיה וכדומה. ואף במשחקים המיועדים לקטנים אסור לגדול לשחק בהם בשבת לצורך עצמו, אע"פ שמותר לטלטלם. אבל לשחק בהם עם הקטנים במקום שצריכים לכך מותר. והאב יבדוק אם יש בדבר כ"כ צורך עד שאין בו משום ביטול תורה. ומ"מ בודאי שטוב להעדיף בשבת משחקים לימודיים שיש בהם דברי תורה והלכה כמצוי היום בשפע ועליהם תבוא ברכת טוב. ומה נואלו אותם גדולים המבלים שבתותיהם בדברי הבלים לשחק בינם לבין עצמם בכלי משחק, כאילו היו תינוקות קטנים. שמלבד שבמקרים רבים נכשלים באיסור מוקצה גם מכלים זמן יקר ערך והופכים קודש לחול. וכבר הוכיחם הרב כף חיים (שם ס"ק רנט) במתק לשונו וז"ל, וכל מי שיראת ה' על פניו יתבונן במה שאמרו ז"ל לא נתנו שבתות וימים טובים לישראל אלא לעסוק בהם בתורה, וא"כ איך יעזוב ביום הקדוש הזה את התורה הקדושה אשר לא יערכנה זהב לעסוק בהבלים וכו'. ומי יודע כמה עולה שכר לימוד השבת ויו"ט יותר מן החול והמשכיל יבין. עכ"ל הקדושה. והי"ת יאיר עינינו בתורתו לבל נכשל בדבר הלכה, אמן.

הנחת קליפות המוקצים בצלחת ריקנית שאלה: בדבר המצוי שמקלפים בשבת ביצים ואגוזים וכיוצא בהם דברים שקליפותיהן אינן ראויות למאכל בהמה. אם מותר להניחם בצלחת ריקנית, ורק אח"כ כשירצה לפנותם מן השלחן יתן בצלחת דבר היתר, או שמא יש לחוש בזה לביטול כלי מהיכנו. תשובה: במשנה שבת (מב:) אין נותנין כלי תחת הנר לקבל בו את השמן ואם נתנוה מבעוד יום מותר. ופירש"י אין נותנין בשבת כלי תחת הנר לקבל בו השמן המטפטף משום דשמן מוקצה הוא וקסבר אין כלי ניטל בשבת אלא לצורך דבר הניטל. אי נמי קסבר אסור לבטל כלי מהיכנו להושיב כלי במקום שלא יוכל עוד ליטלו משם דהוי כקובע לו מקום ומחברו בטיט ודמי למלאכה. וכלי זה משיפול בו השמן המוקצה יהא אסור לטלטלו. עכ"ל. והרי"ף (שם) והרמב"ם (פכ"ה משבת פכ"ג) והרא"ש (פ"ג סי"ח) פסקו כרב חסדא דאמר התם אע"פ שאמרו אין נותנין כלי תחת תרנגולת לקבל ביצתה (כשהיא מטילתה במקום מדרון שמא תתגלגל ותשבר. רש"י) אבל כופה עליה כלי שלא תשבר. וכרב יוסף דאמר היינו טעמא דרב חסדא משום דקא מבטל כלי מהיכנו (ובתוס' שם ד"ה דמבטל העירו שלקמן קנד: פירש"י דאסור משום דמחזי כסותר וכאן פירש דחשיב כאילו מחברו שם בטיט. ועי' בפני יהושע שם מש"כ ליישב בזה). וכ"פ בש"ע (סי' שי סעיף ו) וז"ל, כל דבר שאסור לטלטלו אסור ליתן תחתיו כלי כדי שיפול לתוכו מפני שאוסר הכלי בטלטול ונמצא מבטל כלי מהיכנו. ע"כ. ובר"פ מי שהחשיך (קנג.) תנן מי שהחשיך לו בדרך וכו' הגיע לחצר החיצונה נוטל את הכלים הניטלין בשבת. ושאינן ניטלין בשבת, מתיר החבלים והשקים נופלים מאליהם. ובגמ' (קנד:) אמר רב הונא היתה בהמתו טעונה כלי זכוכית מביא כרים וכסתות ומניח תחתיה ומתיר החבלים והשקים נופלים. והאנן תנן נוטל את הכלים הניטלים בשבת, כי קאמר רב הונא בקרני דאומנא (מקיז דם שאין ראויין בשבת לכלום לפי שמאוסים. רש"י). והא קא מבטל כלי מהיכנו, בשליפי זוטרי (משואות קטנים ששומט הכר מתחתיהם. רש"י). מתיבי היתה בהמתו טעונה טבל ועששיות של זכוכית מתיר את החבלים והשקים נופלים ואע"פ שמשתברים, התם בכולסא (חתיכות רחבות של זכוכית שאינם כלים ועושין מהן חלונות וכיון דליכא פסידא בשבירתן שסופן להיחתך בחתיכות קטנות לא שרי להביא כרים ולהניח תחתיהן. רש"י) וכו'. ומאי אע"פ שמשתברין (הא ליכא פסידא. רש"י) מהו דתימא להפסד מועט נמי חששו קמ"ל. ע"כ. ומשמע שהחילוק בין שליפי זוטרי של קרני דאומנא שהתירו להניח כרים וכסתות תחתם כיון שיכול לשומטם אח"כ, ובין כולסא שאסרו אף בכה"ג, הוא לפי שביטול כלי מהיכנו לזמן מועט ג"כ אסור, ורק שבמקום הפסד מרובה התירו בכה"ג כיון שהוא רק לזמן מועט ויחזור אח"כ להיתר. ונמצא לפ"ז דשליפי רברבי שאי אפשר לשמוט את הכר מתחתם והרי הוא מבטל את הכלי מהיכנו לכל השבת, אסור אף כשיש הפסד מרובה. וכ"כ הר"ן בשם אחרים, "דכשם שאסור לבטל כלי מהיכנו לכל היום הכי נמי אסור לבטלו למקצתו של יום. דאי לא תימא הכי כי אקשינן בפרק כירה עליה דרב יוסף דאמר משום דקא מבטל כלי מהיכנו, ממתניתין דנותנין כלי תחת הנר לקבל ניצוצות ואיצטריך לשנויי ניצוצות אין בהן ממש, וכן נמי אקשינן עליה מנותנין כלי תחת הדלף ואיצטריך לשנויי בדלף הראוי, למה ליה לשנויי הכי לישני ליה דלאו במבטל אותו כלי לאותו דבר לכל השבת עסקינן, אלא ודאי אפי' לבטל כלי מהיכנו למקצת שבת נמי אסור. אלא דהכא משום פסידא הוא דשרינן כיון דלא מבטל ליה לכולי יומא. ומשו"ה אוקימנא בשליפי זוטרי דאי בשליפי רברבי שאי אפשר לנערן, כיון דקא מבטל כלי מהיכנו לגמרי לכל השבת חמור טפי ואפילו במקום פסידא לא שרו ליה רבנן. והיינו דאמרינן בגמ' מהו דתימא להפסד מועט נמי חששו דאלמא משום פסידא אתינן עלה". עכ"ל. וכן דעת הרשב"א בחי' (שם ד"ה הא) שהקשה דמדאוקמינן בשליפי זוטרי משמע דכל שיכול לנער לא חשבינן ליה כמבטל כלי מהיכנו, דביטול לשעה אינו ביטול, והא אמר רב חסדא בפרק כירה אין נותנין כלי תחת התרנגולת לקבל ביצתה, וביצה כשליפי זוטרי הוא ויכול לנערה וכו'. י"ל דלא התירו אפי' ביטול לשעתו אלא להצלת הפסד מרובה. ע"כ. וכן דעת הרמב"ן בחי' (שם ד"ה בשליפי) עיי"ש. והובאו דבריהם בחי' הריטב"א (החדש שם ד"ה והא) בשם יש מקשים וכן במאירי (שם ד"ה כבר) בשם יש מפרשים. וכ"כ הרב המגיד בדעת הרמב"ם (פכ"א משבת ה) וכ"ד רבנו ירוחם (נתיב יב חלק י). אבל הרז"ה בספר המאור (שם ד"ה אמר) כתב, ואוקימנא בשליפי זוטרי וכו' ושמעת מינה שכל דבר שדעתו עליו לשמטו, אין בו משום ביטול כלי מהיכנו. הלכך הא דאמר רב חסדא אע"פ שאמרו אין נותנין כלי תחת התרנגולת לקבל ביצתה, דדייקינן לה ממתניתין דתנן אין נותנין כלי תחת הנר לקבל את השמן, כשמקצה הכלי מדעתו כל היום לקבלת הביצה והשמן שזה הוא ביטול כלי מהיכנו אבל אם דעתו לנערן מותר. עכ"ל. והו"ד בר"ן (שם) וכן בריטב"א (החדש ד"ה אמר) וכתב על דבריו ונכון הוא זה. ובמאירי (שם ד"ה כבר) הביא דבריו בשם גדולי הראשונים דס"ל שביצה ושמן מיירי בשמקצה את הכלי לכך כל היום, וכתב "ומ"מ אף בסתם נראה לי שהדבר כך הוא שאין דעתו לנער בשמן וביצה, שמא תשבר הביצה וישפך השמן. אבל בשליפי זוטרי עיקר הכוונה הוא לשמטם לשעתו". וכ"כ המג"א (סי' רסה ס"ק ב) בדעת הרי"ף והרא"ש והטור מדהשמיטו הא דכולפא. וכ"כ בהגהות אשר"י פרק כירה (מב: על הרא"ש סי' יח) וז"ל, ומשמע נמי דאם אפשר לנער האיסור שבתוך הכלי לא חשיב ביטול כלי מהיכנו וכו' ולפי זה היה מותר לתת כלי תחת נר של שעוה דהא יכול לטלטלו ולנערו כמו אבן שעל פי החבית. דאם מונחת בין החביות דמסלקה ואח"כ מנערה. ולא דמי לשמן שאין רוצה לנערו ולהפסידו דהוא מבטל כלי, וביצה נמי איכא למימר שירא פן תשבר. אבל האי נר ודאי ינער קודם, שלא יאחז האור בכלי. עכ"ל. והבית יוסף הביא דבריו בקצרה בסי' רסה וכתב, ומש"כ האי נר ודאי ינער וכו' היינו לומר דסתמו כאילו פירש שדעתו שלא להניחה שם אבל אם הניחו על דעת לנערו אפילו אם הוא כלי שאין האור אוחזת בו שרי לפי סברא זו. ע"כ. ונמצא שאם יש איסור דביטול כלי מהיכנו בנתינת דבר המוקצה לכלי בשבת כשדעתו לנערו משם אח"כ, הוא דבר הנתון במחלוקת ראשונים. שלדעת רש"י והרמב"ם והרמב"ן והרשב"א יש בו איסור אע"פ שדעתו לנערו משם, לפי שלא התירו ביטול כלי מהיכנו לזמן אלא במקום שיש הפסד מרובה. ולדעת הרי"ף והרז"ה והריטב"א והמאירי והרא"ש וההגהות אשר"י מותר. שאין ביטול כלי מהיכנו אלא כשדעתו שלא לסלק את המוקצה מן הכלי במשך כל השבת אבל ביטול כלי מהיכנו לזמן שרי כיון שהכלי עתיד לחזור בשבת להיתרו. ומעתה י"ל דנידון דידן שרוצה לתת דבר היתר לאחר שיניח את הקליפות המוקצים בצלחת, תליא בפלוגתא זו. שלדעת האוסרים ביטול כלי מהיכנו אע"פ שבדעתו לנער את המוקצה אח"כ הכא נמי אסור אע"פ שבדעתו ליתן אח"כ דבר היתר, ולדעת המתירים שם הכא נמי יהיה מותר לתת הקליפות המוקצים לכלי אם דעתו לטלטלו אח"כ ע"י שיתן לתוכו דבר היתר באופן שייעשה בסיס לאיסור ולהיתר. ואפי' לפמש"כ במג"א סי' רסה ס"ק ו ובמחצית השקל שם שהמחלוקת בביטול כלי מהיכנו לזמן אינו אלא כשיכול לנערו מיד, וכגון נר דולק דשרי לנערו כדאיתא בסי' רעז סעיף ד (עיי"ש), אבל אם אינו יכול לנערו מיד, וכגון פחמים הנופלים מן הנר שאסור לנערם משום כיבוי אלא צריך להמתין עד שיכבו, בזה לכו"ע הוי ביטול כלי מהיכנו ואסור, וא"כ הכא נמי לכאו' הרי אינו יכול לנער הקליפות מיד אלא רק לאחר שיתן לתוכן דבר היתר. דעת לנבון נקל לחלק דהתם גבי פחמים אין בידו לעשות דבר עד שיכבו הפחמים. משא"כ הכא שמיד יכול ליתן דבר היתר ולנערו הרי זה כנר דלהמתירים אין בו משום ביטול כלי מהיכנו. ולענין הלכה, הנה דיוק המג"א שדעת הרי"ף והרא"ש להקל הוא מדהשמיטו הא דכולסא וכמש"כ במחצית השקל שם וכ"פ המג"א בסי' רסו ס"ק יד. וא"כ מדכתב בש"ע שם (סעיף ט) כדברי הרי"ף והרא"ש והשמיט הא דכולסא ודלא כהרמב"ם שכתבו, משמע דס"ל למרן הש"ע כדעתם ז"ל שאין איסור בביטול כלי מהיכנו לזמן. אמנם במג"א שם כתב, וצ"ע על הרב בית יוסף שהשמיטו מאחר שהוא בהדיא בגמ' ואפשר דדעת הרי"ף והרא"ש והטור והש"ע כדעת הרמב"ם מדנקטו כלי זכוכית משמע אבל אם אינם כלים אסור לפי שאין בהם הפסד מרובה. וכן יש להורות שאין לבטל כלי מהיכנו אפילו לפי שעה אלא במקום הפסד מרובה. עכת"ד. והנה מה שנותר המג"א בצ"ע על מרן הש"ע שהשמיט הא דכולסא, הנה ידוע שדרכו ז"ל לפסוק כב' מתוך ג' עמודי הוראה וכמש"כ בהקדמת בית יוסף, וכיון שהרי"ף והרא"ש השמיטוהו פסק כדבריהם. וא"כ לא על מרן הש"ע תלונתו כי אם על הני קמאי רברבי הרי"ף והרא"ש. ועי' במש"כ מחצית השקל שם. אמנם בעיקר מש"כ שאפשר שגם הרי"ף והרא"ש והטור והש"ע סוברים כהרמב"ם, כן משמע קצת מדהביא בבית יוסף על דברי הטור בזה את מקור הדברים בגמ', ולא כתב שהרמב"ם חולק וכדרכו לכתוב כן בכל מקום דאיכא פלוגתא, ולכאו' משמע דס"ל דליכא פלוגתא. ועוד משמע כן ממש"כ בבית יוסף (סי' רסה) על מש"כ הגהות אשר"י להתיר ליתן כלי תחת נר הדולק ואין בנפילת הנר משום ביטול כלי מהיכנו כיון שיכול לנערו אח"כ, שדין זה תלוי במחלוקת המובאת בסי' שט במניח מוקצה על דעת ליטלו בשבת אם נעשה הכלי בסיס לדבר האסור. שלדעת הסוברים שנעשה הכלי בסיס לדבר האסור, אסור לנער את הנר, כיון שהכלי נעשה מוקצה, ונמצא שהנותן את הכלי מבטל כלי מהיכנו. ובש"ע סי' שט (סעיף ד) פסק בסתם כדעת האוסרים. וכיון שתלה דין ביטול כלי מהיכנו לזמן בפלוגתא דהתם, נמצא שדעתו ז"ל לפסוק לאסור ביטול כלי מהיכנו לזמן. וא"כ צ"ל דס"ל כמש"כ המג"א, שהרי"ף והרא"ש שהעתיק לשונם בסי' רסו מודים להרמב"ם. [אלא שבעיקר הך מילתא שתלה דין ביטול כלי מהיכנו לזמן בפלוגתא דסי' שט קשה לי מאד דהתם מיירי במניח קדם השבת ומונחים שם בבין השמשות ורק שדעתו שינטלו בשבת ובזה פליגי אם יש לכלי שמונחים עליו דין בסיס. אבל אם בבין השמשות לא היה מונח שם וכהכא שבשבת נופל הנר לכלי בזה לכו"ע לא נעשה הכלי בסיס ומותר לנערו. וא"כ הך דינא דההגהות אשר"י הוא לכו"ע. ושו"ר במג"א סי' רסה ס"ק ב שהקשה כן והניח בצ"ע. ואין לומר שאף הבית יוסף לא נתכוין אלא לומר שלפי שיתכן שיפול הנר סמוך לבין השמשות, ובאופן כזה ייעשה הכלי בסיס לדבר האסור ויהיה אסור לנערו בשבת לדעת האוסרים בסי' שט, משו"ה לשיטתם יש לאסור לתת הכלי משום ביטול כלי מהיכנו, דהא פשיטא שמבעוד יום מותר לתת הכלי אע"פ שיתבטל אח"כ מהיכנו וכדאיתא במשנה מב: ובש"ע סי' רסה סי"ג. ועוד יש להעיר שבבית יוסף שם כתב, וכבר הזכיר הר"ן סברא זו בר"פ מי שהחשיך בשם הרז"ה וכתב שיש חולקים ואומרים דכשם שאסור לבטל כלי מהיכנו כל היום הכי נמי אסור לבטלו למקצתו של יום. עכ"ל. ועיי"ש דקאי על דברי ההגהות אשר"י שהביא בתחילת דבריו וקאמר שכן גם דעת הרז"ה וא"כ צ"ל שמפרש שמה שהיו מניחים הכלי תחת הנר אינו משום שחששו לדליקה, שא"כ יקשה הא הוי הפסד מרובה דכו"ע מודו דשרי בכה"ג לבטל כלי מהיכנו לזמן. אלא לדידיה היו עושין כן כדי שלא יטנף הנר את הקרקע או יטונף מן הקרקע וכדו'. ואמנם המג"א שהכריע בסי' רסו להחמיר בביטול כלי מהיכנו לזמן נקט בסי' רסה כהגהות אשר"י להקל בנתינת כלי תחת הנר וטעמו משום דכו"ע מודו להקל במקום הפסד מרובה, וחשש דליקה הוי הפסד מרובה עיי"ש]. ואע"פ שבבית יוסף סי' שי כתב, וא"ת אם כן (שאסור לבטל כלי מהיכנו) למה שנינו כופין הסל לפני האפרוחים כדי שיעלו וירדו בו והרי האפרוחים דבר שאסור לטלטלן הוא. כבר תירצו בגמ' פרק כירה (מג.) דכיון דכשירדו מעליו מותר לטלטלן לא חשיב מבטל כלי מהיכנו. כלומר וכיון שהאפרוחים עשויים לירד שרי, ולא דמי לביצה שאינה עשויה לזוז ממקומה. עכ"ד. מ"מ אין להוכיח דס"ל דביטול כלי מהיכנו לזמן שרי, שאפשר שדוקא היכא שודאי יוסר המוקצה וכאפרוחים שבודאי יסורו מע"ג הסל מאליהם שרי. אבל דבר התלוי בדעתו וברצונו וכל זמן שלא יסיר המוקצה לא יסור מאליו, אף אם דעתו להסירו הוי ביטול כלי מהיכנו ואסור. ועדיין דעת מרן הב"י ז"ל להלכה בדין זה אינה ברורה וצ"ע. ב. והנה אע"פ שלמעשה נראה להחמיר בביטול כלי מהיכנו לזמן כיון שדעת מרן הש"ע ז"ל אינה ברורה ויותר נראה שאוסר וגם הרבה אחרונים העלו לאסור כהמג"א ומהם האליה רבה (סי' רסו ס"ק יח) וש"ע הרב (שם סכ"ו) והחיי אדם (כלל פז סכ"ה) והמשנב"ר (שם ס"ק כז), מ"מ נראה דה"מ במבטל הכלי מהיכנו ע"י שמניח בתוכו מוקצה שיש בו חשיבות קצת כגון ביצה ושמן ונר וכדו', שבכה"ג דוקא נעשה דין הכלי כדין המוקצה, כיון שמשמש את המוקצה ונעשה טפל אליו. אבל אם מניח בתוכו פסולת כעצמות וקליפות, י"ל שאין הכלי בטל להם, ואדרבה הם בטלים לכלי. וכדאיתא בגמ' ביצה (כא:) דשיורי הכוס הוו בטלי אגב הכוס אי לאו דאיסורי הנאה נינהו עיי"ש. ואע"פ שבזה יד הדוחה נטויה לומר דשאני שיורי כוסות דגריעי טפי וכמש"כ בתוס' שם (ד"ה כנונא) עיי"ש וכ"כ בתוס' שבת (קמב. ד"ה ונשדינהו) לחלק בין אבן שבכלכלה ובין שיורי כוסות. ודברי פסולת כקליפות וכדו', אף שמסברא נראה דדמי טפי לשיורי כוסות מלאבן, מ"מ מתוס' ביצה ב. (ד"ה ובית) שהקשו גבי קליפות דהלא הטבלה הוי בסיס ולא תירצו דהקליפות בטלי, משמע דס"ל דדוקא שיורי כוסות בטלי משום דגריעי טפי. וע"ע בחי' הרשב"א ריש ביצה. מ"מ כיון דהכא אינו מניח את הקליפות בכלי אלא כדי להשליכן אח"כ, י"ל כמש"כ הר"ן ס"פ נוטל (קמג.) בהא דשמואל מטלטל להו (את גרעיני התמרים המוקצים) אגב ריפתא, רבה מטלטל להו אגב לקנא דמיא (ספל של מים), דהיינו שהיו מטלטלים את ההיתר, והאיסור המונח עליו מיטלטל עמו. והקשה דלהוי הריפתא והלקנא דמיא בסיס לדבר האסור וליתסרי בטלטול. ותירץ "דכיון שכל עצמו אינו עושה כן אלא לזורקן לא הוו בסיס". ע"כ ומבואר דס"ל שבסיס לדבר האסור אינו אלא כשמניח המוקצה ע"ג אותו דבר מחמת חשיבות המוקצה שרוצה שיהיה מונח על ההיתר, שבזה דוקא נעשה דין הבסיס כדין המוקצה שעליו כיון שרצונו שישמש הבסיס את המוקצה ועושהו כטפל אליו. אבל אם משתמש בדבר המותר אך ורק כאמצעי עזר לסלק את המוקצה ולהשליכו, הרי נשאר דבר זה בחשיבותו ואינו נעשה טפל למוקצה אלא אדרבה נעשה המוקצה טפל אליו שהרי אינו מחשיבו ואינו חפץ בו כלל וכמי שאינו דמי ולפיכך מותר לטלטל את הריפתא והלקנא דמיא כשגרעיני התמרים המוקצים עליו. (ועי' בכעין זה בפירש"י במשנה שבת מט. ד"ה נוטל, ובב"י ס"ס שט שפירש דבריו. וז"ל בש"ע סי' רנט ס"א "מנער הכיסוי והן נופלות, דהיינו לומר שנוטל כיסוי הקדירה שיש תורת כלי עליה. ואע"פ שהם עליה, לא איכפת לן, דלא נעשית בסיס להם. עכ"ל. וכתב המג"א שם ס"ק ו דלא נעשית בסיס להם כיון שאין הכיסוי תשמיש לצמר ואדרבה הצמר משמש את הקדירה. וע"ע בתוס' נא. ד"ה או. והרי שלא בכל גוונא נעשה בסיס אלא הוא תלוי במטרת התשמיש). וא"כ י"ל דה"ה כשנותן לכלי קליפות ועצמות שאינן ראויין למאכל בהמה, הרי כל עצמו אינו עושה כן אלא להשליכן ואין הכלי נאסר מדין בסיס. וכיון שאין הכלי נאסר בטלטול, אינו כסותרו ואינו כקובעו, וליכא ביה משום ביטול כלי מהיכנו. ואף אם שוהה הכלי איזה זמן עד שנתאסף בו הפסולת כל משך אכילתם, אין בכך כלום. ומסתבר שאף בהא דשמואל ורבה לא היו מטלטלים הפת והלקנא דמיא על כל גרעין וגרעין אלא היו מניחים ע"ג עוד ועוד כל משך אכילתם ואח"כ מטלטלים הכל יחד להשליך הפסולת. ומדנקט מטלטל "להו" משמע בפשטות דלא מיירי רק בגרעין תמר אחד. ואין להקשות שא"כ מפני מה הוצרכו שמואל ורבה לריפתא וללקנא דמיא ולא הניחום בכלי ריקן. ואינו קשה כ"כ די"ל שאין דרך כלי ריקן להיות מזומן ע"ג השולחן ודברים אלו דרכם היה להיות מונחים לפניהם שנהגו לאכול התמרים לאחר סעודתם ומעשה שהיה כך היה שע"ג אלו טלטלו. אמנם הרא"ש פ"ב דביצה (סי' טו) כתב דמטלטלן אגב ריפתא פירש ריב"א כשאוכל הפרי זורק הגרעינים מפיו לתוך הסל כשהלחם בו אבל להניח לחם עלייהו אסור. ע"כ. ור"ל שהסל נעשה בסיס לאיסור ולהיתר. ולא פירש כהר"ן שנותן המוקצה על הלחם ומשו"ה שרי. ומ"מ אין הכרח דפליג עליה לדינא. ואדרבה, בריש פרק כל הכלים (קכג.) בדין פגה שטמנה בתבן וחררה שטמנה בגחלים אמר רב נחמן הלכה כר' אלעזר בן תדאי דאמר אע"פ שאין מקצתן מגולות תוחבן בכוש או בכרכר והן מנערות מאליהן. ובתוס' שם (ד"ה פגה) כתבו, מיירי שהניחה שם על מנת ליטלה אבל אם הניחה שם לכל השבת הוי בסיס לדבר האסור כדאמר לקמן בפרק נוטל (קמב:) גבי אבן שע"פ החבית לא שנו אלא בשוכח אבל במניח נעשה בסיס לדבר האסור. ע"כ. ובבית יוסף סי' שיא (ד"ה פירות) הביא דבריהם וכתב "וכ"כ הרא"ש בתשובה (כלל כב סי' ח). וכתב עוד, אי נמי אפילו במניח ושאני הכא שלא נעשית החררה בסיס אלא לצורך האפיה ולסלקה עכ"ל. וטענה זו אפשר דמהני גם לפגה שטמנה בתבן שלא נעשית הפגה בסיס לתבן אלא לצורך שתתבשל בתבן ולסלקה אח"כ. ואפשר שדעת הפוסקים כן ומשו"ה סתמו דבריהם ולא חילקו בדין זה בין שוכח למניח. ואע"פ שאפשר לומר שסמכו על מה שכתבו באבן ע"פ החבית ומעות שעל הכר דדוקא בשוכח מותר ולא במניח, וכ"ש לטלטל מן הצד דאסור במניח, כיון דמוקצה דרבנן הוא, ויש צד לומר שהפוסקים סוברים להקל, הכי נקטינן". עכ"ל הב"י. וממש"כ שלא נעשית בסיס אלא וכו' "ולסלקה אח"כ", משמע דלא אתי מצד שהתבן משמש את הפגה והגחלים את החררה וכסברת רש"י גבי כיסוי הקדירה, אלא מטעם שאין עניינו בהנחת המוקצה שם שיהיה מונח שם כמטרה בפני עצמה דנימא דהוי בסיס, אלא רק כאמצעי לענין אחר. והכא נמי שאינו אלא אמצעי לסלק הקליפות י"ל דשרי אף להרא"ש ומשמע שכן גם הכרעת מרן הב"י שם. ג. על כן נראה שמעיקר הדין מותר להניח בכלי עצמות וקליפות ושאר דברי פסולת שאינם ראויים למאכל בהמה, אם דעתו לפנותם משם אח"כ (ועי' לקמן באיזה דרך מותר לפנותם), כיון שלדעת הרז"ה והריטב"א והמאירי וההגהות אשר"י ביטול כלי מהיכנו לזמן שרי. ואפשר שכן גם דעת הרי"ף והרא"ש והטור ומרן הש"ע. וכ"כ הפמ"ג (בא"א סי' רסו ס"ק יד) בפשיטות בדעתם ז"ל. ואפי' לדעת רש"י והרשב"א והרמב"ן והרב המגיד בדעת הרמב"ם הסוברים שביטול כלי מהיכנו לזמן אסור, אפשר דמודו הכא כיון שהקליפות בטלות לכלי וכדאיתא בביצה (כא:) גבי שיורי כוסות. ואף אם נחלק בין שיורי כוסות לקליפות וכנזכר לעיל, עדיין י"ל דמודו הכא דשרי וכמש"כ הר"ן שכיון שכל עצמו אינו עושה כן אלא כדי לזורקן לא נעשה כלי בסיס ומותר לטלטלו. וכבר נתבאר דמשמע שכן גם דעת הרא"ש והכרעת הב"י. ועי' רש"י ריש ביצה וס"פ נוטל דס"ל דעצמות וקליפין אינם מוקצה כלל לבית הלל. ועוד יש להוסיף בזה מש"כ בפמ"ג (שם) לחלק בין כרים וכסתות לכלי שיש לו בית קיבול, דב' ביטול כלי מהיכנו איכא. הא' שעושהו מוקצה, והב' דהוי כמחברו בטיט. וא"כ כרים וכסתות דמבטלן מהיכנן ע"י שמפיל הכולסא עליהן ועושן מוקצה, לפי שאין ראוי עתה לתשמיש שכיבה בעוד הזכוכית עליה, לפי שעה נמי אסור באין הפסד מרובה. משא"כ כלי שיש לו בית קיבול שאף אחרי שנותן המוקצה לתוכו יכול ליתן בתוכו שאר דברים והוי רק כמחברו בטיט אבל לא עשאו מוקצה כיון שעדיין יכול להשתמש בו, בזה י"ל הואיל ואי בעי מנער ומטלטל בכל עת לית כאן ביטול מהיכנו לפי שעה. עיי"ש. והכא הן הצלחת וכדו' ראויה עדיין לשימוש כיון שיכול ליתן בה שאר דברים. וכבר הבאנו לעיל לשון הבית יוסף בסי' שיא שכיון שמוקצה דרבנן הוא ויש צד לומר שהפוסקים סוברים להקל הכי נקטינן. וכ"ש בניד"ד דאיכא לכל הני טעמי. ד. ולענין אופן היתר טלטול הצלחת שיש בה קליפות ועצמות שאינן ראויות למאכל בהמה, הנה כבר נתבאר שלדעת הר"ן בטלים אגב הכלי ומותר לטלטלו. ומ"מ לכתחילה יניח דבר היתר בצלחת (באופן שלא יהיה אח"כ איסור בורר בסילוק הדבר היתר) ויטלטלם. ואע"פ שבכל מקום דהוי בסיס לאיסור ולהיתר אם יכול לנער צריך לנער וכדאיתא בש"ע (סי' שט סעיף ג) לענין כלכלה מלאה פירות שיש בה אבן, ורק בבסיס לקליפות ופת כתב במג"א (סי' שח ס"ק נא) שאף אם יכול לנער אין צריך לנער כיון שבטלים לפת עיי"ש, וכ"כ הבן איש חי (ש"ש פר' מקץ אות יד), מ"מ בניד"ד דמיירי בקליפות וכדו' למעשה נראה שמאחר ולסברת הר"ן בטלים הקליפות לכלי, ולרש"י שאין כאן מוקצה כלל, ולהרמב"ן (ס"פ נוטל) מותר לסלק את הטבלה עד המקום שרוצה לנערה וינערנה שם עיי"ש, מעיקר הדין שרי. וכן ראיתי שפסק בילקוט יוסף (שבת ח"ב עמ' שנו) מתשובת הגאון אביו מרן שליט"א בכת"י. ואולם אם צריך את מקום הצלחת וכבדרך כלל שצריך את מקומה ע"ג השלחן לאכול או ללמוד שם מיד או לאחר זמן, מותר לטלטלה אף בלא שיניח בתוכה דבר היתר כיון שאינו יכול לנערה במקומה וכמש"כ בש"ע סי' שח סוף סכ"ז. ה. אמנם כל האמור אינו אלא לברר ההלכה מעיקר הדין. שאין לנו רשות לאסור את המותר ע"פ הדין, אלא מצווים אנו לחקור ולברר האמת ע"פ כללי הפסיקה של תורתינו הקדו' עד היכן שידינו מגעת ולהורות דין אמת לאמיתו. אבל מהיות טוב בודאי שראוי שלא להיכנס כלל לחשש איסור ביטול כלי מהיכנו, ע"י שיניחו דבר היתר בצלחת או במגש קדם שיניחו הפסולת בתוכה וכמש"כ בהגהות אשר"י שהביא הב"י סי' רסה. ומה טוב שהכלי המוגש לפסולת יהיה רחב קצת שיהיה אפשר להניח דבר היתר בצדו האחד והפסולת בצידו השני לבל יתערבבו האוכל והפסולת ועלול האוכל באופנים מסויימים להפוך לפסולת עי"כ, וגם לא יכשלו במלאכת בורר בהוצאת האוכל שלא ע"מ לאכול לאלתר. הנלענ"ד כתבתי וה' יאיר עינינו בתורתו לאסוקי שמעתתא אליבא דהלכתא לאמיתה של תורה, אמן.

אם כלי נאסר בטלטול משום שייחדו לו מקום מאיזו סיבה שהיא בדבר כלי שמלאכתו להיתר שקובעים לו מקום מחמת גודלו או כובדו או משום שמונח שם לנוי וכדו' כגון רהיט גדול או כבד, וכן תמונה, לוח שנה וכדו' התלויים ע"ג מסמר שבקיר, אם מותר לטלטלם בשבת. והאם יש נפק"מ בזה אם אין מקפידים עליו שלא לטלטלו שמא ייפגם לבין אין מקפידים אלא שאין מטלטלין מחמת אחת הסיבות הנ"ל. תשובה: בגמ' שבת (לה.) אמר רבה חלתא (כוורת) בת תרי כורי שרי לטלטולה ובת תלתא כורי אסור לטלטולה (ופרש"י בת תלת גדולה יותר מדאי ואין תורת כלי עליה). ורב יוסף אמר בת תלתא כורי נמי שרי בת ארבעה כורי אסור. אמר אביי בעי מיניה דמר (רבה) בשעת מעשה (שהייתי צריך לדבר. רש"י) ואפילו בת תרי כורי לא שרא לי. ובעירובין (קב.) ההוא שריתא (קורה) דהוה בי ר' פדת דהוה מדלי לה בי עשרה ושדו לה אדשא ולא אמר להו ולא מידי אמר תורת כלי עליה. ההיא אסיתא (מדוכה) דהות בי מר שמואל דהוה מחזקת אדריבא (חצי כור) שרא מר שמואל למשדייה אדשא אמר תורת כלי עליה. ובתוס' שם (ד"ה ההוא) הקשו מהא דשבת דלא שרי ליה רבה לאביי לטלטל אפילו בת תרי כורי ותירצו וז"ל וי"ל דלא דמי דחלתא אין רגילות לטלטלה בחול כלל אבל האי שריתא דרכה לטלטלה תמיד בחול לנעול הדלת משום הכי שרי. ע"כ. (הא דהזכירו רק שריתא הוא משום דאסיתא הוה מחזקת חצי כור ולא קשה מחלתא בת תרי כורי. ועי' לקמן אות ב'). ומבוארת דעתם ז"ל דכלי שקובעין לו מקום ואין רגילות לטלטלו בחול כלל כגון חלתא בת תרי כורי, אסור לטלטלו אפילו לצורך גופו ומקומו. ומדנקטי בלשונם דחלתא אין רגילות לטלטלה ולא כתבו דחלתא מקפידין שלא לטלטלה משמע שאפילו דבר שאין מקפידין עליו שלא לטלטלו, ואינו מוקצה מחמת חסרון כיס, ורק שאין רגילין לטלטלו מחמת גודלו או כובדו, אסור לטלטלו אפילו לצורך גופו ומקומו. והטעם צ"ל דכיון שקובעין לו מקום ואין רגילין לטלטלו, מקצין דעתם מלטלטלו. וא"כ מסתבר דלשיטה זו אפילו כלי שמלאכתו להיתר אם קובעין לו מקום ואין רגילין לטלטלו מקצין דעתם ממנו ואסור לטלטלו אפילו לצורך גופו או מקומו. וא"כ ארון וכדומה שאין מקפידין עליו שלא לטלטלו מחשש שמא ייפגם, אלא רק מחמת גודלו וכובדו אין מזיזין אותו ממקומו, וכן תמונה שבקיר שאין חוששין לטלטלה שמא תיפגם אלא רק קובעין לה מקום לנוי, אסור לשיטה זו לטלטלן בשבת אפילו לצורך גופם או מקומם לפי שמקצים דעתם לגמרי מלטלטלם. ומ"מ לפתוח דלתותיו להשתמש בו במקומו י"ל דשרי אף לדעה זו דמזה אין מקצים דעתם. ואע"פ שהוא גוף אחד מ"מ לענין טלטולו ממקומו הוי מוקצה ולענין פתיחת דלתותיו לא הוי מוקצה. וראיה לזה ממש"כ הרמב"ם (פכ"ה ה"ו) דלתות הבית אע"פ שהן כלים לא הוכנו לטלטל לפיכך אם נתפרקו אפילו בשבת אין מטלטלין אותם. ובמג"א (ס' שח ס"ק יט) כתב ע"ז וצ"ע מאי אפילו דקאמר, אדרבה אם נתפרקו בחול הוכנו למלאכה אחרת מבעוד יום וכמ"ש סעיף ו'. וצ"ל דהוה אמינא כיון דבין השמשות היה מטלטלו כשפותח ונועל גם עתה לישתרי, קמ"ל. עכ"ל. ונראה דר"ל דקמ"ל דדוקא לענין טלטול הדלת כשהיא במקומה לפותחה ולנועלה אינה מוקצה לפי שאין מקצים דעתם מטלטולה בכה"ג כיון שלזה עומדת. אבל לטלטלה ממקומה למקום אחר לאחר שנתפרקה אסור לפי שמקצים דעתם מטלטולה בכה"ג כיון שאינה עומדת לזה. וה"נ י"ל בכלי שקובעין לו מקום, שמקצים דעתם מלטלטלו ממקומו למקום אחר כיון שגדול וכבד, אבל אין מקצים דעתם מלהשתמש בו במקומו בפתיחת דלתותיו. ב. אמנם ממש"כ רש"י בשבת (שם ד"ה בת תלתא) דהא דחלתא בת תלתא כורי אסור לטלטלה הוא משום דגדולה יותר מדאי ואין תורת כלי עליה משמע בפשטות דלא מטעם דקביעות מקום נאסרה אלא משום שגודלה הרב מבטל ממנה תורת כלי. ולפירושו אפשר דיש לחלק בין חלתא דאסירא לבין שריתא ואסיתא דשרי, דגבי חלתא אף למאי דמסיק לא אסר אלא בת תרי כורי. ובעירובין מבואר דהאסיתא הוה מחזקת אדריבא ופירש"י דהוא לתך חיטין שהוא חצי כור וכמשנ"ת לעיל. ואף השריתא דהוו מדלו לה עשרה ב"א י"ל דדוקא להתוס' דס"ל דהחלתא אסירא משום שקובעין לה מקום מחמת כובדה הוקשה משריתא. אבל לרש"י דס"ל דנפח החלתא מבטל ממנה תורת כלי א"כ י"ל דעכ"פ לא הייתה השריתא בנפח המחזיק תרי כורי (תרי כורי להחזו"א הוא נפח 864 ליטר ולהגר"ח נאה הוא כ-498 ליטר) ומשו"ה תורת כלי עלייהו ושרי לטלטולינהו. ואם כנים הדברים נמצא דלרש"י כלי גדול המחזיק ב' כורי בטל ממנו תורת כלי ואסור לטלטלו בשבת. ועי' עוד לקמן אות ה' ואות ו'. ג. אולם התוס' בשבת שם (ד"ה ואפילו) כתבו ואפילו בת תרי כורי לא שרא לי, לית הלכתא הכי שיתבטל ממנו תורת כלי משום כובדו דאמר בפ"ב דעירובין ההיא שריתא דהוה בי ר' פדת דהוי שקלי לה עשרה ושדי לה אדשא אמר תורת כלי עליה. ואביי גופיה לא קיבלה כדאמרינן בפרק כירה (מה:) מנרתא שאני שאדם קובע לה מקום א"ל אביי והרי כילת חתנים דאדם קובע לה מקום ומותר לנטותה ולפורקה בשבת אלא אמר אביי וכו'. עכ"ל התוס'. ומבוארת דעתם ז"ל דכל כלי אפילו הוא גדול וכבד הרבה לא מתבטל ממנו תורת כלי ומותר לטלטלו. ומדנדחקו לומר דהסוגיות חלוקות ולא תירצו כהתוס' בעירובין דיש לחלק בין כלי שרגילות לטלטל בחול ובין כלי שאין רגילות כלל לטלטלו בחול וקובע לו מקום, מוכח דס"ל שאפילו כלי שקובע לו מקום מחמת גודלו וכובדו מותר לטלטלו. וכן צ"ל בדעת הרא"ש שכתב (פ"י דשבת אות טז) כהתוס' דלית הלכתא כהך סוגיה דאסרה לטלטל החלתא וכן בעירובין (פ"י אות טז) כתב בסתם להתיר לטלטל השריתא והאסיתא. וכן משמע דעת הרי"ף שכתב בעירובין להתיר לטלטל השריתא והאסיתא והשמיט שם ובשבת פרק במה טומנין הסוגיה דחלתא. וכן צ"ל בדעת הרמב"ם שכתב (פכ"ה ה"ו) אבן גדולה או קורה גדולה אע"פ שהיא ניטלת בעשרה בני אדם אם יש תורת כלי עליה מטלטלים אותה. עכ"ל. ואין לומר דממש"כ אע"פ שהיא ניטלת בעשרה ב"א משמע שלא התיר אלא דבר שהרגילות לטלטלו אבל דבר שקובע לו מקום אסור וכמש"כ התוס' בעירובין. דא"כ היה לו לכתוב ההיא דחלתא ולומר דחלתא ושאר דברים שאין רגילות לטלטלם בחול כלל אסור לטלטלם בשבת. ומדהשמיטה משמע דס"ל דלית הלכתא כהך סוגיה. וכ"ה בהרב המגיד שם וז"ל, ומדברי ההלכות ורבנו שלא הזכירו כלל הא דפרק במה מדליקין נראה לי שהם סבורים שמימרות אלו חלוקות ורבה ורב יוסף הוא דמחמירין בטלטול ואין הלכה כמותן וכן עיקר עכ"ל. והטור (סי' שח) כתב כל דבר שהוא כלי אפילו הוא גדול וכבד הרבה לא נתבטל שם כלי ממנו לא מפני גודלו ולא מפני כובדו. ע"כ. והיינו כשיטת הרא"ש אביו דהסוגיות חלוקות והלכה דשרי. וכן משמע שפירש בבית יוסף שם שהביא דברי הרב המגיד הנ"ל עיי"ש וק"ל. ונמצא לפ"ז שדעת הרי"ף והרמב"ם והרא"ש והרב המגיד והטור דכלי שאין מקפידין עליו לטלטלו אע"פ שקובעין לו מקום מחמת גודלו וכובדו לא בטל תורת כלי ממנו ומותר לטלטלו בשבת. וכן מוכח דעת מרן הש"ע מדהביא בב"י ר"ס ש"ח דברי ה"ה בביאור מחלוקת התוס' עם הרי"ף והרמב"ם והיינו דמפרש דעת הטור כהרי"ף והרמב"ם. ובש"ע שם ס"ב כתב כלשון הטור הנ"ל. ואין לומר דנהי דלא ס"ל לכל הני רבוותא לאסור טלטול כלי כבד אא"כ רגילים לטלטלו בחול וכמשמעות התוס' בעירובין, מ"מ לא התירו אלא דבר שאמנם אין רגילות לטלטלו אולם מ"מ מטלטלין אותו לפעמים, אבל דבר שקובעין לו מקום לגמרי ואין מטלטלין אותו כלל משם לכו"ע אסור לטלטלו דמקצה דעתו ממנו. זה אינו, דס"ס א"כ מפני מה נדחקו לומר דהסוגיות חלוקות ולאפוקי הך דחלתא מהלכתא וכמש"כ ה"ה, הא טפי הוה להו למימר דלרוב גודלה שהיא בת תרי כורי קובעין לה מקום לגמרי ואין מטלטלין אותה כלל ולפיכך אסור לטלטלה. והוה להו לאשמעינן חילוק זה. וגם הלשון "כל כלי" אפילו הוא גדול וכבד לא נתבטל שם כלי ממנו לא מפני גודלו ולא מפני כובדו דנקטי הטור והש"ע משמע שבכל אופן שרי לטלטלו ואפי' אין מטלטלין אותו כלל. וכ"כ באליה רבה (סי' שח ס"ק ה) דאפי' אין דרכו לטלטל כלל בחול שרי. ונלענ"ד ראיה לזה דשרי אף בקובע מקום מהא דעירובין גבי הא דתנן (עו:) כותל שבין ב' חצירות גבוה עשרה ורחב ארבעה מערבין שנים. נפרצה הכותל עד עשר אמות וכו' יותר מכאן מערבין אחד. ופירש"י יותר מכאן הוי פירצה והוי להו כולהו כדיורי חצר אחת. ובגמ' (עז:) סולם המצרי אינו ממעט (אינו נחשב כפתח בכותל אע"פ שעוברים בו מחצר לחצר. שהואיל ןקטן הוא ונוח ליטלו משם אינו ממעט) והצורי ממעט. אמר ליה רב אחא בריה דרבא לרב אשי מאי טעמא דסולם המצרי אינו ממעט אמר ליה לא שמיע לך הא דאמר רב אחא בר אדא אמר רב המנונא אמר רב משום דהוה ליה דבר הניטל בשבת וכל דבר שניטל בשבת אינו ממעט. אי הכי אפילו צורי נמי, התם כובדו קובעו. ע"כ. ומשמע דשאל אפילו צורי נמי לפי שפשיטא ליה שאף הצורי מותר לטלטלו בשבת והשיבו דהתם אע"פ שניטל בשבת מ"מ במציאות אין נוטלין אותו לפי שכבד ומשו"ה ממעט בכותל. ונראה דלזה נתכוין רש"י שפירש כובדו קובעו ומתוך שהוא כבד אין נוטלין אותו משם "ולא משום איסור" אלא משום שקשה ליטלו. עכ"ל. דהוצרך לפרש כן לפי שמשמע בגמ' דלכו"ע אין איסור לטלטל את הצורי והמתרץ לא אתא אלא מצד המציאות שכובדו קובעו ואין מטלטלין אותו. ומשמע שאע"פ שקובעין לו מקום ואין הדרך לטלטלו דמשו"ה ממעט בכותל, אפ"ה מותר לטלטלו בשבת. ונמצא דלכל הני רבוותא, הרי"ף הרמב"ם הרא"ש המ"מ הטור ומרן הש"ע, אין כלי נאסר מחמת קביעות מקום אא"כ מקפידין עליו שלא לטלטלו שמא יפגם דאז הוי מוקצה מחמת חסרון כיס. ד. איברא דהרמב"ם (פכ"ו משבת ה"ז) כתב סולם של עליה אסור לטלטלו שאין עליו תורת כלי. ע"כ. ומשמע לכאו' דמפני גודלו וכובדו בטל ממנו תורת כלי ואסור לטלטלו. ולפ"ז גם מש"כ בהלכות עירובין (פ"ג ה"ז) הסולם כובדו קובעו ואינו צריך לחברו בבנין לכאו' ר"ל דמשו"ה יהיה ג"כ אסור לטלטלו. וקשה דבפכ"ה משבת ה"ו כתב אבן גדולה או קורה גדולה אע"פ שהיא ניטלת בעשרה ב"א אם יש תורת כלי עליה מטלטלין אותה. [וכן יש להקשות להש"ע שכתב בסי' שח ס"ב כל כלי אפילו שהוא גדול וכבד לא נתבטל שם כלי ממנו. ובסי"ט שם כתב סולם של עליה שהוא גדול ועשוי להטיח בו גג אסור לטלטלו. וע"כ שלא נתכוין להרא"ש שהביא בב"י דס"ל טעם האיסור ברה"ר שלא יאמרו להטיח גגו הוא צריך, ואפילו בחדרי חדרים אסור, דהא להרא"ש ה"מ ביו"ט אבל שבת בבית מותר עיי"ש. והכא אסר בש"ע בכל גונא. וע"כ דפוסק כהרמב"ם וכ"מ במג"א המובא בסמוך וכ"כ בפמ"ג בא"א שם]. ובמגן אברהם (סי' שח ס"ק לח) הביא מש"כ הרמב"ם שאין עליו תורת כלי וכתב ונראה דטעמא דהוי כאחד מדלתות הבית וכמו שכתבתי בסעיף ח' (ס"ק יט) ועיין סעיף ב'. ע"כ. ופירש דבריו בלבושי שרד שם וז"ל ועיין סעיף ב' רוצה לומר דמשום כובדו לא נתבטל מתורת כלי. אלא על כרחך משום דדמי לדלתות כיון דמיוחד לצורך העליה לילך בה לגג. עכ"ל. ונראה דר"ל דצירוף ב' הדברים, קביעות מקומו הבא מגודלו וכובדו וגם הא דמיוחד לצורך תשמיש גוף הבית כאחד מדלתות או מכתלי הבית, משוו ליה כחלק מן הבית ובטל ממנו תורת כלי ולפיכך אסור לטלטלו. ולעולם קביעות מקום של כלי כבד אינו מבטל ממנו תורת כלי ושרי לטלטלו. (ועי' במחצית השקל שם). והלום ראיתי בשער המלך (פכ"ו משבת ה"ז ד"ה וכתב הרא"ש) שכתב וז"ל, ועוד אפשר לומר דרבנו ז"ל מפרש מ"ש בפרק חלון אי הכי אפילו צורי נמי התם כובדו קובעו שלא כפירש"י אלא דהכי קאמר כיון דכובדו קובעו בטיל ליה תורת כלי ואסור לטלטלו. וכ"כ הרז"ה ז"ל פרק כל כתבי וז"ל והא דאמרינן בפרק חלון כי סולם הצורי כובדו קובעו אין ראיה ממנו לשאר כלים כי מפני שהיא מוטה על הכותל לעלות בו לעליה החמירו בו עכ"ל יע"ש כנ"ל. עכ"ל שער המלך. הא קמן להדיא שאף למ"ד דסולם של עליה בטל ממנו תורת כלי, שאר כלים הכבדים אף שקובע להם מקום מותר לטלטלם כל שאינם משמשים כחלק מכתלי ומדרגות הבית. ה. והנה מלבד הסוגיות בשבת (לה.) ובעירובין (עז: וקב.) ובביצה (ט:) הנ"ל אשכחן עוד סוגיות בגמ' בענין קביעות מקום לענין מוקצה ויש להבינם ולבוחנם אם נפקא מינייהו לכאו' לדינא וליישבם על מתכונתם לשיטת כל חד מן קמאי ז"ל הנ"ל. וזה יצא ראשונה, בפרק אלו קשרים (קיג.) איתמר אמר רב נחמן אמר שמואל כלי קיואי (כלי אורגים) מותר לטלטלן בשבת אפילו כובד עליון וכובד תחתון אבל לא את העמודים. בעא מיניה ר' יוחנן מר' יהודה בר ליואי כלי קיואי כגון כובד עליון וכובד תחתון מהו לטלטלן בשבת אמר ליה אין מטלטלין מה טעם לפי שאין ניטלין. ופסק הרמב"ם (פכ"ו ה"א) כר' יהודה בר ליואי משום דבעי מיניה ר' יוחנן וקיי"ל ר' יוחנן ושמואל הלכה כר' יוחנן וכמש"כ ה"ה שם. ו'מה טעם לפי שאין ניטלין' פירש"י לפי שאין ניטלין אף בחול מפני כובדן הלכך כל מלאכתן לכך. ע"כ. ולכאו' קשה דבעירובין עז: כתב רש"י גבי סולם צורי דמתוך שהוא כבד אין נוטלין אותו ולא משום איסור אלא משום שקשה ליטלו, ומבואר דס"ל דאין כלי נעשה מוקצה מחמת שקובעין לו מקום מפני כובדו וכדלעיל סוף אות ג'. והיה נראה לענ"ד ליישב דכובד עליון וכובד תחתון הן הוו כלים שמלאכתם לאיסור, ובעלמא כלי שמלאכתו לאיסור מותר לטלטלו לצורך גופו או מקומו משום דנהי דמקצים דעתם מלהשתמש בו למלאכתו כיון שמלאכתו לאיסור, מ"מ אין מקצים דעתם מלטלטלו לצורך מלאכה אחרת שראוי לה והיא של היתר. אבל כובד עליון ותחתון כיון שאין משתמשין בהן לתשמיש אחר מחמת כובדם א"כ לתשמיש אחר אינם עומדים ונמצא שכל מלאכתן רק לאיסור, וכיון שאין שייך תשמיש היתר בהן בשבת בטל מהן תורת כלי וכמש"כ הרמב"ן בחי' לשבת קנד: ד"ה כי קאמר עיי"ש (אמנם יש להעיר בזה ממש"כ הרשב"א שם ד"ה והא בשם רש"י עיי"ש ואכמ"ל) ומשו"ה ליכא בהו ההיתרא דלצורך גופו או מקומו וזהו שכתב רש"י הלכך כל מלאכתן לכך [וכן לעיל בעו מיניה מרב יהודה כובד עליון וכובד תחתון מהו פירש"י מי אמרינן איידי דיקירי לא חזו סתמייהו לתשמיש אחרינא והוה ליה דבר שמלאכתו לאיסור עכ"ל (וע"ע ברש"י ד"ה כלי קיואי וד"ה מותר לטלטלן). ור"ל דהוי דבר שמלאכתו רק לאיסור ואינו כשאר דבר שמלאכתו לאיסור אך ניתן עכ"פ להשתמש בו למלאכת היתר דמבואר בפרק כל הכלים (קכד. עיי"ש) דשרי לטלטלו לצורך מלאכת היתר]. אבל הסולם שתשמישו להיתר לעלות ולרדת בו, אע"פ שהוא כבד ומפני כך אין מטלטלין אותו, מ"מ לא בטל תורת כלי ממנו שהרי משתמשין בו בשבת בתשמיש היתר. אמנם מדנקטי הטור והש"ע ר"ס ש"ח כל כלי אפי' גדול וכבד לא נתבטל שם כלי ממנו וכו' ולא קאמרי כל כלי שמלאכתו לאיסור וכו' משמע דאפי' מלאכתו לאיסור אין כובדו מבטל ממנו שם כלי. ובפרק כל הכלים (קכג.) אמר רב חיננא בר שלמיא משמיה דרב הכל מודים בסיכי זיירי ומזורי דכיון דקפיד עלייהו מייחד להו מקום ופירש"י סיכי זיירי ומזורי כלי צבעין הן. ורבינו הלוי פירש כלי אורגים סיכי הן עמודים, זיירי הן קנים שבשתי, ומזורי כובד עליון ותחתון. וראשון נראה לי דזיירי לשון עוצרים הן כמו מעצרתא זיירא. עכ"ל. ובתוס' שם ד"ה בסיכי כתבו סיכי הן יתידות שמנפצין בהן משי, זיירי כלי עץ שכובשין בהן בגדים, ומזורי כלי עץ שהכובס מכה בו בבגדים על האבן. וסיימו, ולפירוש הקונטרס דמפרש מזורי כובד עליון וכובד תחתון נ"ל דסבירא ליה כמאן דאסר בפרק אלו קשרים לעיל קיג. עכ"ל. ומדנקט בגמ' דסיכי זיירי ומזורי כיון דקפיד עלייהו מייחד להו מקום מוכח דלפירוש רבינו הלוי כובד עליון וכובד תחתון הוו מוקצה מחמת חסרון כיס. וזהו טעם ר' יהודה בר ליואי דאסר בדף קיג. (ומש"כ התוס' לפירוש הקונטרס כוונתם לפירוש הכתוב בקונטרס והוא פירוש רבינו הלוי דהא רש"י גופיה מסיק דלא כוותיה. ומ"מ משמע קצת דהתוס' גופא לא ס"ל כמאן דאסר. ואם גם רש"י ס"ל כמאן דשרי, בלא"ה לא קשה מפירושו בסתמא דגמ' דעירובין דף עז: וק"ל). והרמב"ם (פכ"ו משבת ה"א) כתב כל כלי האורג וחבליו וקנים שלו מותר לטלטלן ככלי שמלאכתו לאיסור חוץ מכובד העליון וכובד התחתון לפי שאין ניטלין מפני שהן תקועין וכן העמודים וכו' שמא יתקן גומיות שלהן. עכ"ל. ומבואר דאינו מפרש כרש"י דלר' יהודה בר ליואי הוו מוקצה מחמת כובדן, וגם לא כרבינו הלוי דמפרש דהוו מוקצה מחמת ח"כ, אלא מפני שהן תקועין ומחוברין לקרקע ובטל מהם תורת כלי. וכ"כ ה"ה שם עיי"ש. והרי"ף והרא"ש בפרק אלו קשרים השמיטו הך דכובד עליון וכובד תחתון ובפרק כל הכלים פירשו סיכי זיירי ומזורי כירושלמי דסיכי הן יתידות, זיירי דעצר בהו, מזורי דחביט בהו. ואלו הוו מוקצה מחמת ח"כ. ואפשר דפירשו הסוגיה בדף קיג. גבי כובד עליון ותחתון דמאן דאסר ס"ל דכובדן משוי להו מוקצה וכדעתו רבה ורב יוסף דחלתא בדף לה. ולית הלכתא כוותיה לא כמאן דשרי וכדמוכח בעירובין קב. גבי שריתא, ומפני כך השמיטוהו. ו. ובפרק כל כתבי (קכא:) אמר ר' אבא בר כהנא אמר ר' חנינא פמוטות של בית רבי מותר לטלטלן בשבת א"ל ר' זירא בניטלין בידו אחת או בשתי ידים א"ל כאותן של בית אביך ואמר ר' אבא בר כהנא אמר ר' חנינא קרונות (עשויות לבני אדם. רש"י) של בית רבי מותר לטלטלן בשבת א"ל ר' זירא בניטלין באדם אחד או בשני בני אדם א"ל כאותן של בית אביך. ופירש"י של בית אביך דקטנות היו אבל גדולות אדם קובע להן מקום. ע"כ. ולפמשנ"ת לעיל אות ב' דלרש"י נפח דתרי כורי דוקא מבטל ממנו תורת כלי אבל אין קביעות מקום מחמת כובד אוסר בטלטול קשה דוכי הפמוטות היו בנפח דתרי כורי. וראיתי בר"ן שם שפי' בדעת רש"י דהוו מוקצה מחמת חסרון כיס משום דקפיד עלייהו ומייחד להם מקום. ובזה א"ש. והתוס' בדף לה. (ד"ה ואפילו) דס"ל שאין מתבטל מכלי תורת כלי מחמת כובדו פירשו דכאותן של בית אביך היינו שהן גדולות ואפ"ה שרי ודלא כרש"י דגדולות אסור. וכ"כ הר"ן בדף קכא: בשם הרמב"ן דכאותן של בית אביך היינו גדולות. שאביו של ר' זירא גבאי של מלך היה כדאיתא בסנהדרין כה: ועשיר היה והיו יודעים שפמוטות שלו גדולים. וכ"כ הרא"ש שם (אות יב) דגדולים היו ואפ"ה שרי. ובסמוך יתבאר בעז"ה שיטת הרמב"ם בזה. ז. ובפרק כירה (מה:) הורה ריש לקיש בצידן מנורה הניטלת בידו אחת מותר לטלטלה בשתי ידיו אסור לטלטלה. ופירש"י כדמפרש טעמא לקמיה דלאו לטלטוליה עבידא דאדם קובע לה מקום. עכ"ל. ור' יוחנן אמר אנן וכו' אבל מנורה בין ניטלת בידו אחת בין ניטלת בשתי ידיו אסור לטלטלה. טעמא מאי רבה ורב יוסף דאמרי תרווייהו הואיל ואדם קובע לה מקום, אמר ליה אביי לרב יוסף והרי כילת חתנים דאדם קובע לו מקום ואמר שמואל משום רבי חייא כילת חתנים מותר לנטותה ומותר לפרקה בשבת אלא אמר אביי בשל חוליות (במנורה של פרקים שמא תפול ותתפרק ויחזירנה ונמצא עושה כלי. רש"י) א"ה מ"ט דר"ל דשרי, מאי חוליות כעין חוליות, דאית בה חידקי (חיתוכין סביב לה ודומה לפרקים. רש"י) הלכך חוליות בין גדולה בין קטנה אסור לטלטלה. גדולה נמי דאית בה חידקי גזירה אטו גדולה דחוליות. כי פליגי בקטנה דאית בה חידקי. ע"כ. והנה משמע דהא דרבה ורב יוסף קאי גם אדריש לקיש וכן פירש"י (ד"ה בשתי). אמנם בדר"ל אפשר דרבה ורב יוסף לשיטתיהו גבי חלתא ורק דהתם תלי בבת תרי כורי לפי שחלתא אין אדם קובע לה מקום אא"כ גדולה כ"כ, והכא תלי בניטלת בידו אחת או בשתי ידיו לפי שדרך המנורה להינטל לצורכי הבית, וכל שכבדה עד שצריך ליטלה בשתי ידיו אינה נוחה לטלטול וקובע לה מקום. (אמנם ה"מ לרוב הראשונים. אבל רש"י פירש גבי חלתא דמחמת גודלה אין תורת כלי עליה, ואילו גבי מנורה פירש לאו לטלטוליה עבידא דאדם קובע לה מקום. ולפמשנ"ת לעיל אות ה' בדעת רש"י גבי כובד עליון ותחתון דכלי שמלאכתו לאיסור שקובעין לו מקום מקצים בכך דעתם מלהשתמש בו לתשמיש אחר של היתר ומשו"ה ליכא ביה ההיתרא דלצורך גופו או מקומו, דלמלאכתו אסור ולמלאכה אחרת מקצים דעתם, ה"נ אתי שפיר די"ל דכיון דהמנורה הוי כלי שמלאכתו לאיסור כל שקובעין לה מקום ואין מטלטלין אותה אסורה בטלטול. ומשו"ה פירש"י הכא הטעם דלאו לטלטולה עבידא ולא מחמת שבטל ממנו תורת כלי, דטעם זה שייך דוקא בכלי גדול ואע"פ שמלאכתו להיתר, ומנורה אינה גדולה כ"כ. אך דלפ"ז יקשה דא"כ מאי קא מקשי ליה אביי לרב יוסף מכילת חתנים דאדם קובע לה מקום ומותר לנטותה ולפרקה הא כילת חתנים הוי כלי שמלאכתו להיתר ורבה ורב יוסף לא אסרו מטעם קביעות מקום אלא כלי שמלאכתו לאיסור מהטעם שנתבאר. וצ"ע). ולר' יוחנן דאסר אפי' בניטלת בידו אחת צ"ל שקובע לה מקום משום חשיבותה (עיי"ש בתוד"ה אין לנו ובמהרש"א שם). וא"כ נמצא דלמאי דמסיק אביי דקביעות מקומה אינו אוסרה, לכאו' דבר שאדם קבוע לו מקום מחמת חשיבותו מותר לטלטלו. ובסמוך אכתוב בעז"ה תמיהת התוס' בזה. והרמב"ם ז"ל (פכ"ו משבת הי"א) כתב מנורה של חוליות בין גדולה בין קטנה אין מטלטלין אותה שמא יחזירנה בשבת. היו בה חדקים והיא נראית כבעלת חוליות, אם היתה גדולה הניטלת בשתי ידים אסור לטלטלה מפני כובדה. היתה קטנה מזו מותר לטלטלה. עכ"ל. ובכסף משנה שם תמה דמשמע בגמ' דאית בה חידקי לאו מטעם מוקצה הוא אלא גזירה אטו של חוליות וכתב ליישב דבריו מהא דפמוטות וקרונות בדף קכא: ומפרש דשל בית אביך כרש"י דקטנות היו אבל גדולות אסור לטלטלן. וכתב עוד וצריך לומר שיש שום חילוק בין דהוה בי ר' פדת וההיא אסיתא דהוה בי מר שמואל דשרי לטלטלם משום דתורת כלי עליהם, לקרון ופמוט. ומ"מ יש לדקדק וכו'. ע"כ. עיי"ש. והניף ידו בשנית בבית יוסף סוף סימן רעט. ומ"מ בש"ע שם (ס"ז) פסק דלא כהרמב"ם וז"ל, מנורה בין גדולה בין קטנה אם היא של פרקים אין מטלטלין אותה דחיישינן שמא תיפול ותתפרק ויחזירנה ונמצא עושה כלי. ואפילו אם אינה של פרקים אלא יש בה חריצים סביב ודומה לשל פרקים אסור לטלטלה. וע"ע בב"י שם. ח. ובתוס' פרק כירה (שם) ד"ה והא כילת חתנים דאדם קובע לה מקום כתבו, פירש רשב"א דאדם קובע לה מקום כמו למנורה ואפ"ה שרי שמואל אלא ודאי לא חשיב קביעות שלה ושל מנורה קביעות אלא היכא דקבע מקום לגמרי כדאמר בפרק כל הכלים לקמן קכג. עכ"ל. והיינו הא דאיתא התם דסיכי זיירי ומזורי קפיד עלייהו ומייחד להו מקום. ונראית כוונתם ז"ל דרבה ורב יוסף דאמרי תרוויהו הואיל ואדם קובע לה מקום ר"ל דמפני חשיבותה קובע לה מקום (וכדלעיל בדר"י עכ"פ) ומסיק בגמ' דאפ"ה שרי. ומשו"ה הוקשה להרשב"א בתוס' מסיכי זיירי ומזורי דהוו מוקצה מחמת חסרון כיס והטעם מפרש בגמ' התם דכיון דקפיד עלייהו מייחד להו מקום, ומאי שנא מנורה וכילה מסיכי זיירי ומזורי. ותירץ דסיכי זיירי ומזורי מקפיד עליהם ביותר ומייחד להם מקום לגמרי דהיינו שאינו מטלטלם כלל משם אם לא לצורך התשמיש שעומדים לו. משא"כ מנורה וכילה שאינם חשובים כ"כ, ואע"פ שקובע להם מקום מ"מ פעמים מטלטלם אף שלא לצורך תשמישם. ומכלל הדברים נמצאנו למדים דלדעת הרשב"א שבתוס' אילו היה קובע מקום לגמרי לכילה כסיכי זיירי ומזורי, היתה הכילה מוקצה מחמת חסרון כיס אע"פ שהיא כלי שמלאכתו להיתר, וכדמשמע בתוס' כאן ולעיל (ד"ה אין לנו) דחד דינא אית להו למנורה ולכילה. ומ"מ נראה דאין ללמוד מכאן דס"ל להרשב"א דכלי שמלאכתו להיתר ומייחד לו מקום לגמרי מחמת כובדו או לנוי הבית וכדו' אסור לטלטלו כמוקצה מחמת חסרון כיס, דשאני הכא שמייחד לו מקום מחמת דקפיד עליה, ורק זה נתחדש בהרשב"א, דכלי שמלאכתו להיתר וייחד לו מקום מחמת דקפיד עליה אסור לטלטלו משום דהוי מוקצה מחמת חסרון כיס. אמנם ראיתי בחזו"א (סי' מג ס"ק יז) שכתב על דברי התוס' ונראה מדבריהם דהאי קובע לו מקום דהכא היינו שאין משתמשין במנורה אלא מלאכתה (נראה דר"ל שאינה ראויה לשימוש אחר אלא למלאכתה משא"כ היכי זיירי ומזורי שראויים לתשמיש אחר). ותימה דא"כ מאי פריך מכילת חתנים, הלא הכא מנורה מלאכתה לאיסור וכלי שמלאכתו לאיסור לא הותר אלא לצורך גופו, ודוקא בדבר שדרך לפעמים להשתמש בו לצורך גופו, אבל דבר שאין דרך להשתמש בו כלל מודה ר"ש דאסור כמו סכינא דאשכבתא ויתד של מחרשה וכיו"ב (ר"ל דאלו אינם ראויים לתשמיש אחר וכמש"כ רש"י במשנה קכג:) וא"כ דין הוא שמנורה אסור לר"ש אבל כילת חתנים מלאכתה להיתר. עכ"ד. ולא זכיתי להבין דלפי משנ"ת בדברי התוס' לעולם אימא לך דמנורה ראויה לתשמיש אחר כגון לעצור בה את הדלת וכדו' אלא שמקפידין עליה ומייחדין לה מקום ומשו"ה פריך מכילת חתנים שג"כ מייחדין לה מקום ושרי ומסיק דאה"נ דשרי. והקשה הרשב"א מסיכי זייר ומזורי דאסורים משום שמייחד להם מקום (ועי' לקמן מהפנ"י) ותירץ דסיכי זיירי ומזורי מייחד להם מקום לגמרי ואינו מטלטלם כלל משא"כ מנורה וכילת חתנים שפעמים מטלטלם. ובחזו"א שם סיים וז"ל, ואפשר לפרש לולי דבריהם ז"ל דהאי קובע לה מקום היינו שאין מטלטלין אותה אלא משמשין בה במקומה, וכל שקובעין לה מקום לא חשיב כלי לטלטל (ר"ל בין מלאכתו לאיסור ובין להיתר). ופריך מכילת חתנים. ומיהו בקביעות מקום גמור כה"ג נמי אסור וכמו שכתבתי לעיל סי' מא ס"ק טז (ר"ל אפילו מלאכתו להיתר וככילת חתנים. וז"ל החזו"א בסי' מא ס"ק טז, יש לעיין מאי שנא שלהבת מנר שמן ופתילה וכו' וי"ל וכו' א"נ לעולם השתמשות הנר הוא במקומה ואין דרך לטלטלה, ודבר שאין עשוי לטלטל כלל אע"ג דנהנה ממנו בשבת חשיב מוקצה והלכך שלהבת חשיב מוקצה. ע"כ. עיי"ש) וכ"כ אחרונים ז"ל דאסור לטלטל מורה שעות שעל הכותל עי' שערי תשובה סי' שח סק"ה. ואין לו מקור נכון בגמ' אלא זכר לדבר בסוגיין. ועי' תוס' לעיל לה. ד"ה ואפילו משמע דמפרשין כמש"כ. עכ"ל החזו"א ז"ל. והנה בפני יהושע (שבת מו. ד"ה בא"ד) תמה על דברי התוס' בשם הרשב"א וז"ל, ובר מן דין תמוה לי טובא במאי דמייתי הרשב"א ראיה מסיכי זיירי ומזורי דשאני התם שכלים הללו מלאכתן לאיסור וא"כ נהי דכלים שמלאכתן לאיסור לצורך גופן או מקומן שרי היינו משום דחזי לתשמישי אחריני משא"כ בהנך דקפיד עלייהו ומייחד להו מקום תו לא חזי לתשמישי אחריני וכו' אלא ע"כ דבמלאכתו להיתר לא שייך לאסור משום קביעות מקום כמו שכתבו הטור והש"ע בריש סי' שח וכדמשמע להדיא לקמן בפרק כל כתבי (קכב:) גבי פמוטות של בית רבי כמש"כ בתוס' והרא"ש שם, וכדאיתא נמי להדיא בס"פ המוצא תפילין בהאי שריתא דהוי בי רבי פדת, וכמש"כ התוס' והרא"ש בס"פ במה מדליקין גבי חלתא בת תרי כורי עיי"ש. ונראה דהרשב"א בעל התוס' לא נחית להך סברא. ע"כ. (ועיי"ש עוד דמפרש דמנורה הוי כלי שמלאכתו להיתר כיון שאין עושין מלאכה בגופה אלא היא רק בסיס ומשו"ה מקשה אביי מכילה למנורה. ועפי"ז מיושבת קושית החזו"א הנ"ל). אמנם הגאון בעל פמ"ג בספרו ראש יוסף (שבת שם ד"ה גמרא) כתב, ודע שמש"כ התוס' פירש הרשב"א וכו' לשיטתיה אזיל לעיל (ד"ה אין להו) דסובר דכילת חתנים ונר שוים המה וה"ה סיכי זיירי ומזורי. דאפילו כלי שמלאכתו להיתר נמי כל שקובע לו מקום מחמת חשיבותיה מוקצה דחסרון כיס הוה ומודה ר"ש. וא"כ בהכרח מפרש כאן דבפלס אחד הם מנורה וכילת חתנים כיון דלאו חשובים כ"כ קביעותם לאו קביעות מקרי הא שאר דברים חשובים אפילו מלאכתן להיתרא נמי הוי מוקצה אף לר"ש. ועיין רמב"ם (פכ"ה משבת ה"ט) כתב דמים יקרים ולא התנה אם הן מלאכתן לאיסור אע"פ שהזכיר אח"כ מלאכתן לאיסור. אבל ראיתי לרבנו הגדול בפני יהושע שכתב דמטור וש"ע סי' שח משמע דמלאכתן להיתר אין נאסרים אם קבעו מקום וכעת לא מצאתי זה מבואר ואי"ה בפריי יבואר. עכ"ד הראש יוסף. ודע שאע"פ שדבריו אינם כדברי הפני יהושע [דס"ל דכלי שמלאכתו להיתר אף אם מייחד לו מקום מחמת דקפיד עליה לא נאסר, וכדמוכח ממש"כ לחלק בין סיכי זיירי ומזורי למנורה וכילה] מ"מ אינם גם כדברי החזו"א. דלהחזו"א כלי שמלאכתו להיתר שקובע לו מקום מאיזו סיבה שתהיה, אסור לטלטלו לצורך גופו ומקומו ואפילו דלא קפיד עליה. שלפי שקבעו במקום אחד ואינו מטלטלו משם מקצה דעתו ממנו. אבל הראש יוסף כתב לחלק בין קביעות מקום מחמת שמקפיד עליו דזהו דוקא קביעות מקום גמור שמחמתו מקצה דעתו ממנו אע"פ שמלאכתו להיתר, לבין קביעות מקום בדבר דלא קפיד עליה ורק קובע לו מקום מחמת כובדו או לנוי הבית וכדו' דבזה אע"פ שקבע לו מקום מ"מ אינו קביעות גמור, דבעת צורך יטלטלנו כיון שאינו מקפיד שיפגם. וזהו שכתב דאפילו כלי שמלאכתו להיתר כל שקובע לו מקום מחמת חשיבותיה מוקצה דחסרון כיס הוה. והראש יוסף גופיה כתב בפרי מגדים (א"א סי' שח ס"ק ד) וכלי אפילו אינה עשויה לטלטל בחול אפ"ה שרי. עכ"ל. ולזה נראית גם כוונת הקצש"ע (סי' פח ס"ו) במש"כ וכן כל דבר שמחמת שמקפיד עליו הוא מיחד לו מקום ואינו משתמש בו. עכ"ל עיי"ש. ואפשר שכן גם דעת הטור שכתב (ר"ס שח) כל הכלים ניטלין בשבת חוץ מכלים שאדם חס עליהם כגון סכין של שחיטה ומילה ושל ספרים דהו"ל כאילו הקצם שמקפיד עליהם 'שלא יטלטלם' כך שלא יפגמו וכן כל כיוצא בזה. וכל דבר שהוא כלי אפילו הוא גדול וכבד הרבה לא נתבטל שם כלי ממנו לא מפני גודלו ולא מפני כובדו. כלי שמלאכתו לאיסור יכול לטלטלו בין לצורך גופו בין לצורך מקומו. לצורך גופו כגון וכו' אבל אם אינו צריך לגופו ולא למקומו אלא שרוצה להוציאו משם מפני שירא שישבר שם או שיגנב משם, או אפילו אם צריך לו והוא דבר שמקפיד עליו 'שלא לעשות בו אלא מלאכתו' כגון קורנס של בשמים שחושש עליו שלא יתלכלך אסור. עכ"ל. והנה כפל דין המוקצה מחמת חסרון כיס וגם שינה סוג ההקפדה שברישא משמע שמקפיד שלא לטלטלו שמא יפגם בטלטלו ובסיפא משמע שאע"פ שאינו מקפיד שלא לטלטלו אלא רק שלא לעשות בו אלא מלאכתו וכקורנס של בשמים שאין טלטולו מקלקלו ורק בשימוש בו לד"א יבוא לפגום בעדנת ריח הבשמים, ג"כ הוי מוקצה מחמת חסרון כיס. ולשיטת הראש יוסף והקצש"ע דקביעות מקום מחמת הקפדה הוי מוקצה מחמת ח"כ אפי' בכלי שמלאכתו להיתר, אתי שפיר דברי הטור. דברישא דמיירי בכל הכלים ואפי' שמלאכתן להיתר שהרי לא הזכיר עדיין כלי שמלאכתו לאיסור, כתב שכלים שמקפיד עליהם 'שלא לטלטלם' והיינו שקובע להם מקום הוו מוקצה מחמת ח"כ. שאילו באינו חושש לטלטלם ורק מקפיד שלא להשתמש בהם לתשמיש אחר שאינם מיועדים לו, אין כלי שמלאכתו להיתר נעשה מוקצה מחמת ח"כ מפני כך כיון שאינו מקצה דעתו מטלטולו הואיל ועומד למלאכתו וכגביע יקר וכתכשיטים. ובסיפא דמיירי בכלי שמלאכתו לאיסור שב ואמר דמוקצה מחמת חסרון כיס אסור לטלטלו, לחדש דבכלי שמלאכתו לאיסור אף אם מקפיד רק שלא להשתמש בו לתשמיש אחר הוי מוקצה מחמת חסרון כיס. דלעשות מלאכתו שמיועד לה אסור בשבת, ומלאכה אחרת מקפיד, ונמצא שמקצה דעתו מלטלטלו ודו"ק. אמנם מרן הש"ע שם העתיק רוב ככל דברי הטור ובזה שינה. וז"ל כל הכלים ניטלים בשבת חוץ ממוקצה מחמת חסרון כיס כגון סכין של שחיטה או של מילה ואיזמל של ספרים וסכין של סופרים שמתקנים בה הקולמוסים כיון שמקפידים 'שלא לעשות בהם תשמיש אחר' אסור לטלטלו בשבת ואפי' לצורך מקומו או לצורך גופו. וה"ה לקורנס של בשמים שמקפידים עליו שלא יתלכלך. ואח"כ כתב שלא מתבטל שם כלי מחמת גודלו וכובדו ודין כלי שמלאכתו לאיסור. ולא כפל דין המוקצה מחמת ח"כ וקורנס של בשמים כתבו ברישא ובסכין של שחיטה וכו' כתב שמקפידים שלא לעשות בהם תשמיש אחר ושינה מהטור שכתב שמקפידים שלא לטלטלם. ונראה דס"ל דאין שייך מוקצה מחמת חסרון כיס, אלא בכלי שמלאכתו לאיסור וכאותן דוגמאות דנקט אבל כלי שמלאכתו להיתר אף אם מקפיד שלא לטלטלם שמא יפגם אינו מוקצה, דומיא דמחמת כובדו וגודלו דסעיף ב'. ובספר אור לציון (ח"ב פכ"ו תשובה ב) העלה לאסור לטלטל תמונות הקבועות בקיר, ובמקורות שם (ד"ה ודוקא) כתב, תמונות הקבועות בקיר אסור לטלטלן שהרי קבע להן מקום, וכל דבר שאדם קובע לו מקום אסור בטלטול. וראה בזה בשבת מה: ובשערי תשובה סי' שח ס"ק ה, ובמ"ב שם ס"ק קס"ח. ומטעם זה אסור לטלטל שעון קיר. וראה עוד במ"ב סי' תקא ס"ק א, וכן בחזו"א סי' מג ס"ק יז מקור לדין זה עיי"ש. עכ"ל האור לציון. ומבואר שדעת מרן הגרב"צ אבא שאול ז"ל לפסוק כהחזו"א ז"ל דדבר שמלאכתו להיתר וקובעים לו מקום אסור לטלטלו אע"פ שאין מקפידים עליו ואינו מוקצה מחמת חסרון כיס. ולי הקטן צ"ע, דה"מ לדעת התוס' בעירובין קב. אבל הרי"ף והרא"ש וה"ה הטור ומרן הש"ע הא פליגי עלייהו וס"ל שאין כלי שמלאכתו להיתר נעשה מוקצה מחמת קביעות מקום. והראיה שהביא החזו"א מדאסר בשערי תשובה בשם האחרונים לטלטל שעון קיר. הנה ז"ל השע"ת (סי' שח סק"ה), ועיין בשבות יעקב שלטלטל אותם שקורין שלאג אוהר ודאי אסור וכ"כ במור וקציעה. ע"כ. ומלשון זו אין הכרח דאפשר שכוונתם דהוי מוקצה מחמת חסרון כיס כיון שמקפידים שלא לטלטלו ובפרט בזמנם ששעוני הקיר היו מורכבים וגדולים וחששו לקלקלם בטלטולם. אבל קביעות מקום בעלמא י"ל דגם לדידהו שרי ובקשתי ומצאתי שבשבות יעקב לא הזכיר כלל הטעם שקובע לו מקום אלא חסרון כיס ועוד טעמים. וז"ל (ח"ג סי' כז) באמת חדשים מקרוב באו ומקילין בדבר זה בפרהסיה לפי שראו שגדול א' התיר ועשה כן למעשה בפני כל ומקלו יגיד לו. ונלע"ד אין היתר זה ברור פשיטא אם הוא שעון שמשמיע קול דהוי תשמישו לאסור פשיטא שאסור בטלטול והם קורין אותו שלאג אוהר, ואפילו אותם שאין משמיעין קול על השעות מ"מ יש לגזור אטו אותם שמשמיעין קול. ועוד דגם אלו ע"י הלוכי המשקולות והגלגלים ג"כ יש בו השמעת קול קצת גם בתשובת דבר שמואל סי' שפד כתב על טלטול כלי שעות אע"פ שאין איסור ברור מן התלמוד ולא מקדמוני הפוסקים כבר פשט המנהג לאסור וכו' משום איסור מדידה בשבת. ואפשר שנגעו בה מפני גזירת כלי הריגולים של מתכת וכו' עיי"ש. עוד נראה לי טעם לאסור דהוי מוקצה מחמת חסרון כיס. עכ"ל השבות יעקב. אתה הראת לדעת שלא הוזכר בכל זה לאסור מטעם דקובע לו מקום. ואדרבא מדכתב בתשובת דבר שמואל שאין איסור ברור מן התלמוד וביקש טעם לאיסור שנהגו ולא כתב בפשיטות שלפי שקובע לו מקום הוי מוקצה, שהרי דבר פשוט הוא מצד המציאות שהיו קובעין לו מקום, משמע דס"ל דקביעות מקום לחודיה בלא חסרון כיס אינו מוקצה. ובמור וקציעה שהביאו ג"כ השערי תשובה מבואר שמיקל יותר, שכתב וז"ל, אבל כלי השעות הגדולות העומדות בתיבות על הקרקע, יש להחמיר בטלטול אם לא לצורך מקומן. ע"כ. ומדהתיר לטלטלו לצורך מקומו ע"כ שמחשיבו כלי שמלאכתו לאיסור בלבד. ונמצא שהגאון חזו"א ז"ל ומרן האור לציון ז"ל שאסרו לטלטל כלי שמלאכתו להיתר שקבעו לו מקום ואין נפק"מ לדידהו אם קבעו לו מקום מחמת שמקפידים עליו שלא יפגם, או רק מסיבה אחרת כגון לנוי וכדו' ואע"פ שאין מקפידין עליו, וכתמונה פשוטה התלויה ע"ג מסמר שבקיר לנוי וכלוח שנה באופן שאין מסירים אותו ממקומו עד סוף השנה, יחידאי נינהו. דמלבד מה שנתבאר לעיל שמדברי הרב המגיד בדעת הרי"ף והרמב"ם וסיעתם דקיי"ל כוותייהו מוכח שאין די בקביעות מקום של כלי שמלאכתו להיתר לשווייה מוקצה ורק התוס' בעירובין ס"ל כן, הנה גם בעל הפמ"ג לא כתב בראש יוסף דקביעות מקום משווי מוקצה אלא במקפידין על הכלי שלא לטלטלו שמא יפגם, אבל קביעות מקום בדבר שאין מקפידין עליו ורק קובעין לו מקום לנוי וכדו' אינו מוקצה וכהוראת דבריו שם. וכ"ד הקצש"ע (סי' פח ס"ו) והובא לשונו לעיל וכ"כ במשנב"ר (סי' שח ס"ק ח) דדוקא בדבר שזהיר בימות החול שלא להניעו ממקומו כדי שלא יפסד ויתקלקל אסור. גם מהאליה רבה (סי' שח סח ס"ק ה) מוכח דפליג שהרי כתב שכלי אפילו אין דרך לטלטלו כלל בחול שרי (וכ"כ הפמ"ג בא"א שם ס"ק ד) אלא שלא גילה דעתו באופן שאינו מטלטל הכלי שמלאכתו להיתר מחמת דקפיד עליה. גם דעת הגרי"ש אלישיב שליט"א (ע"פ המובא בספר שלמי יהודה עמ' עא) שתמונות שאינן יקרות התלויות בקיר אינן בכלל מוקצה מחמת חסרון כיס וכ"כ בספר שמירת שבת כהלכתה (פ"כ סכ"ב) שדבר שאדם קובע לו מקום מחמת ערכו הרב ומקפיד שלא לטלטלו מחשש שמא יתקלקל כגון שעון קיר ותמונה אומנותית שמקפיד עליה הרי זה בכלל מוקצה מחמת חסרון כיס ובהערות שם הביא שלהחזו"א אפילו אם התמונה אינה יקרה אלא שאין מטלטלין אותה לאחר שתלויה במקומה ג"כ הוי בכלל מוקצה מחמת ח"כ. גם דעת הגר"מ שטרן שליט"א בשו"ת באר משה (ח"ח סי' ע) לחלק בין מקפידין לבין אין מקפידין. ומהפני יהושע המובא לעיל משמע שמיקל אף יותר וס"ל דאפילו דבר שקובע לו מקום מחמת שמקפיד עליו אם הוא כלי שמלאכתו להיתר שרי. וכבר נתבאר שכן פשטות דעת מרן הש"ע. וכ"פ בשו"ת יביע אומר (ח"ז סי' לט אות ג) בקציר האומ"ר וכתב שבספר תהלה לדוד (סי' שח סק"א) הביא מש"כ הרב תוספת שבת בשם הרא"ש בתשובה (כלל כב סי' ח) שמוקצה מחמת מלאכה של איסור וכו' הוי מוקצה מחמת חסרון כיס. אבל לפנינו ליתא לתיבות "של איסור". ונראה לחלק שבכלים היקרים ביותר אם מלאכתם להיתר מותרים אפילו מחמה לצל. ורק במיוחדים לסחורה ומקפיד עליהם יש להחמיר בהם. וכ"ד הגר"ז בש"ע. ע"כ. וכתב ע"ז ביביע אומר ובאמת שכן משמעות הרמב"ם והטור והש"ע שבפרטם אינם מונים אלא כלים שמלאכתם לאיסור ולא משתמיט להו למנות איזה כלי שמלאכתו להיתר. ע"כ. עיי"ש. ועי' לעיל במה שמתבאר בדעת הטור. ומ"מ נראה להחמיר בדבר שקובעין לו מקום מחמת שמקפידין עליו, ואע"פ שמלאכתו להיתר, כיון שמצינו מוקצה מחמת חסרון כיס העומד לסחורה כיון שמקפידים עליו ואע"פ שמלאכתו להיתר. ואע"פ שיש לחלק, מ"מ כיון שס"ס זה וזה קובע להם מחמת הקפדה (ואינו כקביעות מקום מחמת כובד או גודל או לנוי שמחמת סיבה קלה מסכים לטלטלם ואינם מוקצה). וגם רבו האחרונים האוסרים בכה"ג, לפיכך נראה להחמיר. העולה מן האמור: כלי שמלאכתו להיתר, אע"פ שקובעים לו מקום מחמת כובדו או גודלו כגון רהיטים כבדים, או שקובעים לו מקום משום שמונח שם לנוי כגון תמונות פשוטות התלויות ע"ג מסמר שבכותל הבית לנוי, וכן לוח שנה התלוי ע"ג הכותל וכל כיוצ"ב, אע"פ שקבעו להם מקום אינם מוקצים ומותר לטלטלם ככל כלי שמלאכתו להיתר. אבל כלי שאין מטלטלים אותו ממקום קביעותו מחמת שמקפידים עליו שלא יפגם, וכגון שעון קיר או תמונות יקרות התלויות ע"ג הכותל, נראה להחמיר לדונם כמוקצה מחמת חסרון כיס. הנלענ"ד כתבתי וה' יאיר עינינו בתורתו לבל ניכשל בדבר הלכה, אמן.

אם מותר לטלטל בשבת כלי היתר יקר שמקפידים עליו לשומרו אבל אין חוששים לטלטלו לתשמיש שהוא מיועד עבורו שאלה: בדבר אלבום תמונות משפחתיות וכל כיוצא בו מדברים ששימושם של היתר אבל מקפידים עליהם לשומרם לרוב יוקרם וחשיבותם, אם יש לאוסרם בטלטול בשבת אפילו לצורך שימושם הרגיל משום מוקצה מחמת חסרון כיס שאסור לטלטלו לצורך גופו או מקומו. תשובה: הנה פשטות הטעם דאסור לטלטל מוקצה מחמת חסרון כיס כסכין של שחיטה ושל סופרים וכדו' אף לצורך גופו, הוא משום דדרך ב"א להקצות דעתם לגמרי מלהשתמש בכלי זה בשבת, לפי שלצורך השימוש שאין מקפידים בחול לטלטלו עבורו דהיינו למלאכה המיוחדת לו כשחיטה ותיקון הקולמוס, א"א לטלטלו כיון שמלאכות אלו אסורות בשבת, ולטלטלו לצורך מלאכה אחרת של היתר כגון חיתוך ירקות וכדו' ג"כ מקצים דעתם ממנו משום ההקפדה שמקפידים שלא להשתמש בכלים אלו אלא לצורך מלאכתן. אמנם צריך להבין מפני מה כלי שמלאכתו לאיסור שמקפידים עליו שלא להשתמש בו לתשמיש אחר, אסורים לטלטלו לצורך מקומו. ובשלמא דבר העדין כ"כ עד שמקפידים עליו אף בחול אפילו שלא להזיזו ממקומו שמא יפגם, שפיר. דגם מלטלטלו לצורך מקומו מקצים דעתם. אבל דבר שרק מקפידים עליו שלא להשתמש בו למלאכה אחרת אבל אין מקפידים להזיזו ממקומו כשצריכים למקומו, לענין זה הא הוו"ל ככלי שמלאכתו לאיסור בעלמא דשרי לצורך מקומו. ובשלמא לדעת בעל המאור דס"ל (ר"פ מי שהחשיך והובא בחידושי הרשב"א שם קנד: ד"ה והא) "שכל שאינו ראוי בשום צד לטלטלו לצורך גופו, אין מטלטלין אותו לצורך מקומו". וטעמו צ"ל משום דס"ל שכל שאינו ראוי לשימוש בגופו, בטל מעליו שם כלי והוי כמוקצה מחמת גופו שאסור לטלטלו לצורך מקומו. וכן מתבאר ממש"כ הרמב"ן בחי' שם (ד"ה כי קאמר) וז"ל, אבל השתא דאמרן דלא חזיין כלל ולית בהו תורת כלי שאינן ניטלין לא לצורך גופן ולא לצורך מקומן וכו' עיי"ש. וכעין זה כתב מדנפשיה הפמ"ג (בא"א סי' שח ס"ק יב) וז"ל, כללא דמילתא כל שראוי לשום תשמיש, שרי לגופו ואף למקומו. משא"כ כשאין ראוי לתשמיש בשבת ויו"ט, אף דתורת כלי עליו מה מהני, ואסור למקומו. ע"כ. א"כ לפ"ז אתי שפיר הא דמוקצה מחמת ח"כ אסור לטלטלו אף לצורך מקומו גם היכא שאין מקפידים עליו לטלטלו בעת שצריכים למקומו שלפי שאין בו שימוש בגופו בטל מעליו שם כלי ואף לצורך מקומו אסור לטלטלו. וכ"כ הגרעק"א בהגהותיו לש"ע ס"ס רסו (ד"ה בא"ד אלא) וז"ל, מבואר בתוס' וכו' א"נ דשיעור דבריהם כך הוא דכלים שמלאכתן לאיסור ויש בהם תשמישי היתר דרגילים בחול כמו קורנס לפצוע אגוזין, בזה אף למקומו מותר דכל שיש לו מציאות היתר טלטול בשבת לגופו היינו לתשמישים הרגילים בו בחול מותר גם לצורך מקומו. אבל שופר דאין רגילים ליתן בו מים לתינוק וליכא מציאות טלטול לגופו בזה גם לצורך מקומו אסור. ומה"ט ניחא דמשמעות הפוסקים דמוקצה מחמת חסרון כיס אסור לטלטל בשום ענין. ובנזירות שמשון ר"ס ש"ח טען דלצורך מקומו לשתרי דאין בזה חסרון כיס ולפי הנ"ל ניחא דכל שאין מציאות היתר טלטול לצורך גופו גם לצורך מקומו אסור. עכ"ל הגרעק"א ז"ל. אבל לדעת הרשב"א בחי' שם דפליג וס"ל דאף דבר שאין שייך בו היתר טלטול לצורך גופו מותר לטלטלו לצורך מקומו, ועיי"ש שכן גם שיטת רש"י, מפני מה ייאסר לטלטלו לצורך מקומו. ואמנם בספר נזירות שמשון (סי' שח ס"א) שהביא הגרעק"א מסיק לדינא דמוקצה מחמת חסרון כיס מותר לטלטלו לצורך מקומו. ומש"כ בבית יוסף שכיון שמצינו בתוס' (קכג: ד"ה וסכינא) ובתשובות הרא"ש (כלל כב סי' ח) שאסור לטלטל מוקצה מחמת חסרון כיס לצורך גופו כל שכן שאסור לטלטלו לצורך מקומו כדמשמע בגמ' דלצורך גופו עדיף מלצורך מקומו, וגם מהרמב"ם שלא הזכיר ההיתר דלצורך גופו ומקומו במוקצה מחמת חסרון כיס כבכלי שמלאכתו לאיסור נמי משמע דאוסר גם לצורך מקומו, ועפ"ז פסק כן בש"ע (ר"ס שח) דמוקצה מחמת חסרון כיס אסור לטלטלו לצורך מקומו, יש לדחות דלרבא לצורך גופו ולצורך מקומו שווים במשקל ועוד דזיל בתר טעמא דמקפיד עליו והרי לטלטלו למקומו אינו מקפיד ולכן דייקו התוס' בלשונם שאסור לטלטלו לצורך גופו. וגם מהרמב"ם אין ראיה דדרכו לילך בדרך הגמ' וכיון דבגמ' הוזכר גבי כלי שמלאכת לאיסור אף הוא הזכירו שם. עכת"ד הנזירות שמשון. ומשמע דמחלוקת מרן הב"י והנזירות שמשון תלויה במחלוקת הראשונים הנ"ל דמרן הש"ע ס"ל כבעל המאור והרמב"ן דבטל ממנו תורת כלי כיון שא"א לטלטלו לצורך גופו ולפיכך אסור לטלטלו אף לצורך מקומו וסובר שכן גם דעת הרמב"ם מדלא כתב היתר הטלטול דלצורך מקומו, והנזירות שמשון סובר כדעת הרשב"א ורש"י. ולפ"ז להרשב"א ורש"י מותר לטלטל מוקצה מחמת ח"כ לצורך מקומו וכן נראה ממש"כ הרעק"א הנ"ל ליישב קושית הנזירות שמשון ע"פ מה שפירש דברי התוס' כשיטת בעל המאור והוא ז"ל הביא מחלוקת הרשב"א ובעל המאור באותו סימן סעיף ט'. ומשמע דס"ל דלהרשב"א צדקו דברי הנזירות שמשון (וע"ע בשו"ת רעק"א ח"א סי' כב ובספר תהלה לדוד סי' רסו ס"ח). אמנם ממש"כ הב"י דכ"ש שאסור לצורך מקומו דלצורך גופו עדיף וכו' משמע דאתי מטעם אחר ולא מטעם שבטל ממנו תורת כלי. וא"כ אפשר דגם להרשב"א ורש"י אסור לטלטל מוקצה מחמת ח"כ לצורך מקומו אע"פ שלא בטל ממנו תורת כלי משום דלצורך גופו עדיף מלצורך מקומו. אלא שללא טעם ביטול תורת כלי הסברא קשה. ואפשר עוד לבאר דס"ל לאסור ע"פ מש"כ בשער הציון (סי' שי ס"ק יט) בשם הבית מאיר דמוקצה מחמת חסרון כיס אינו אלא כשהדרך להקפיד ולייחד לו מקום כסיכי זיירי ומזורי בגמ' שבת קכג. ומטעם זה כתב שכיס המיוחד למעות אינו אלא כלי שמלאכתו לאיסור ולא מוקצה מחמת ח"כ כיון שאין דרך להקפיד לייחד לו מקום. וכדבריו משמע בטור ר"ס ש"ח שכתב כל הכלים ניטלים בשבת חוץ מכלים שאדם חס עליהם כגון סכין וכו' שמקפיד עליהם "שלא לטלטלם" כדי שלא יפגמו. ע"כ. ומעתה כיון שמוקצה מחמת ח"כ אינו אלא כשמקפיד שלא לטלטלו ממקומו, שפיר י"ל דמקצה דעתו גם מזה ולכו"ע אסור לטלטלו אף לצורך מקומו. אמנם בש"ע שם שינה מלשון הטור וכתב כל הכלים ניטלים בשבת חוץ וכו'. שמקפידים שלא לעשות בהם תשמיש אחר. ועי' בשמירת ש"כ (פ"כ הערה נ) שכתב בשם הגרש"ז אוירבך זצ"ל דכוונת הבית מאיר שהדרך להקפיד על כל שינוי מקום שלא לצורך, שהרי מצלמה וכדו' אין מייחדין לו מקום. ע"כ. ומ"מ למעשה ברור דאנן אשולחנו הטהור של מרן ז"ל סמכינן דאסר לטלטל מוקצה מחמת חסרון כיס אף לצורך מקומו וכתב בבית יוסף שכן משמע דעת הטור והרמב"ם וכבר נתבאר שכן הוא גם דעת בעל המאור והרמב"ן וכן פירש הגרעק"א בדעת התוס'. ואפשר שמודים לזה גם הרשב"א ורש"י. ב. עכ"פ לפי משנ"ת דהטעם דמוקצה מחמת חסרון כיס אסור לטלטלו לצורך גופו הוא משום שהדרך להקצות הדעת לגמרי ממנו כיון שלמלאכתו אסור בשבת ולמלאכה אחרת המותרת מקפיד, א"כ נמצא שאין שייך מוקצה מחמת חסרון כיס אלא בכלי שמלאכתו לאיסור, דבזה שייך הטעם הנ"ל, אבל כלי שמלאכתו להיתר אף דקפיד עליה שלא להשתמש בו לתשמיש אחר שלא יפגם, לא הוי מוקצה מחמת חסרון כיס כיון שאינו מקצה דעתו מלהשתמש בו למלאכתו גופא שהיא להיתר ומשו"ה גביע כסף יקר וכדו' מותר לטלטלו. אמנם דבר שמקפיד עליו שלא להשתמש בו אף למלאכתו, וכגון שעומד לסחורה, הרי זה מוקצה וכדאיתא בש"ע (סי' רנט ס"א) גבי גיזי צמר העומדים לסחורה דהוו מוקצה ובמג"א שם (ס"ק ד) כתב ודוקא כשמקפיד עליהם. ע"כ. והיינו דהוו מוקצה מחמת חסרון כיס (וע"ע במג"א סי' שח ס"ק ג ובשעה"צ שם ס"ק ה). ונראה שאפילו כלים שמלאכתם להיתר אסור לטלטלם בכה"ג, דכיון שיחדן לסחורה וקפיד עלייהו מקצה דעתו לגמרי מהם. וכ"כ בחזו"א (סי' מב ס"ק טז) וז"ל, נראה דמיירי אף בכלים שמלאכתן להיתר כגון כפות וסכינין שבחנותו וכיון שמקפיד עליהן לשמש בהן שלא יהיו נראין כישנים ויוזלו בעיני הלקוח, חשוב מוקצה אף לר"ש. ואע"ג דלפעמים נשבר סכינו בשבת וחפצו ליקח לתשמיש ביתו מסכיני חנותו מ"מ חשיב מוקצה כיון דלא שכיח כלל וחשיב כגרוגרות וצמוקים. ולא דמי לתמרי דעסקא, דהתם שכיח שיאכל מהן. אבל מדעם דלא מקפיד עליה חשיב כתמרי דעיסקא וכו' עכ"ל. וע"ע בחזו"א סי' מג (ס"ק יז) וסי' מא (ס"ק טז) בדין קביעות מקום בכלי דלא קפיד עליה ובמה שכתבנו בזה במקום אחר (והובא לעיל בסימן הקודם. ואע"פ ששם העלנו להקל בכלי שמלאכתו להיתר שקובע לו מקום לנוי וכדו', היינו משום שקביעות מקום מחמת סיבת נוי וכובד וכדו' אינה הקצאת דעת גמורה, משא"כ מחמת הקפדת ממון). ג. ובעיקר הדבר דאין שייך מוקצה מחמת חסרון כיס אלא בכלי שמלאכתו לאיסור, הנה מלבד הסברא האמורה, כן מוכח גם בגמ' ובפוסקים דבדוגמאות דנקטי למוקצה מחמת ח"כ לא הזכירו כלל כלי שמלאכתו להיתר (וסכינא דאשכבתא בדף קכג: פירשו ר"ח והתוס' ורוב הראשונים דהוא סכין של שחיטה. ואפי' לרש"י דפירש שהוא סכין של בית המקולין שהקצבים מקצבים בו בשר אפשר דהוי כלי שמלאכתו לאיסור כיון שמחתכין בו לפי מדה וקצבה. א"נ כיון שמיוחד למקולין) ואם איתא דשייך מוקצה מחמת ח"כ גם בכלי שמלאכתו להיתר הוו"ל לאשמעינן רבותא זו להדיא. ועוד שא"כ נמצאת אוסר לטלטל כל תכשיט יקר ערך משום מוקצה מחמת ח"כ ובהדיא אמרינן בברייתא בפרק כירה (מו:) השירים והנזמים והטבעות הרי הן ככל הכלים הניטלים בחצר. וכן משמע בפרק במה אשה (נט:) גבי עיר של זהב. וכן יש לדקדק ממש"כ הטור (ר"ס שח) כלי שמלאכתו לאיסור יכול לטלטלו בין לצורך גופו בין לצורך מקומו. לצורך גופו, כגון קורנס וכו', בין לצורך מקומו, כגון שצריך להשתמש וכו' אבל אם אינו צריך לגופו ולא למקומו אלא שרוצה להוציאו משם מפני שירא שישבר או שיגנב שם, או אפי' אם צריך לו והוא דבר שמקפיד עליו שלא לעשות בו אלא מלאכתו כגון קורנס של בשמים שחושש עליו שלא יתלכלך אסור. וכלי שמלאכתו להיתר אפילו לצורך הכלי מותר לטלטלו שלא יגנב וכו'. ע"כ. והרי דנקט דין המוקצה מחמת חסרון כיס לאחר שפתח בכלי שמלאכתו לאיסור וע"ז קאי. (ומאי דכתב ד"ז גם בריש הסימן עיי"ש י"ל דהתם נקט הכלל דכל הכלים יש להם דרך היתר טלטול מלבד מוקצה מחמת ח"כ ואח"כ חזר לבאר פרטי התנאים והדינים). וכ"כ בפני יהושע (שבת מו. ד"ה בא"ד אך) דכלים שמלאכתן להיתר אף אם קפיד עלייהו לא הוו מוקצה מחמת חסרון כיס וכן אם קובע להם מקום ואינו מטלטלן משם לא הוו מוקצה כיון דמלאכתן להיתר עיי"ש כל דבריו. וכ"כ הגר"ז בש"ע שלו (סי' שח אות ד) וז"ל כל הכלים שהם עומדים לסחורה והוא מקפיד עליהם וכו' ואין צריך לומר כלים היקרים אע"פ שאינם לסחורה 'אלא שמלאכתם לאיסור' ומקפיד עליהם וכו' אסור לטלטלו וכו' וזהו הנקרא מוקצה מחמת חסרון כיס. ע"כ. וכן משמע בערוך השלחן (סי' שח אות יא) וכ"כ בספר אור לציון (ח"ב פכ"ו תשובה ב) דתמונות שאין בהם כתב ואינן קבועות בקיר מותר לטלטלן בשבת משום דהוו כלי שמלאכתו להיתר ואין שייך מוקצה מחמת ח"כ אלא בכלי שמלאכתו לאיסור והוכיח כן מרש"י שבת קיא. ד"ה מותר לטלטלן. וכתב עוד שגדול אחד רצה להוכיח להיפך מדין סכין של שחיטה שהוא מוקצה גם ביו"ט אע"פ שביו"ט מותר לשחוט ומוכח שאע"פ שאין מלאכתו לאיסור הוי מוקצה מחמת ח"כ כיון שמקפידים עליו. ויש לדחות שהרי לא הותרה השחיטה לגמרי ביו"ט, דלמחר ולנכרי אסור לשחוט ומשו"ה חשיב כלי שמלאכתו לאיסור אלא שלצורך אוכל נפש הותר. עכת"ד האור לציון. ועוד יש לדחות ע"פ מש"כ המאירי ביצה (כח ע"ב ד"ה שפוד שצולין) דהטעם דהשיפוד הוי מוקצה ביו"ט אע"פ שמותר לצלות בו, שלפי שבשבת אסור לצלות חשיב גם ביו"ט כלי שמלאכתו לאיסור. וה"נ י"ל גבי סכין של שחיטה (ועי' במש"כ בזה בשמירת ש"כ פ"כ הערה מח). גם הגר"ב זילבר שליט"א בספר ברית עולם (מוקצה מחמת ח"כ אות ג) כתב דמוקצה מחמת חסרון כיס הוא דוקא בכלי שמלאכתו לאיסור (ועי' במש"כ שם אות ז' ובמק"א הארכתי בזה). וכ"פ מרן הגר"ע יוסף שליט"א בשו"ת יביע אומר (ח"ז סי' מ אות ג). ואפילו לדעת הגאון בעל פמ"ג שכתב בספר ראש יוסף (שבת מו.) דאפילו כלי שמלאכתו להיתר אם קובע לו מקום אסור לטלטלו, וכן משמע דעת הקצש"ע (סי' פח ס"ו) שכתב כל דבר שמחמת שמקפיד עליו מייחד לו מקום וכו' הוי מוקצה מחמת ח"כ, וכ"כ הגאון חזו"א בסי' מג (ס"ק יז) וסי' מא (ס"ק טז), מ"מ נראה פשוט דלא מיירי אלא כשקובע לו מקום לגמרי ואינו מטלטלו כלל וכגון תמונה שבקיר וכדו', דבזה י"ל דמקצה דעתו ממנו מלטלטלו, אבל כלי שמלאכתו להיתר שמקפידים עליו שלא להשתמש בו למלאכה אחרת אבל מטלטלין אותו לצורך תשמישו לכו"ע שרי. (ובעיקר הך מילתא דכלי שמלאכתו להיתר וקובע לו מקום, הארכנו בזה במקום אחר והעלנו לחלק בין קובע לו מקום ואינו מטלטלו כלל מחמת גודלו או כובדו או משום שמונח שם לנוי וכדו' דשרי, ובין מחמת שמקפיד עליו שלא יפגם דבכה"ג נראה להחמיר עיי"ש). ובפמ"ג במש"ז (ס"ק ב) כתב ודע דסכין של שחיטה ומילה יש בהן ג"כ מלאכתו לאיסור. ואף אם יימצא מי שאין מקפיד ומשתמש בהם דברים אחרים לפעמים, ג"כ מלאכתו לאיסור מיקרי. עכ"ל. ומבואר דס"ל שאם לא הייתה מלאכתן לאיסור לא היו מוקצים מחמת ח"כ (וע"ע בהגהת הרמ"א ליו"ד סי' רסו ס"ב בדבר סכין של מילה ובט"ז ובנקודות הכסף שם, ובמג"א סי' שלא ס"ק ה ואכמ"ל). נמצא כללן של דברים, כלי שמלאכתו להיתר והוא יקר ערך, אבל אין מקפידים שלא להשתמש בו בתשמיש אשר הוא מיועד עבורו, וכגון גביע יקר, תכשיטים, אלבום תמונות, וכדו' מותר לטלטלו אע"פ שמחמת ערכו מקפידים עליו שלא לטלטלו לתשמיש אחר. אבל אם מקפידים שלא לטלטלו כלל וכגון תמונה יקרה התלויה ע"ג הכותל, גביע יקר ועתיק המונח לנוי בלבד וכל כה"ג שאין מטלטלין אותם כלל לרוב ערכם, נראה להחמיר לדונם כמוקצה מחמת חסרון כיס. וכלים שבחנותו ומקפיד שלא להשתמש בהם שלא יהיו נראים כמשומשים ויוזלו בעיני הלקוחות, הרי הם מוקצים מחמת חסרון כיס, ואסור לטלטלם אף לצורך גופם ומקומם, לפי שמקפיד עליהם ביותר ומקצה דעתו לגמרי מלטלטלם. וכבר נתבאר במקום אחר שכלי שמלאכתו להיתר שאין מקפידים עליו אבל קובעים לו מקום מסיבה אחרת, כגון תמונה שאין חוששין לטלטלה מחשש שמא תיפגם אבל תולים אותה ע"ג הכותל בקביעות לנוי הבית, וכן כל כלי שמלאכתו להיתר וקובעין לו מקום מחמת גודלו או כובדו, אינו מוקצה כלל ומותר לטלטלו ככל כלי שמלאכתו להיתר. הנלענ"ד כתבתי וה' יאיר עיננו בתורתו שלא נכשל בדבר הלכה, אמן.

טלטול מוצרי חשמל בשבת שאלה: האם מותר לטלטל מוצרי חשמל בשבת כגון מאוורר או תנור חימום שרוצים להעבירו ממקום למקום כדי לקרר או לחמם מקום אחר, באופן שאין חשש שהחוט המחברו לתקע החשמלי יצא ממקומו, או שמא יש לאסור מדין מוקצה. תשובה: הנה כבר העלנו בתשובה במקום אחר שמוקצה מחמת חסרון כיס א"א שיהיה אלא בכלי שמלאכתו לאיסור דבזה דוקא מקצים דעתם מטלטולו, כיון שלמלאכתו אסור ולמלאכה אחרת מקפידים. אבל כלי שמלאכתו להיתר אף אם מקפידים עליו שלא לטלטלו מ"מ כיון שראוי למלאכתו מותר לטלטלו (ורק אם עומד לסחורה אסור. וכן אם קובעים לו מקום ואין מטלטלים אותו משם כלל ואפילו למלאכתו מחמת הקפדה, יש להחמיר). ולפ"ז מוצרי חשמל מאותם שפעולת שימושם באיסור ומקפידים עליהם שלא יפגמו וכגון מצלמה וכדו' פשיטא דהוו מוקצה מחמת חסרון כיס. אולם יש לדון ברוב מוצרי החשמל שרק הפעלתם באיסור אבל שימושם בהיתר וכגון מאוורר, תנור חימום חשמלי (ללא חוטי להט וכדלקמן), שעון חשמלי וכדו' שפעולת חיבורם לזרם החשמל הוא מעשה איסור אולם הנאת תשמישם אח"כ דהיינו ההנאה מן הרוח שמפזר המאוורר ומן החום שמפיץ התנור והבטה בשעון וכדו' הם דברים המותרים. ואין לדונם ככלי שמלאכתו לאיסור ולהיתר, דכלי שמלאכתו לאיסור ולהיתר היינו שפעמים משתמשים בו לאיסור ופעמים להיתר, משא"כ הכא שכל התשמיש היתר אלא שמתחיל במעשה איסור. ומקום הספק בזה, שהנה כל כלי שמלאכתו להיתר תחילת עשייתו והכשרתו למלאכתו הוא באיסור, כגון ניסור הקרשים וחיבורם לצורת ספסל. ואולם לפי שתשמישו להיתר שיושבים עליו, הוי כלי שמלאכתו להיתר דבתר התשמיש אזלינן. ובמוצרי חשמל מלבד עצם עשייתם בתחילה ושימושם לבסוף יש פעולה שלישית והוא חיבורם לזרם החשמל ובהא מיספקא לן אם פעולה זו נחשבת כחלק מהייצור לפי שאף היא מכשירתו לתשמישו ובלעדיה כלי זה כגולם בעלמא וא"כ כיון שעצם התשמיש בהיתר הוי כלי שמלאכתו להיתר, או דלמא עשיית הכלי כבר נסתיימה ופעולת חיבורו לזרם החשמל בכל פעם שרוצים להשתמש הוי כחלק מהתשמיש והוי כלי שמלאכתו לאיסור. ואין לומר דבכל כלי שמלאכתו לאיסור איכא ג' שלבים אלו לפי שבתחילה איכא ייצור ועשיית הכלי כגון פטיש, אח"כ פעולת איסור המכשירה את הנאת תשמישו דהיינו ההכאה בו ע"ג המסמר, ולאחר מכן נהנה בהיתר מן המסמר לתלות על גבו ואפ"ה הוי כלי שמלאכתו לאיסור, זה אינו, דבכל כלי שמלאכתו לאיסור הפעולה האסורה כגון שמכה בפטיש ע"ג המסמר היא השימוש שעבורו נוצר הכלי ובזה מסתיימת פעולת הכלי, וההנאה באה אח"כ בפני עצמה, משא"כ בכלים חשמליים ההנאה מפיזור האויר או מהחימום היא השימוש שעבורו נוצר הכלי והיא דבר המותר. ב. ונראה לפשוט ממחלוקת האחרונים בנר של חלב או של שעוה אם נידון ככלי שמלאכתו לאיסור או כמוקצה מחמת גופו. שבמג"א (סי' שח ס"ק יח) כתב דפתילה שלימה הוי כלי ומכאן מרגלא בפומיה דאינשי שמותר לטלטל נר שלם של חלב או של שעוה ומ"מ טועין הן דאינו מותר אלא כשצריך לדבר היתר. ועפ"ז כתב הבאר היטב (ס"ק טז) דלהמג"א נר הוי כלי שמלאכתו לאיסור, שהרי התיר לטלטלו לצורך גופו. אבל השערי תשובה (ס"ק טז) כתב בשם המור וקציעה דהמג"א רק כתב לפי הטעות דאינשי אבל לדינא כיון דלא חזי למאכל ולתשמיש הוי כאבנים וצרורות דאפי' לצורך גופו ומקומו אסור. עיי"ש. והנה נר הוי ממש כמוצרי חשמל לענין שמלבד ייצורו גם הפעלתו דהיינו הדלקתו הוא באיסור ואילו הנאת תשמישו שנהנים מן המאור שמפיץ אח"כ הוא דבר היתר והוא עיקר תשמישו. ועד כאן לא פליגי אלא בנר משום שגוף הנר אינו ראוי לשום תשמיש של היתר, אבל אילו היה ראוי לתשמיש היתר לכו"ע הוה כלי שמלאכתו לאיסור כיון שהדלקתו באיסור אע"פ שהנאת תשמישו בהיתר. וא"כ מוצרי חשמל הראויים לתשמיש של היתר כל שהוא אף כשאינם פועלים, וה"ה מוצרי חשמל הנ"ל כמאוורר וכדו' בשעת פעולתם שבאותה שעה ודאי שיש עליהם שם כלי (ואינם כנר הכבוי דמיירי ביה המג"א, שאינו ראוי כך לכלום והוי כעצים ואבנים לחד מ"ד. ובשעה שהוא דולק אע"פ שהוא ככלי מאור שיש בו שימוש מ"מ אסור לטלטלו משום דהוי בסיס לשלהבת וכמש"כ בשו"ע סי' רעט ס"א עיי"ש ובבאה"ל ד"ה מותר) הרי הם כלי שמלאכתו לאיסור כיון שהפעלתם באיסור ואסור לטלטלם מחמה לצל אלא רק לצורך גופם או מקומם. וכיון דהוו כלי שמלאכתו לאיסור ממילא אם מקפיד עליהם שמא יפגמו הוו מוקצה מחמת חסרון כיס ואסור לטלטלם אף לצורך גופם או מקומם. ואם אינו מקפיד שרי לצורך גופם או מקומם. אולם מוצרי חשמל שאינם ראויים לשום תשמיש של היתר, ואינם בשעת פעולתם, דינם תלוי לכאו' בפלוגתא הנ"ל גבי נר. וא"כ למ"ד דהוי מוקצה מחמת גופו ה"ה הכא ואסור לטלטלו לצורך גופו או מקומו אף אם אין מקפיד עליו. ובמשנב"ר שם (ס"ק לד) משמע שפוסק דמעיקר הדין הנר של שעוה הוי כלי שמלאכתו לאיסור עיי"ש. (וממה שהשיג הבית יוסף שם (ד"ה כתב בנו) על מש"כ בנו של הרשב"ץ אין ראיה דס"ל דהוי מוקצה מחמת גופו. דרק בא לחלק בין חריות דמהני בהו מחשבה לשבת עליהם להחשיבם כלי שיושבים עליו כיון שראויים להשתמש בהם בכך בשבת, לבין נר של שעוה שעצם הבאתו לביהכנ"ס אינו תשמיש של צורך גופו או מקומו וכיון שאין ראוי לשום תשמיש של היתר מה תועיל מחשבתו שחשב להביאו לביהכנ"ס. ולעולם אימא לך דס"ל שנידון ככלי שמלאכתו לאיסור). וכן פסק בשמירת שבת כהלכתה (פכ"א ס"ו) שנרות שעוה אינם כגזרי עצים דהוו מוקצה מחמת גופו, כיון שהגזרי עצים אינם נחשבים לכלי משא"כ נרות שעוה שמתחילתם נוצרו במיוחד להדלקה. עיי"ש. וא"כ כ"ש שמוצרי חשמל יש להם שם כלי כיון שאינם עומדים לשימוש המכלה אותם כנר. ועי' בבעל המאור ריש פרק מי שהחשיך ובחי' הרשב"א שם (קנד: ד"ה והא) שנחלקו בכלי שאינו ראוי להשתמש בו בשבת לצורך גופו אם נאסר ממילא לטלטלו אף לצורך מקומו וע"ע בהגהות רעק"א ס"ס רס"ו ובמק"א הארכתי בזה. אמנם אין כל זה ענין למאוורר ושעון חשמלי וכדו' דבזה כיון שראוי לטלטל המאוורר והשעון וכדו' למקום אחר להשיב רוח ולדעת השעה באותו מקום, שפיר חשיב ראוי להשתמש בגופו. ג. ובהציעי הספק הנ"ל בפני ידידי הרה"ג ר' סימן טוב כהן שליט"א אמר להביא ראיה מפמוט שהוא כלי שההדלקה בו הוא מעשה איסור והנאת תשמישו אח"כ מן האור בהיתר והוי כלי שמלאכתו לאיסור. והנה בחי' הרשב"א ר"פ כל הכלים (קכב: ד"ה אמר) משמע שפמוט הוא כלי שמלאכתו להיתר לפי שאין המלאכה נעשית בגופו כקורנס וכדו' אלא על גבו שמדליקין עליו. והוא אינו נאסר כשהדליקו בו באותה שבת אלא מדין בסיס. הנה לשונו, אמר רב יהודה קורנס של אגוזים לפצוע בו את האגוזים הא של נפחים לא דקסבר רב יהודה כל דבר שמלאכתו לאיסור כלל לא וכו' ויש מקשים היכי קאמר רב יהודה דדבר שמלאכתו לאיסור אינו ניטל כלל והא איהו הוא דאמר בשלהי פרק כירה (מו.) גבי נר דמשחא שרי דנפטא אסיר (בית הקיבול של שמן שמדליקין בו מותר לטלטלו, ושל נפט אסור לטלטלו משום דמאיס) ותירצו דשאני נר שהוא אינו משמש מלאכת איסור אלא שנעשה בסיס לנר ושמן ופתילה והיינו נמי טעמא דפמוטות. עכ"ל הרשב"א. והו"ד בקצרה בפני יהושע פרק כירה (מו. ד"ה בא"ד וד"ה בגמ' אמר) לאחר שכתב מדנפשיה דמנורה מלאכתה להיתר כיון שאין עושין מלאכה בגוף הכלי עיי"ש. אמנם התוס' ר"פ כל הכלים (ד"ה רחת) הקשו קושיית היש מקשים שכתב הרשב"א ותירצו באופן אחר ומוכח דס"ל דפמוט הוי כלי שמלאכתו לאיסור עיי"ש. גם בחי' הריטב"א הנד"מ מכת"י הקשה קושיה זו ותירץ שלאחר שהקשה רבה לדרב יהודה בר"פ כל הכלים מסיפא דמתניתין והכריח שכלי שמלאכתו לאיסור מותר לטלטלו לצורך גופו הדר ביה רב יהודה ואמר נר דמשחא שרי. ומוכח שגם להריטב"א פמוט הוי כלי שמלאכתו לאיסור. אמנם אפשר שגם הרשב"א מודה לזה אליבא דאמת, שכתב אח"כ וז"ל אבל מ"מ עדיין קשה דהא איהו שרי כלי קיואי לעיל בר"פ אלו קשרים (קיג.) וכלי קיואי כלים שעושין בהן מלאכת איסור הן וי"ל דהנהו לבתר דשמעה להא מרבה אמרינהו דהא אותביה רבה ואיתותב עכ"ל. ומדנקט "דהנהו" ולא "דזה" משמע דקאי האי שינויא גם אקושיה קמא וא"כ נמצא הרשב"א במסקנתו כהריטב"א שהקשה מעיקרא מפרק כירה ומפרק אלו קשרים ותירץ תירוץ זה על שניהם. ומ"מ אף אם חולק וסובר לדינא שפמוט הוא כלי שמלאכתו להיתר מ"מ ממש"כ הטעם לזה לפי שאין עושין בגופו מלאכה ולא כתב לפי שהנאת תשמישו הוא בהיתר ורק הדלקתו באיסור הוי כלי שמלאכתו להיתר, משמע דבכה"ג הוי כלי שמלאכתו לאיסור. ואע"פ שיד הדוחה נטויה לומר דחד מנייהו נקט וליכא ראיה לא לכאן ולא לכאן, מ"מ דיינו בראיה מהתוס' והריטב"א ומהא דנר של שעוה הנ"ל דמוכח מנייהו שכל שהפעלתו באיסור והנאת תשמישו בהיתר וכגון מאוורר תנור חימום חשמלי שעון חשמלי וכדו' הוי כלי שמלאכתו לאיסור. וממילא אם מקפיד עליו שלא להשתמש בו שימוש אחר הרי זה מוקצה מחמת חסרון כיס (והלום ראיתי שבמג"א סי' רעט ס"ק יב כתב שנר חרס או נפט הוי כלי שמלאכתו לאיסור. ובהג"ה רעק"א שם כתב שכ"כ התוס' הנ"ל ובדף כב. אבל הרשב"א ועוד חולקים עיי"ש). וע"ע במש"כ הגר"נ קרליץ שליט"א בספרו חוט השני ח"ג (עמ' סא). ד. וכדברינו מצאתי שכתב הגר"מ פיינשטיין זצ"ל בשו"ת אגרות משה (או"ח ח"ג סי' מט) לענין טלטול שעון חשמלי או מאוורר, שאע"פ שהנאת תשמישם בהיתר הוו כלים שמלאכתם לאיסור. וז"ל "הנה שלא לצורך גופן ומקומן יש טעם גדול לאסור שהרי הכח שעושה במלאכה בהן הוא באיסור ע"י חיבורן להעלעקטרי, אף שאין עצם מלאכתן ענין איסור, דהוראת השעות וגלגול הפען לעשות רוח אינו איסור, כיון דעכ"פ נעשו באיסור. אבל לצורך גופן ומקומן מותר משום שהם כלים דהשעון הוא כלי וכו' וכלים שמלאכתם לאיסור מותר לטלטלן לצורך גו"מ אף כשעצם המלאכה הוא ענין אסור כקורנס וכו' וכ"ש באלו שעצם מלאכתן אינו ענין איסור רק שנעשו ע"י איסור. עכ"ל. וכ"כ עוד באו"ח ח"ד (סי' צא אות ה) שכל כלי החשמל כשעון ומנורה וכדו' הם מוקצה אבל כדין כלים שמלאכתן לאיסור שלצורך גו"מ מותר להזיזם. עכ"ד.*) וע"ע בשלחן שלמה להגרש"ז אוירבך זצ"ל (סי' שח ס"ק יג) שכתב להתיר לטלטל מאוורר ורדיאטור וכתב עוד (ס"ק יח) דכיון דכלי שמלאכתו להיתר ולאיסור מותר לטלטלו, א"כ "כל כלי שפועל בזרם החשמל וראוי לשימוש בשבת וכו' שפיר מותר לטלטלו במקצת". ור"ל שלפי שהוא מחובר לחשמל מקרי ראוי לטלטול במקצת כיון שכבול הוא לתקע וא"א לטלטלו הרבה. ובשו"ת מנחת שלמה (סי' ט עמ' עה) כתב, דבשעה שהמאוורר מנותק מקרי מלאכתו לאיסור "כיון שעומד לחיבור עם הזרם שאסור לעשותו בשבת, ודמי לשעון שעמד מלכת דחשיב מוקצה. מ"מ לאחר שהוא כבר מחובר אינו עומד אלא להעבירו ממקום למקום, שהוא היתר וכו' מ"מ נראה דמלאכתו לאיסור היינו דהכלי עומד שהאדם יעשה בו מלאכת איסור, אבל בגלל זה שהכלי פועל ועובד ע"י זרם אין זה חשיב כמלאכתו לאיסור" עכ"ל. אמנם בסוף דבריו שם חזר להסתפק דאולי הוי כלי שמל"א, אך לא בגלל הזרם, אלא דלמא מכיון שהיה לו שם מלאכתו לאיסור קודם שהפעילו, תו לא פקע ממנו שם זה. ע"כ. ובספר אור לציון (ח"ב פכ"ו תשובה א בהערה) להגרב"צ אבא שאול זצ"ל כתב שכל כלי החשמל הם כלים שמלאכתם לאיסור. אלא שכתב שמלבד כלים מעטים שיש להם שימוש היתר בשבת כגון קומקום חשמלי ששומרים בו מים ומוזגים ממנו ולכן דינו רק ככלי שמלאכתו לאיסור, רוב הכלים החשמליים יש להם דין מוקצה מחמת חסרון כיס כיון שמקפידים עליהם שלא להשתמש בהם לתשמיש אחר. עיי"ש. והנה מש"כ שרוב הכלים החשמליים הוו מוקצה מחמת חסרון כיס לפי שאדם מקפיד שלא להשתמש בהם לתשמיש אחר, לכאו' ישנם כלים חשמליים שמה שאין משתמשים בהם לתשמיש אחר הוא מפני שאינם ראויים לשום תשמיש אחר ולא מחמת שמקפיד עליהם. וכגון רדיאטור חשמלי (תנור צלעות) וכיוצ"ב משאר כלים חשמליים שאינם עדינים ואין מקפידים עליהם יותר ממברג ועפרון וכדו' שלא משתמשים בהם שום שימוש אחר, אך לא מחמת שחס עליהם, ולכן לא הוי מוקצה מחמת חסרון כיס, וה"ה בנד"ד. (והן עתה הראני אחי הרה"ג זוהר כהן שליט"א שכ"כ הגרש"ז אוירבך זצ"ל בשלחן שלמה סי' שח אות י לענין כלים שמלאכתם לאיסור וז"ל "לכאו' היה נראה לומר דכיון דרוב כלים שמלאכתם לאיסור אדם מקפיד עליהם שלא יתקלקלו כמו מנורת נפט וכדומה, א"כ יחול עליהם שם מוקצה מחמת חסרון כיס. אמנם י"ל דמה שאדם מקפיד עליהם הוא לא משום שימוש הכלי, אלא מחמת הצורה המיוחדת של הכלי שאינה נוחה לשימוש אחר, אבל אין הכי נמי אילו גליל המנורה היה עשוי מחומר אחר ובצורה אחרת היה האדם משתמש בו גם לדברים אחרים, שהרי רגילים לטלטל את המנורה ממקום למקום, משא"כ סכין של מילה וכדו' אדם מקפיד מאד שלא לפוגמה כיון שהיא של מילה ולכן חל עליה שם חסרון כיס"). ויתירה מזאת נראה, שהרדיאטור וכל הדומה לו אמנם אינו ראוי לתשמיש אחר, אך מ"מ הוא ראוי לטלטלו לצורך גופו מחמת עצם תשמישו הרגיל דהיינו שיחמם חדר אחר. וכמו כן מאוורר וכדו' אף אם נאמר שעל המאוורר מקפידים משום עדינותו שלא לטלטלו שלא לצורך או לצורך שימוש אחר, מ"מ נראה שמותר לטלטלו להפיץ אויר במקום אחר. דדוקא כלי שמלאכתו לאיסור שאינו ראוי להשתמש כלל בשבת במלאכה שנוצר עבורה ומקפידים עליו שלא להשתמש בו לתשמיש אחר, בזה אמרינן דהוי מוקצה מחמת חסרון כיס כיון שמקצה דעתו ממנו לפי שלעיקר מלאכתו, אסור, ולמלאכה אחרת, מקפיד. אבל כלי שמלאכתו לאיסור שיש בו הנאת היתר בשבת בעצם מלאכתו הרגילה, אע"פ שמקפיד עליו ממלאכה אחרת מ"מ לא הוי מוקצה מחמת חסרון כיס כיון שאינו מקצה דעתו ממנו להשתמש בו במלאכתו הרגילה. ולפ"ז גם אם יימצא מי שמקפיד על רדיאטור שלא להשתמש בו למלאכה אחרת, ובאחרונים מובא דבמוקצה מחמת חסרון כיס אזלינן בתר דעת הבעלים, מ"מ כיון שאינו מקפיד עליו לטלטלו למלאכתו הרגילה דהיינו להעבירו ממקום למקום לחמם או לקרר אין לו דין מוקצה מחמת חסרון כיס אלא רק דין כלי שמלאכתו לאיסור דשרי לטלטלו לצורך גופו או לצורך מקומו. ה. ואגב אורחא אכתוב מאי דקשיא לי בעיקר הך מילתא שכתבו האחרונים ז"ל שבמוקצה מחמת ח"כ אזלינן בתר דעת הבעלים, שהנה כן כתבו הלבושי שרד (סי' שח סעיף א) והפמ"ג (א"א שם ס"ק ב) והמשנב"ר (שם ס"ק ו) ומקור דבריהם במש"כ המגן אברהם (ס"ק ב) על המבואר בש"ע (סעיף א) דקורנס של בשמים שמקפידים עליו שלא יתלכלך הוי מוקצה מחמת חסרון כיס. וכתב המג"א "אבל במקום שאין מקפידים עליו שרי כמש"כ סעיף ג'." עכ"ל. ובסעיף ג' כתב הש"ע "כלי שמלאכתו לאיסור מותר לטלטלו בין לצורך גופו כגון קורנס של זהבים או נפחים לפצוע בו אגוזים בין לצורך מקומו". ובלבושי שרד כתב על דברי המג"א "ר"ל דהכל תלוי בדעת האדם. וכמו קורנס של זהבים בסעיף ג' דמסתמא אין מקפיד לא מקרי מוקצה מחמת ח"כ, ה"נ בקורנס של בשמים ודומיהם אם אינו מקפיד שרי". עכ"ל. וצ"ע דמנ"ל ללמוד מקורנס של זהבים להיכא שדרך העולם להקפיד ורק הוא אינו מקפיד, הא מדנקט ליה הש"ע בסתם כדוגמא לכלי שמלאכתו לאיסור משמע שכן הוא סתם קורנס של זהבים, כיון שאין דרך אנשי הזהבים להקפיד עליו אע"פ שמיועד להכות בו ע"ג זהב שהוא דבר יקר. ורק קורנס של בשמים מקפידים עליו אנשי הבשמים שלא יקלוט ריח ממקום אחר שישתמשו בו שם ויקלקל הבשמים שכותשים בו ולכן בסתם הוי מוקצה מחמת חסרון כיס. וכוונת המג"א רק לומר דדבר שברוב המקומות מקפידים עליו שלא להשתמש בו לשימוש אחר, ויש מקום אחד שאין תושביו מקפידים, הרי באותו מקום אינו מוקצה מחמת ח"כ אלא דינו כדין כלי שמלאכתו לאיסור שנתבאר דינו בסעיף ג'. והלבושי שרד הבין ששולח לסעיף ג' ללמוד מקורנס של זהבים לכל מקום שהאדם הפרטי אינו מקפיד. והרי לזה אין ראיה משם. אלא לפי שכתב המג"א שבמקום שאין מקפידין עליו ‘שרי', שלח לסעיף ג' לומר שאינו מותר לגמרי בטלטול, אלא כדין המבואר שם לענין כלי שמלאכתו לאיסור. וע"ע במג"א ס"ק יח וס"ק ע"ח שכתב ג"כ לשון "וכמ"ש ס"ג" "ועיין ס"ג" וכוונתו רק לומר ששם נתבאר דין כלי שמלאכתו לאיסור ותו לא. וכן יש להעיר על מש"כ הפמ"ג שם (א"א ס"ק ב) "עיין מג"א דהכל תלוי בדעתו. אם אין מקפיד לא הוה לדידיה מוקצה מחמת חסרון כיס כמו קורנס של זהבים". וכ"כ המשנב"ר שם (ס"ק י) "ואם הוא אינו מקפיד, לא הוי לדידיה מוקצה מחמת חסרון כיס". וצ"ע. ושו"ר מש"כ במחצית השקל שם (ס"ק ב) לבאר דברי המג"א וז"ל "כמש"כ סעיף ג' דמתיר בקורנס של נפחים ושל זהבים כיון דאין מקפידים עלייהו, אם כן הוא הדין בקורנס של בשמים במקום שאין מקפידין שרי. ואפשר דלשון במקום שאין מקפידים שכתב המג"א הוא לאו דוקא. דאפילו מקפידים באותו מקום ורק אותו אדם אינו מקפיד עליו ג"כ מותר". ע"כ. ולענ"ד נראה שכוונת המג"א לומר שלשון הש"ע לענין מוקצה מחמת חסרון כיס "והוא הדין לקורנס של בשמים שמקפידים עליו שלא יתלכלך" ניתן לפרשו בשני דרכים. האחד, "וה"ה לקורנס של בשמים ‘במקום' שמקפידים עליו שלא יתלכלך", והשני "וה"ה לקורנס של בשמים ‘לפי' שמקפידים עליו שלא יתלכלך". והנפק"מ ביניהם שלפירוש הראשון במקום שלא מקפידים אינו מוקצה מחמת ח"כ, ולפירוש השני אפשר שלפי שהוא דבר שמקפידים עליו הרי הוא מוקצה מחמת ח"כ גם במקום שאין מקפידים לפי שבטלה דעתם אצל רוב המקומות. ומבאר המג"א שאף שפשט הש"ע שבא ליתן טעם ‘לפי' שמקפידים עליו, מ"מ כוונתו שזהו דוקא ‘במקום' שמקפידים עליו. וזהו שכתב המג"א "אבל במקום שאין מקפידים עליו שרי כמש"כ סעיף ג'." ולעולם אימא לך שבמקום שמקפידים עליו אע"פ שהאדם הפרטי אינו מקפיד, בטלה דעתו אצל כל אדם והוי מוקצה מחמת ח"כ. ו. עוד רגע אדבר בהא דמספקא לי בדין תנור חימום וכדו' שיש בו חוט תיל לוהט ומכשיר חשמלי שיש בו נורה דולקת העשויה מתיל פנימי לוהט, אם יש לאוסרם בטלטול מדין בסיס לדבר האסור וכדאיתא בגמ' שבת (מז.) הנח לנר שמן ופתילה הואיל ונעשה בסיס לדבר האסור דהיינו לשלהבת והכא נמי יש שלהבת בתיל ובנורה. ומקום הספק הוא שהנה הדבר ברור שאין שייך בסיס לדבר האסור אלא באיסור והיתר הנפרדים זה מזה ורק שההיתר מונח ע"ג האיסור, אבל לא בכלי אחד מחובר שבזה אזלינן בתר הכלי שמותר לטלטלו והחלק המוקצה מקבל ג"כ שם כלי ובטל אליו. והכא הן התיל הוא חלק מהתנור וכן הנורה. ובשלמא גבי שלהבת שבפתילת הנר, הנר והשמן והפתילה נעשים בסיס לה כיון שאינה חלק מהם אלא רק אחוזה בהם ע"י שהעבירוה אליהם ממקום אחר והוי כאיסור המונח על היתר. אבל בתיל הלוהט אין כאן שלהבת האחוזה בו אלא הוא עצמו מתלהט מהחשמל ונעשה גחלת, וא"כ אפשר דחשיב התיל הלוהט כתיל ללא שלהבת שהוא חלק מהכלי ונידון כמותו. אמנם יותר מסתבר שלאחר שנוצר הלהט שבתיל הרי זו שלהבת ממש האחוזה בתיל ומה לי אם באה ממקום אחר כבנר או נוצרה מגוף התיל. וראיתי בשו"ת אגרות משה (או"ח ג סי' נ) שכתב לדון בשימוש בשמיכה חשמלית בשבת מצד שנעשית השמיכה בסיס להעלעקטרי, וצדד להקל מצד שאין בסיס למחובר, ואח"כ כתב "אבל לבד זה, הא בעצם כלי שמלאכתו לאיסור מותר לטלטלו לצורך גופו ומקומו. ומה שהנר אסור בטלטול וכו' אבל הדבר המדליק בעלעקטרי וכן הדבר הנדלק נחשב זה ודאי כלי שתשמיש שלו הוא להדליק ולהידלק, וכיון שהוא כלי הרי הוא מותר לצורך גופו ומקומו וממלא גם הבסיס כן. ולכן ברור שאין בטלטולו איסור מוקצה ולא איסור בסיס לדבר האסור. עכ"ד (ועיי"ש שהצריך היכר שמא יבא להגביר או להפחית החום). ואפשר שגם בניד"ד שהחוט מתלהט יורה להתיר לצורך גופו ומקומו כיון שהוא כלי שתשמישו לדלוק ולהידלק. אמנם בשו"ת יחוה דעת (ח"ה סי' כח) כתב להתיר השימוש בסדין חשמלי בשבת כיון שזרם החשמל אינו ניכר לעין ומשו"ה לא הוי הסדין בסיס לדבר האסור. ומשמע שבחוט לוהט דעתו לאסור. וכן ראיתי במנוחת אהבה (ח"א פכ"ד סל"ד) שהעלה לאסור בכה"ג מטעם בסיס. ושו"ר שכ"פ בילקוט יוסף (שבת ח"ב עמ' תכה-תכח) בשם הגאון אביו מרן שליט"א וכתב שהמיקל ברדיאטור ובקומקום חשמלי שיש בהם נורה דולקת יש לו על מה שיסמוך לפי שאינה עיקר עיי"ש. הכלל העולה: כלים חשמליים הרי הם כלים שמלאכתם לאיסור אע"פ שהנאת תשמישם בהיתר. ולכן אין לטלטלם אלא לצורך גופם או מקומם. ואם מקפיד עליהם שלא לטלטלם שמא ייפגמו, הרי הם מוקצה מחמת חסרון כיס. ואף על פי כן, אם מבקש לטלטלם ממקום למקום בשעת פעולתם כדי להשתמש בהם, והם מיועדים לטלטול זה, וכגון מאוורר הניצב ע"ג עמוד ומיועד לטלטול, מותר לטלטלו בשעת פעולתו כדי להשתמש בו במקום אחר. וכלי חשמל שיש בהם תיל לוהט כגון תנורי חימום מסויימים יש לחשוש בהם לדין בסיס לדבר האסור ואין לטלטלם אף לצורך גופם או מקומם. ומכשיר חשמלי שיש בו נורה דולקת שאין בה חוט לוהט, אין לחשוש בו לבסיס לדבר האסור.

חיבור ופירוק משחקי הרכבה בשבת בדבר אם מותר לשחק בשבת במשחקי הרכבה שמחברים חלקיהם זל"ז כגון לחבר חלקים מפורקים של מכונית משחק, ומיועדת לחיבור ופירוק ע"י הילד ע"י ברגים וכדו', וכגון משחקי ההרכבה הנקראים "לגו" "סברס" וכדו', ואם יש חילוק בזה בין דבר שחיבורו רפוי לבין דבר שחיבורו חזק, ואם הדין שוה לגדולים ולקטנים למטה מגיל מצוות. תשובה: בשבת (עד:) אמר רבא האי מאן דעביד חביתא, חייב משום שבע חטאות. תנורא, חייב משום שמונה חטאות וכו'. ופירש"י שבע חטאות, טוחן הרגבים ובורר הצרורות ומרקיד ומגבל וכו'. ובד"ה ואי פירש"י ומשום בונה ליכא לחיוביה לא בחבית ולא בתנור ולא בכוורת דאין בנין בכלים. ומבואר שלדעת רש"י אף העושה כלי חדש בשבת וכהא שעשה חבית ותנור אינו חייב משום בונה, שאין בנין בכלים כלל אלא רק במחובר לקרקע. אבל התוס' שם (ד"ה חביתא) כתבו דדוקא במחזיר ומחבר מיטה ומנורה המורכבת מחוליות אמרינן דאין בנין בכלים, אבל כשעושה כל הכלי מיחייב משום בונה דאמרינן בריש הבונה (קכ:) האי מאן דעייל שופתא בקופינא דמרא חייב משום בונה. ובתוס' קב: (ד"ה האי) הוסיפו עוד שגם באופן שמחזיר כלי מפורק, אם הוא דבר שצריך לחברו בחוזק וצריך אומן שיחברו, חייב משום בונה. והטעם בזה כמש"כ הר"ן שם (ד"ה ומקשו) שמשעה שנתפרק ואין הדיוט יכול להחזירה, בטל מתורת כלי ונמצא כשמחזירו עשה כלי בתחילה. והוכרחו התוס' לזה מדאמרינן בפרק כירה (מז.) גבי מיטה של טרסיים אם תקע חייב חטאת וכן המחזיר קני מנורה חייב חטאת. והנה ביאור כמה ברייתות ומימרות בגמ' תלויות במחלוקת זו של רש"י ותוס', ובכולן רש"י אזיל לשיטתיה ותוס' לשיטתיה ותוס' לשיטתייהו. ונכתבם בעז"ה בקצרה, דנפק"מ לדינה איכא בהו, ובתוך כך תתיישב קושיית התוס' לרש"י מהאי דעייל שופתא בקופינא דמרא דלכאו' היא קושיה גדולה שהרי אע"פ שנחלקו שם רב ושמואל אם חייב משום בונה או משום מכה בפטיש מ"מ הוא קיי"ל כרב באיסורי ורב אמר משום בונה. אמנם מאידך איכא סייעתא לרש"י מקושיית התוס' (עד:) לשיטת עצמם מהא דהמנפח כלי זכוכית חייב משום מכה בפטיש כדאמר ריש לקיש בדף עה: והרי שעושה כלי מתחילתו ואפ"ה אינו חייב משום בונה. (ולא ניחא להו לתרץ שחייב גם משום בונה כיון דס"ל שא"כ היה לו לומר חייב שתים וכבחבית חייב שבע. וכן משמע מתוס' עה: (ד"ה והמסתת) שכיון שלא הוזכר חיוב בגמ' אלא במלאכה אחת משמע שאין עוד חיוב עיי"ש). ועוד סייעתא איכא בר"ן ס"פ כירה (ד"ה ואיכא) לרש"י מהמבואר שם (מז:) דרבי אבא ורב הונא בר חייא כרשב"ג סבירא להו דאמר גבי מלבנות המיטה (כעין רגלים קטנים יש להן בית קיבול ומכניס לתוכן ראשי כרעי המיטה שלא ירקבו בארץ. רש"י) דהא דאסור מדרבנן להחזירם (בלא יתדות) ומדאורייתא לתוקעם (ע"י יתדות) ה"מ כשמחזיר בחוזק ובהידוק, אבל אם היה רפוי מותר. ובשלמא לרש"י שאין בנין וסתירה בכלים כלל לפיכך אף כשמחזיר בחוזק ובהידוק אינו אסור אלא מדרבנן גזרה שמא יתקע ביתדות ויתחייב משום מכה בפטיש, ורפוי מותר דגזרה לגזרה הוא. אבל לסוברים שיש בנין בהחזרת כלי בחוזק, א"כ היה לו להאסר מן התורה משום בונה. והרפוי היה לו להיאסר מדרבנן גזירה אטו בחוזק שאסור מן התורה. ועיי"ש בר"ן שאף דעת הרי"ף כן מדהשמיט הא דאיתא בדף מו. דמנורה של חוליות אסור לטלטלה שמא תפול ותתפרק ויחזירנה, משום דס"ל דאתי אליבא דמ"ד יש בנין בכלים אבל לדידן דקיי"ל דאין בנין בכלים אפילו דחוליות נמי שריא. והכי משמע בפרק שני דיו"ט וכו' וסיים הר"ן, אבל בתוס' אמרו דקיי"ל כר' יוחנן דשל חוליות אסירא, ולא תיקשי לך מההיא דפרק יו"ט דהתם בשל חוליות מחוברין ואינן מפורקין ולפעמים מטין אותן ולפעמים זוקפים, וכיון דאינן מפורקין לגמרי ליכא משום בנין והכא בשהן מפורקין לגמרי ואסור. ומיהו אפילו מפורקין לגמרי, כל שהוא רפוי מותר ואפילו להחזיר כרשב"ג. ע"כ. וממה שכתב שטעם הרי"ף שהשמיט הא דמנורה של חוליות אסור לטלטלה שמא תפול ותתפרק ויחזירנה הוא משום דס"ל דאתי כמ"ד יש בנין בכלים, מבואר דס"ל בכוונת הגמ' שאם יחזירה יתחייב משום בונה, ומשו"ה הוכרח לומר דאתי דלא כהלכתא. אבל רש"י שם פירש שמא תפול ותתפרק ויחזירנה "ונמצא עושה כלי" עכ"ל. ונראה דר"ל שאם יחזירנה יתחייב משום מכה בפטיש. ומצינו לשון כזה ברש"י גבי מכה בפטיש בדף מז. (ד"ה חייב חטאת) וז"ל, הוא תחילתו וגמרו ונמצא עשה כלי וחייב משם מכה בפטיש וכו'. ולא משום בנין דאין בנין בכלים. ע"כ. ולפ"ז לרש"י אתי סוגיא זו אליבא דהלכתא. [והלום ראיתי בחי' הריטב"א החדשים (מו.) דאסרינן מנורה של חוליות שמא יתקע והוי מכה בפטיש ע"כ]. ודברי רש"י בדף מז מיירי גבי המחזיר מיטה של טרסיים דלרב ושמואל חייב חטאת, ולתוס' חיוב זה הוא משום בונה כיון שמחזירו בחוזק ואומנות והוי כעושה כלי מתחילתו וכמש"כ התוס' בדף קב: (ד"ה האי) שזהו החיוב במיטה של טרסיים. ורש"י לשיטתו שאין בנין בכלים כלל ואפילו עושה כלי מתחילתו ומשו"ה פירש בדף מז דחיובו משום מכה בפטיש. וע"ע בדף קכב: ת"ר דלת של שידה תיבה ומגדל נוטלין אבל לא מחזירין ומסיק דקסבר אין בנין בכלים ואין סתירה בכלים וגזירה שמא יתקע בחזקה בסכין ויתדות והוה ליה גמר מלאכה וחייב משום מכה בפטיש. ע"כ. והוא לשיטתו שאין בנין וסתירה בכלים כלל אבל לתוס' י"ל גזירה שמא יתקע בחוזקה ויתחייב משום בונה וכ"כ הר"ן שם (ד"ה ת"ר) בפירוש שני וז"ל, א"נ משום בונה וכי אמרינן אין בנין בכלים ה"מ בכלי שנתפרק ואין צריך אומן בחזרתו וכו'. ב. ובביאור יסוד מחלוקת רש"י ותוס' נראה, שאין כוונת התוס' לומר שהכלל הוא שאין בנין וסתירה ובכלים ורק יש יוצאים מן הכלל והיינו כשעושה כלי מתחילתו או כלי שנתפרק וצריך להחזירו ע"י אומן ובחוזק. אלא התוס' מפרשים אין בנין וסתירה "בכלים" היינו שהכלי כבר קיים ורק בונה בו או סותר בו וכגון שמפרק או מחזיר דלת של שידה תיבה ומגדל כהא דדף קכב:, וה"ה שמפרק או מחזיר כלי של חוליות, לפי שבזה אף בפירוקו שם כלי עליו כיון שעשוי לפירוק והחזרה. אבל הבונה כלי מתחילתו אין שייך להגדירו בנין "בכלים" אלא בונה כלי. וה"ה המחזיר כלי של חוליות הצריך אומנות וחוזק להחזירו, שכלי כזה שא"א לכל אדם להחזירו, לאחר שנתפרק בטל ממנו שם כלי והוי כעושה כלי מתחילתו. ודברים אלו מבוארים בהר"ן ר"פ הבונה (ד"ה ומקשו) וז"ל, ומקשו הכא היכא אמר רב משם בונה והא קי"ל בפ"ב דיו"ט (כב.) שאין בנין בכלים ואין סתירה בכלים. י"ל דכי אמרינן הכי ה"מ בכלי שנתפרק כגון מנורה של חוליות, אבל עושה כלי מתחילתו לא מקרי בנין בכלים אלא עושה כלי מקרי ומחייב משום בונה. ולא עוד אלא אפילו כלי שנתפרק וצריך אומן בחזרתו כל שהחזירו חייב עליו משום בונה, שמשעה שנתפרק ואין הדיוט יכול להחזירה בטל מתורת כלי ונמצא כשמחזירו עושה כלי בתחילה. עכ"ל. אבל רש"י מפרש אין בנין וסתירה בכלים היינו שאין שייך מלאכת בונה בכלים כלל אלא רק במחובר לקרקע, שרק בזה שייך שם בניה. ונראה שהכריחו לזה הגירסא שגרס בגמ' ביצה כב. דאיתא התם דלבית שמאי אין זוקפין את המנורה ביו"ט ופריך מאי קעביד, אמר רב חיננא בר ביסנא הכא במנורה של חוליות עסקינן וכו' דבית שמאי סברי יש בנין בכלים ויש סתירה בכלים ובית הלל סברי אין בנין בכלים ואין סתירה בכלים. וברש"י שם מבואר שגרס בבית שמאי "יש תורת בנין בכלים" ובבית הלל "אין תורת בנין בכלים". ומשמעות הדברים שבכלי אין שייך שיהיה מלאכת בונה וכמו שפירש"י שם וז"ל, אין תורת בנין בכלים, ואינו חייב אלא אם כן עשה בו מלאכה כגון ממחק או מחתך או אורג או חופר שהן אבות מלאכות לעצמם אבל חזרת חוליות שאין בה אלא משום בנין אין בונה אלא בבתים ואהלים. עכ"ל. וזהו שהכריחו לרש"י לפרש בכל מקום דהא דאין סתירה בכלים היינו אפילו בעושה כלי מתחילתו. ובזה מיושבת קושיית התוס' לרש"י מהאי דעייל שופתא בקופינא דמרא דאמר רב חייב משום בונה והלכה כרב באיסורי, דנהי דכלפי שמואל הלכה כרב, אבל כיון שלבית הלל אין תורת בנין בכלים כלל ואפילו בעושה כלי מתחילתו, וא"כ על כרחך רב דס"ל שחייב משום בונה סובר שיש תורת בנין בכלים, לפיכך יש לנו לנקוט כבית הלל שאין תורת בנין בכלים ודלא כרב. ושו"ר בהר"ן ר"פ הבונה שסיים, ואחרים אומרים דרב דאמר הכא משום בונה ס"ל דיש בנין בכלים. ע"כ. ונראית כוונתו אליבא דרש"י וכמבואר. אלא דעדיין יקשה דרב דאמר כב"ש. וי"ל כמש"כ הריטב"א (החדש) ריש פרק כל הכלים אליבא דאביי דאמר התם יש בנין בכלים, דאביי ס"ל שלא נחלקו ב"ש וב"ה בסתירה ובנין בכלים ודלא כסתם הסוגיה בביצה כב. עיי"ש. ג. וע"פ יסוד זה דס"ל לרש"י שאין תורת בנין בכלים מיושבים דברי רש"י במשנה קמו. שובר אדם את החבית לאכול הימנה גרוגרות ובלבד שלא יתכון לעשות כלי. ופירש"י שובר אדם חבית מלאה גרוגרות בסכין או בסייף לאכול ממנה גרוגרות דאין במקלקל שום איסור בשבת. והשיגו הר"ן שם (ד"ה שובר) ולא נהירא, דנהי דכל המקלקלין פטורין איסור מיהא איכא. ע"כ. ובחזו"א (סי' נא אות ח) כתב על דברי רש"י, משמע דיש כאן מלאכה אלא שהוא מקלקל, וצ"ע שהרי שיטת רש"י שאין בנין ואין סתירה בכלים ואין כאן שום מלאכה. ע"כ. ובאמת שע"פ דברי החזו"א מתורצת קושיית הר"ן וממלא קושיית עצמו, די"ל שלרש"י ז"ל הוקשה, היאך שובר אדם את החבית לאכול הימנה גרוגרות, נהי דאין סתירה בכלים וליכא איסור תורה, מ"מ יאסר מדרבנן שהרי כל המקלקלין פטורין אבל אסורין, וע"ז תירץ רש"י דקלקול לבדו אין בו שום איסור בשבת והא דכל המקלקלין פטורין היינו כשעושה מלאכה דאורייתא ורק שעושה דרך קלקול, וכגון קורע שלא ע"מ לתפור וסותר שלא ע"מ לבנות שבזה אסור המקלקל מדרבנן אטו שאינו מקלקל שקורע ע"מ לתפור וסותר ע"מ לבנות. אבל כיון שאין סתירה בכלים הרי בסתירתו אין שום סרך איסור ואף חכמים לא אסרו מקלקל בכה"ג. וזהו שכתב רש"י דאין במקלקל שום איסור בשבת. וכעין זה כתב ליישב בספר אור לציון (ח"א או"ח סי' כד ענף א' ד"ה ונ"ל) עיי"ש. ומ"מ אין כלל זה שלא אסרו חכמים קלקול במידי שאינו מלאכה, מוסכם לכו"ע, שמהר"ן שהקשה לרש"י מכל המקלקלין פטורין אע"פ שלרש"י אין בנין וסתירה בכלים, מוכח דס"ל שחכמים לא אסרו רק קלקול במלאכה אטו המלאכה בלא קלקול, אלא אסרו כל קלקול בשבת. ד. ובתוס' קמו. (ד"ה שובר) הקשו דהכא תנן שובר אדם את החבית וכו' ותימה דבעירובין (לד:) תנן גבי עירוב נתנו במגדל ונעל בפניו ואבד המפתח הרי זה עירוב ופריך בגמ' אמאי הוא במקום אחד ועירובו במקום אחר, ומאי קשיא ליה והלא יכול לשבר את המגדל וליטול את העירוב כדשרי הכא לשבור את החבית (ולא הקשו בסתם לשיטתם דס"ל שבעושה כלי מתחילתו או הסותרו יש בנין וסתירה בכלים והיאך שרי לסתור החבית, משום דבזה י"ל כמו שכתב הר"ן שלא אסרו לסתור דרך קלקול לצורך שבת. ולפיכך הקשו מעירובין, דאי הכא שרי לסתור מטעם דהוי דרך קלקול ולצורך שבת, הא גם שם כן הוא ואמאי אסור וק"ל). ותירצו התוס' דלעולם אסור לשבור כלי כדי ליטול מה שבתוכו ואפילו לצורך שבת, והכא דשרי לשבור החבית הוא משום דמיירי בחבית של מוסתקי כדמוקי לה בביצה פרק המביא כדי יין (לג:) ומפרש רש"י התם דהיינו חבית שבורה ומדבקין שבריה בשרף של עץ שעושה ממנו זפת. ואע"ג דבביצה לא מוקמינן במוסתקי אלא לר' אליעזר, מ"מ אפילו לרבנן מביעי לאוקמי הכי וכו'. עכ"ד התוס'. ורצונם לומר דמוסתקי הוא סיבה להיתר בב' עניינים. הא' שאין בו איסור סתירה, והב' שאין לגזור בו שמא יתכוון לעשות פתח יפה ויתחייב משום מכה בפטיש. אבל לרש"י שבלא"ה ס"ל דאין סתירה בכלים כלל, ואפילו יסתור כלי שלם וטוב לא יתחייב משום סותר, על כן פירש בביצה רק שכיון שרעועה היא ליכא למיגזר בה שלא יתכוין לעשות כלי ויתחייב משום מכב"פ. (ור"ל שיחוס עליה שמא יקלקלנה ע"י ניקוב פתח יפה ועושה נקב קטן ופשוט ככל שיוכל וכמש"כ התוס' שם בדעת רש"י ומשמע שאם בכ"ז יעשה פתח יפה במוסתקי הוי מתקן מנא וחייב משום מכב"פ. אבל התוס' שם פירשו שאף אם יעשה במוסתקי פתח יפה לא יתחייב משום מתקן מנא. ונראה דלשיטתייהו אזלי שכיון שעל מוסתקי אין שם כלי, דעל כרחך משו"ה הסותרו אינו מתחייב משום מתקן כלי שהרי אינו כלי). והנה רש"י אינו יכול לתרץ הקושיה מהא דעירוב שנתנו במגדל לשובר אדם חבית כתירוץ התוס' דחבית שרי משום דמיירי במוסתקי, שהרי לשיטתו בכל כלי אין סתירה, ואכתי תקשי מפני מה אסור לסתור המגדל. אלא התירוץ לרש"י הוא כחילוק שכתב בפירושו לעירובין שם (ד"ה ומתני') שכלי גדול אהל הוא ויש בו סתירה ורק בכלי קטן שאינו מחזיק מ' סאה בלח אמרינן שאין בו סתירה. ומוכח מפירושו שם דמסיק בגמ' דמגדל דהתם מיירי כמגדל גדול ומשו"ה יש בו סתירה ורק קשור המנעול בחבל ומשו"ה נחלקו התנאים במשנה. וכתירוץ זה כתב הר"ן בשבת קמו. (ולדבריהם ז"ל אתי שפיר שאין צריך לדחוק דהאוקימתא דמוסתקי אתי גם לרבנן אע"פ שבגמ' הוא רק לר"א). ומאידך התוס' אינם יכולים לתרץ כן כיון שלשיטתם אף בכלי קטן יש איסור סתירה ומשו"ה הוכרחו לפרש דחבית דשרי לסותרה מיירי במוסתקי. ולא רק לר' אליעזר מיירי בהכי אלא גם לרבנן ודו"ק. ה. ולענין הלכה הנה בש"ע פסק כשיטת התוס' והרא"ש דהא דאין בנין וסתירה בכלים היינו שבכלי קיים המורכב מחוליות אין איסור בפירוקו והרכבתו, וכמשמעות הלשון אין בנין וסתירה "בכלים". אבל הבונה כלי מתחילתו עושה כלי מקרי וחייב משום בונה. וה"ה כלי שצריך אומנות וחוזק להחזירו לאחר שנתפרק, שאף בזה יש בנין וסתירה שלפי שאין הדיוט יכול להחזירו בטל ממנו שם כלי והמחברו הרי הוא כעושה כלי מתחילתו וחייב משום בונה. וזהו שכתב בש"ע (סי' שיג סעיף ט) התוקע עץ בעץ, בין שתקע במסמר, בין שתקע בעץ עצמו עד שנתאחד, הרי זה תולדת בונה. ועיי"ש בסעיף ז'. ובסימן שיד (ס"א) כתב, אין בנין וסתירה בכלים. והני מילי שאינו בנין ממש כגון חבית שנשברה ודיבק שבריה בזפת יכול לשוברה ליקח מה שבתוכה ובלבד שלא יכוין לנוקבה נקב יפה שיהיה לה לפתח דא"כ הוה ליה מתקן מנא (ר"ל ויעבור איסור דרבנן. שאילו מכה בפטיש דאורייתא על כרחך ליכא בזה, שלפי שאין על מוסתקי שם כלי לענין מלאכת סותר ממילא אי אפשר לומר שהעושה לו פתח יפה הוי מתקן "כלי" וכמשנ"ת לעיל שהתוס' ביצה לג: שכתבו שאף העושה פתח יפה במוסתקי אינו מתחייב, לשיטתם הוא דס"ל שיש בנין וסתירה בכלים מלבד במוסתקי וק"ל. ועי' ט"ז ס"ק א ומשנב"ר ס"ק ו ובספר אור לציון ח"א סי' כו ענף ו ואכמ"ל) אבל אם היא שלימה אסור לשוברה אפילו בענין שאינו עושה כלי (ר"ל שאפילו שאינו מתקן מנא דנימא דאסור משום מכה בפטיש דאורייתא, מ"מ אסור משום סותר דאורייתא). ואפילו נקב בעלמא אסור לנקוב בה מחדש. ואפילו יש בה נקב חדש אם להרחיבו אסור. עכ"ל ועי' בספר אור לציון ח"א (סי' כו ענף א') במש"כ לבאר שיטת הרמב"ם והרי"ף והטעם שבש"ע פסק כהרא"ש והתוס'. ו. ועתה הבא נבא לניד"ד בדבר חיבור משחקי הרכבה כגון המכונית הנ"ל העשויה לחיבור ופירוק וכגון ה"לגו" וה"אבני פלא" שהוא כמין קוביות אשר בגב כל קוביה מלמעלה יש בליטות ובתחתיתה שקעים, והמשחקים בהן עושים מהן מבנים וצורות ע"י חיבורן זל"ז, ואינן לקיימא כיון שהדרך לפרקן כדי לשוב ולבנות מהן צורות אחרות. אמנם מצד איכות חיבורם הוא חיבור חזק וטוב עד שראוי להתקיים כך ימים רבים. והנה בחיבור חלקי משחק פשוט שעשוי בצורה מסויימת וחוזרים ומחברים בקלות ובפשטות את חלקיו באותה צורה, י"ל דהרי זה כחיבור כלי של חוליות שהתפרק, שלפי שאין צריך אומן בבנייתו מותר לחברו וכמש"כ התוס' הנ"ל דקיי"ל כוותייהו לדינא. ואף אם צריך לחבר חלקיו בחוזק וכמו שמצוי בשל חברות מסויימות, ובתוס' קב: לא התירו אלא היכא שאין צריך "חיזוק" ואומנות, מ"מ נראה דהעיקר הוא אומנות, דזיל בתר טעמא וטעמא הוא כמש"כ שם הר"ן שכל שאין ההדיוט יכול לחברו כבתחילה וצריך דוקא אומן בטל ממנו שם כלי ועושה כלי מתחילתו מקרי. וכן מבואר ברמב"ן בחי' פרק הבונה (קב:( וברשב"א (שם) ובמאירי (שם) ובריטב"א (החדש שם) שלא הזכירו חוזק אלא אומנות. וא"כ כל שההדיוט יכול לבנותו אף אם צריך לחברו בחוזק לאו עושה כלי מתחילתו מקרי ושרי. וחוזק שכתבו התוס' ר"ל שצריך חוזק של אומן דהיינו שע"י ידיעת האומנות וכליו ומכשיריו של האומן מצליח לחברו ולהעמידו על מתכונתו בחוזק ובטוב כראוי לו (ועי' במש"כ המג"א סי' שיג ס"ק יא בשם הראב"ד). אבל במשחק הלגו וכדומה שאינו בונה צורה קבועה שהדרך לפרקה ולחזור ולבנותה כצורתה זו, אלא בכל פעם מרכיב ובונה מאותם החלקים צורה אחרת, נראה דהרי זה עושה כלי מתחילתו. ושו"ר מש"כ בספר שמירת ש"כ (פרק טז, ס"ח) שאין למנוע את הילדים מלבנות בקוביות ואבני פלא. אבל אם יש צורך לחבר את החלקים ע"י תקיעתם זה בזה היטב או על ידי ברגים, אסור. ובמקורות שם כתב ששמע מהגרש"ז אויירבך זצ"ל מהא דסי' שיד ס"א. אלא ששוב אמר לו הגרש"ז זצ"ל דקצת יש לדון דמה דשרינן בסי' שיג ס"ו לפרק מיטה רפויה ולהחזירה היינו מפני שמשתמשין בה תמיד למיטה, משא"כ באבני פלא שעושין מהן צורות שונות אפשר דחשיב כעושה דבר חדש. עכ"ד. ומש"כ להתיר מתחילה מהא דסי' שי"ד, כוונתו להשוות האבני פלא לחבית של מוסתקי דמיירי בה התם ושרי לשוברה משום דהוי כלי רעוע. ור"ל דהנה יש הבדל בין טעם ההיתר דמוסתקי לבין טעם ההיתר דמיטה של פרקים. דמוסתקי שרי לסתור מצד שהוא כלי רעוע ולכן אף בעת שמחובר ודבוק לא כלי מיקרי (כדמוכח מתוס' ביצה לג: והו"ד לעיל). משא"כ מיטה של פרקים טעם היתרה ברפוי הוא משום שאף בפירוקה מיטה היא כיון שעתידה לחזור לצורתה הראשונה ועדיין כלי היא, ומשו"ה שרי לפרקה כיון שאינו סותר כלי שהרי אף לאחר שסתרה כלי היא, ומשו"ה ג"כ שרי להחזירה כיון שאינו בונה מאינו כלי ועושהו כלי. ומספקא ליה אם כיון שה"לגו" בחיבורו עתיד לחזור ולהתפרק הוו"ל דין כלי רעוע כמוסתקי ושרי לפרקו ולחברו (דאף המוסתקי דלית ביה משום בונה וסותר הוה שרי לחברו אי לאו דהוו ביה מלאכות אחרות כמדבק וכדומה), או כיון שבהיותו מחובר חיבורו חזק, רק שעתיד לפרקו, אינו דומה למוסתקי אלא דומה יותר למיטה של פרקים שהדרך לפרקה ולהרכיבה. וכיון שה"לגו" בפירוקו אינו עתיד לחזור דוקא לצורה הראשונה שיצר מחלקיו, הרי בפירוקו אין עליו שם כלי כלל, וא"כ אין בו טעם ההיתר דמיטה של פרקים, וייאסר לחברו ולפרקו. ז. ומ"מ למעשה נראה שמותר לחבר חלקי משחק ה"לגו" וה"אבני פלא" וכדו' ואפי' שמחברם בחוזק, ודלא כמש"כ בשמירת ש"כ הנ"ל לאסור אם צריך לתוקעם זב"ז היטב, שהנה בסי' שיג (סעיף ו) איתא בש"ע לעניין מיטה של פרקים שאם דרכה להיות רפויה מותר לחברה ולפרקה בשבת. ולהחזירה בהידוק, אסור. ואם תקע, חייב חטאת. אבל כוס של פרקים מותר לפרקו ולהחזירו בשבת ויש מי שאומר שדין הכוס כדין המיטה. ובט"ז שם (ס"ק ז) כתב דנראה דדוקא בכוס יש מי שמחמיר כי עיקר תשמישו שלא ע"י פירוק (כלומר שהדרך הוא לחברו ולהשאירו כך לאורך זמן, ולא לחברו ולפרקו תדיר לפני ולאחר השימוש) אבל הנוד של בדיל שיש בו שרוי"ף (הברגה) שעיקר תשמישו ע"י פירוק תמיד, לא מקרי גמר מלאכה אפילו אם הוא תוקע השרוי"ף בחוזק ע"כ. וכ"כ המג"א שם (ס"ק יב) וז"ל, ונראה לי דכוסות שלנו העשוים בחריצים סביב (הברגה) ומהודקים בחוזק לכו"ע אסור. ולא דמי לכסויי הכלים שעשויים כך (ר"ל בהברגה ואפ"ה שרי לפותחן ולסוגרן בשבת). דהתם אין עשויים לקיום רק לפותחן ולסוגרן תמיד עי' סי' שיד סעיף י. עכ"ל המג"א. ובסי' שיד סעיף י כתב בש"ע חותמות שבקרקע כגון דלת של בור שקשור בו חבל יכול להתירו וכו' אבל לא מפקיע וחותך משום סתירה. ודוקא כשעשוי לקיים על מנת שלא להסירו בשבת אבל אם אינו עשוי לקיים כלל מותר. ומטעם זה מותר להסיר דף שמשימין אותו לפני התנור ושורקין אותו בטיט שאינו עשוי לקיום. ע"כ. והנה מהמג"א משמע שלהבריג הכוסות בחוזק הוא איסור תורה וכמש"כ בשער הציון ס"ק לב (ודלא כהט"ז ס"ק ז דמשמע שאפילו בחוזק איסורו רק מדרבנן) ואפ"ה התיר להבריג את כסויי הכלים כיון שאין עשויין לקיום אלא רק לפותחן ולסוגרן תמיד ולמד כן מדמצינו שאפילו במחובר לקרקע אין בנין וסתירה כשאינו עשוי לקיום. והרי נידון כסויי הכלים דהמג"א דמי ממש לנידוננו שמחבר חלקי ה"לגו" בחוזק ומ"מ יש להתיר כיון שאינו עשוי לקיום. וה"ה משחקי הרכבה אחרים ואפילו יש בהם כעין ברגים וכדו' שבהם מחברים את חלקי המשחק ושבים ומפרקים אין בזה כלום שכל זה אינו עדיף מחיבור מכסה התנור בטיט שהוא חומר הבא לחבר שני חלקיו ובכ"ז שרי כיון שאינו לקיום. ח. ואפילו לפמש"כ החזו"א ז"ל (סי' נ ס"ק ט ד"ה והא) דהא דכתבו הט"ז והמג"א סי' שיג דמותר לתקוע את כיסוי הכלי כיון שעומד לסגור ולפתוח, היינו דוקא בכיסוי. שאין סתימת הכלי בנין אלא שימוש, דכלי סתום לעולם אינו כלי, וכל ענין הכלי הוא להיות פתוח ולשמש בו, ולכסותו שלא בשעת השימוש, והלכך אין הכיסוי והכלי כחד אלא שני גשמים משתתפים בשימוש, אבל הרכבה הדרושה לשימוש כמו קנה סיידין, ומיטה של טרסיים, וזרם החשמל, אף תיקון לשעה חשיב בונה. ע"כ. נראית כוונתו שדעתו ז"ל לחלק בין חיבור אשר על ידו נעשה כלי לבין חיבור שעל ידו משתמש בכלי, שחיבור קני סיידין עושה כלי העומד מעתה לשימוש ולפיכך אסור אפי' שעומד לפתוח ולסגור, וחיבור כיסוי הכלי זהו גופא השימוש בכלי ולפיכך מותר היכא שמיועד לפתוח ולסגור , ובכה"ג דוקא התירו המג"א והט"ז. אבל אין כוונתו לחלק בין סתימת בית קיבול לבין חיבור אחר, דמש"כ היינו דוקא בכיסוי שאין סתימת הכלי וכו' והלכך וכו' הוא רק להוכיח שחיבור הכיסוי אינו אלא שימוש. ומעתה בניד"ד שחיבור משחקי ההרכבה הוא גופא השימוש, שלזה מיועדים, ולאחר חיבורם עומדים לפירוק, אף להחזו"א שרי. ובאמת שבעיקר דברי החזו"א ז"ל יש לענ"ד להעיר שמדברי המג"א והט"ז משמע שבכל דבר העומד לפתוח ולסגור התירו שהנה במג"א כתב דכוסות העשויים בחריצים אסור לחברם ולא דמי לכיסוי הכלים דהתם אין עשויים לקיום, ואילו היה גם חיבור הכוסות אינו עשוי לקיום היה מותר, ומוכח שאע"פ שחיבור הכוס אינו גוף השימוש שרק לאחר שמחברו שותה בו וזהו השימוש, אפ"ה אילו לא היה עשוי לקיום הוה שרי. ודברי החזו"א ז"ל היה אפשר לקיימם במג"א רק אם היה המג"א כותב בסתמא שכסויי הכלים מותר לחברם כיון שעשויים לפתחן ולסגרן, אבל עכשיו שכתבו בתורת חילוק בין כוסות לכיסויי הכלים בא זה ולימד על זה. ובט"ז הדברים מפורשים יותר, שכתב דדוקא בכוס יש מי שמחמיר "כי עיקר תשמישו שלא ע"י פירוק", ומבואר שכוס שתשמישו ע"י פירוק שרי. ואע"פ שבנייתו אינו גוף תשמישו, וע"כ היינו לפי שדי בטעם שאינו עשוי לקיום כדי שלא יהיה בו משום בנין וסתירה בכלים. [ומה שהכריח את החזו"א לחדש כדבריו הוא משום שמצינו איסור אף בעשוי לפתוח ולסגור וכגון קנה של סיידין. וכבר הרגיש בזה בספר תהלה לדוד (סי' שיג ס"ק יז עיי"ש. ואולם בדבר האסור מן התורה (עי' בחזו"א שם) י"ל שהוא דבר הצריך אומנות להחזיר וכדמוכח בתוס' והרמב"ן והרשב"א והריטב"א הנ"ל שיש בכה"ג איסור תורה משום דהוי כעושה כלי מתחילתו, ובדבר האסור מדרבנן י"ל הטעם שכיון ששייך בו תקיעה דמחייב משום מכה בפטיש משו"ה גזרינן בו הידוק שמא יבוא לתקוע וכדאשכחן בגמ' כה"ג גבי מיטה של טרסיים בדף מז: וע"ע בר"פ כל הכלים קכב:]. וכן נראה עיקר למעשה שחיבור העשוי לפתוח ולסגור מותר בשבת ואע"פ שחיבורו אינו גוף תשמישו, וכ"ש בניד"ד שי"ל שאף להחזו"א שרי וכמשנ"ת. ט. והלום ראיתי בקובץ לוית חן מש"כ מר אחי הדיין החשוב הרה"ג ר' זבדיה כהן שליט"א להתיר הארכת השלחן המצוי בזמננו שפותחים אותו מאמצעו ומכניס לתוכו טבלאות של עץ הנצמדים לשלחן ע"י זיזים היוצאים מעובי הטבלאות ונכנסים לתוך חריצים הנמצאים בשני חלקי השלחן הנפתח מאמצעו, ובגמר הצורך בשלחן ארוך חוזרים ומפרקים אותו. והביא דברי המג"א הנ"ל וכתב שאע"פ שבירושלמי שבת (פ"ז ה"ב) מסיק דבנין לשעה הוי בנין וכן פסקו כמה אחרונים ומהם התהלה לדוד (סי' שטו סק' טז)., והישועות יעקב (סי' שיג ס"ק ג), ושביתת השבת (א, ח), מ"מ ממש"כ מרן הש"ע בסי' שיד ס"י שמותר לסתור סתימת התנור מוכח דס"ל לדינא שבנין לשעה לא הוי בנין וכדעת המג"א והט"ז וכ"כ בחת"ס בשו"ת (או"ח סי' עב) דהבבלי שבת לא פליג אירושלמי והכי קיי"ל דאין בנין וסתירה בכלים. והוסיף שאף להאוסרים בנין עראי אם דעתו לסותרו בשבת שרי לכו"ע וכמש"כ בש"ע הרב (סי' שיג סכ"א). והביא עוד מש"כ החזו"א הנ"ל ושלשיטתו אסור לחבר טבלאות שלחן זה בשבת, ומש"כ בשו"ת יביע אומר (ח"ג או"ח סי' כא אות ו וח"ד סי' לב) להתיר הברגת בלון הסיפולוקס בשבת לעשיית סודה. [ועי' ביבי"א שם אות נ שהביא מש"כ המאמר מרדכי (סי' שיג ס"ק יא) לפקפק בעיקר דינו של המג"א שאסר לחבר הכוס ע"י הברגה. שנראה שכל שעשוי בהברגה, הואיל ונקל לפרקו אפי' שלא ע"י אומן ואפי' יתקע לא יוסיף כלום, יש להתיר אפי' דרכו להיות מהודק. אלא דכיון דנפיק מפומיה דהמג"א יש להחמיר. עכ"ד המאמר מרדכי. והביא ביבי"א זכר לדבר שהמנהג דלא כהחזו"א להבריג ביו"ט כיסוי מנורת הלאמפ"ה כשרוצים למלאת נפט עיי"ש. וכבר נתבאר שמדברי המג"א והט"ז משמע שבכל דבר העשוי לפתוח ולסגור התירו ודלא כמש"כ בחזו"א ז"ל בדעתם]. אמנם בעיקר ד"ז דהארכת השלחן בשבת ראיתי בספר אור לציון (ח"ב פכ"ז בהערות לתשובה א) שכתב להתיר אם רגילות לשנות מצבו ואם אינו תוקע בחוזק. ובגדר רפוי כתב וז"ל, ראה בבית יוסף (סי' שיג) הביא מש"כ הכל בו בשם הראב"ד דהיינו שאין אדם מקפיד עליו אם יתנענע בתוך החור עי"ש. ואע"פ שבמג"א שם ס"ק יא הביא בשם הסמ"ג שאין לאסור אלא אם הוא דבר שצריך גבורה ואומנות, מ"מ אין להקל לכתחילה כדברי המג"א ואין להתיר אלא כשאין אדם מקפיד אם יתנענע בתוך החור. ע"כ. ולענ"ד יש להעיר שלהתוס' והרא"ש שפסק בשו"ע ר"ס שיד כוותייהו שאין בנין וסתירה בכלי מוסתקי אלא רק בעושה כלי מתחילתו או שצריך אומנות להחזירו דזה הוי כעושה כלי מתחילתו, א"כ ע"כ הא דכתב בסי' שיג שהמחזיר מיטה של פרקים ותקע חייב חטאת הוא משום שבתקיעה צריך אומנות וכמש"כ התוס' להדיא בר"פ הבונה (קב: ד"ה האי) וכנזכר בביאור השיטות שבריש תשובה זו, ומשו"ה אסור מדרבנן להדק שמא יתקע, ורק ברפוי שרי, אבל דבר שאינו צריך אומנות אין בו חשש שיגיע לאיסור תורה ואף לפרק בחוזק שרי, כיון שעשוי לפתוח ולסגור וכמש"כ המג"א גופא שם בס"ק יב. וא"כ הארכת השלחן שהוא דבר שא"צ אומנות י"ל דשרי אף אם מחברו בחוזק. ע"כ נלע"ד עיקר שמותר לחבר בשבת דבר שהדרך לחברו ולפרקו תמיד, וכגון הארכת השולחן הנ"ל, וחיבור משחקי הרכבה למיניהם. וכ"כ בשו"ת ציץ אליעזר (חי"ג סי' לא) להתיר חיבור אבני פלא וכ"פ בשו"ת יחוה דעת (ח"ב סי' נה) והוסיף סניפים בזה כיד ה' הטובה עליו. והלום ראיתי שכ"פ גם בספר אור לציון (ח"ב פמ"ב תשובה ה) ע"פ דברי המג"א הנ"ל והוסיף שאף אם רוצים לקיים משחק זה זמן מרובה ג"כ מותר שכיון שאין הרכבתו אלא למשחק בעלמא אין ע"ז שם בנין ולא שם כלי וכתב דה"מ לבנות קטנות אבל בנים יש להמנע שלא להרגילם בביטול תורה. (וע"ע בשמירת ש"כ שם במקורות סס"ק כג וס"ק נה). ט. אמנם יש לעורר שאם בונה ב"לגו" או משאר משחקי ההרכבה הקטנים או הגדולים גג טפח וגבוה טפח וצריך לאויר שתחתיו, וכגון המצוי שבונים צורת בית משחק ומכניסים לתוכו רהיטי משחק כשלחן וכסא וכדו', יש לאסור משום אהל, אא"כ יבנה הגג בפני עצמו והכתלים בפני עצמם ויאחוז הגג תחילה באויר ואח"כ יכניס הכתלים וכמבואר כל זה בסי' שטו. וכבר העיר מזה בשו"ת מחזה אליהו (סי' סט). אמנם מש"כ שם לדון בעושה צורות של אוירונים ואוניות וכדו' משום כותב כרושם רשמים, אינו מחוור כלל לענ"ד דלהדיא מצינו שמותר להחזיר מיטה של פרקים שדרכה להיות רפויה כמבואר בסי' שיג ס"ו, ולדבריו הוו"ל להיאסר משום כותב. דמה לי אם עושה צורת מיטה למשחק או לשימוש גמור הא בשניהם הרי הוא כרושם רשמים. ומיטה של פרקים, לדינא היינו אפילו במפורקת לגמרי ושב ומחזירה עי' תוס' מו. (סד"ה דחוליות). ובהעמדת מיטה שמשים הקרשים תחילה באויר ואח"כ הרגלים ושרי כמבואר בסי' שטו ח"ג אמאי לא אסרו משום כותב, ועוד כהנה וכהנה. ופשוט דכותב ומצייר הוא דבר בפני עצמו שרושם ומסמן אותיות וצורות על גבי דבר אחר כקלף או נייר או טיט וכדו', ולא שעושה ממש את גוף הצורה דזה שייך לבונה וסותר ואינו עניין כלל למלאכת כותב והאריכות בזה אך למותר. י. ולעניין מוקצה, כבר ביארנו במקום אחר שמשחקים המיועדים לילדים אין בטלטולם בשבת משום איסור מוקצה, לפי שדוקא במשחקים המיועדים לגדולים אין על משחק שם שימוש, והרי הם מוקצה, אבל במשחקי ילדים המשחק הוי שימוש עבורם ומבטל מהם שם מוקצה ולפיכך אף למבוגרים מותר לטלטלם. יא. המורם מן האמור: משחקי הרכבה כגון "לגו" וכדו' המיועדים להרכיבם בצורות שונות ולשוב ולפרקם, מותר להרכיבם ולפרקם בשבת ואפילו אם חיבורם נעשה בחוזק. אלא שאם רוצים לבנות רוחב טפח בגובה טפח ומשתמשים באויר שתחתיו, כגון שבונה צורת בית ומכניס לתוכו צורת כסא וכדו', יזהרו לבנות תקרה בפני עצמה וכתלים בפני עצמם ויאחז בתקרה ויכניס הכתלים תחתיו משום אהל. וילמד דבר זה לילדים שהגיעו לגיל חינוך. ומותר אף לחבר חלקי משחק היוצרים מכונית וכדו' העשויה לחיבור ופירוק תמיד ואע"פ שיש עימה כעין ברגים. אבל משחק הרכבה המיועד לחיבור חד פעמי ונשאר עומד כך תמיד לנוי או לשם משחק ביצירה הגמורה, אסור להרכיבו בשבת. הנלענ"ד כתבתי וה' יאיר עינינו בתורתו אמן.

אם מותר לפתוח בשבת אריזות מזון ע"י קריעתם בס"ד. ירושת"ו. שנת תשמ"ט לפ"ק. שאלה: בדבר אריזות מזון לסוגיהם, כקופסאות שימורים, אריזות נייר של סוכר וכדו', שקיות ניילון סגורות ע"י הלחמה וכו', אם יש איסור או תנאי בפתיחתן בשבת משום חשש עושה כלי ומכה בפטיש או מלאכת קורע. תשובה: שנינו במשנה (שבת קמו.) שובר אדם את החבית לאכול הימנה גרוגרות ובלבד שלא יתכוון לעשות כלי, ופירש"י שובר אדם חבית מלאה גרוגרות בסכין או בסייף לאכול ממנה גרוגרות, דאין במקלקל שום איסור בשבת. ובלבד שלא יתכוון לעשות כלי לנוקבה יפה בפתח נאה. ע"כ. ובתוס' שם (ד"ה שובר) הקשו מהא דתנן בעירובין (לד:) גבי עירוב נתנו במגדל (ארון) ונעל בפניו ואבד המפתח הרי זה עירוב ופריך בגמ' אמאי, הוא במקום אחד ועירובו במקום אחר הוא (כיוון שאינו יכול ליטלו, ואמאי עירובו עירוב) ומשני רב ושמואל דאמרי תרוויהו הכא במגדל של לבנים עסקינן (סדורות זו ע"ג זו בלא טיט ביניהן, דלאו סתירה היא). והקשו התוס' אמאי מיבעי ליה לאוקמא הכי, ומעיקרא נמי מאי קאמר. והלא יכול לשבר ולפתוח את המגדל וליטול את העירוב כי היכי דהכא שרי לשבר החבית וליטול הגרוגרות. ונראה דהכא דשרי לשבר את החבית משום דמיירי במוסתקי כדמוקי לה בביצה (לג(: ופירש"י התם דהיינו חבית שבורה ומדבקין שבריה בשרף של עץ, ודוקא בכה"ג שרי דמחמת גריעותו לא חייס עליה וליכא למיחש שמא יתכוון לעשות כלי, וכ"כ הרא"ש (בשבת ובעירובין) לחלק בין חבית שלמה למוסתקי, וכ"כ הטור (סי' שיד) וכ"פ מרן בש"ע (שם ס"א) דדווקא במוסתקי אמרינן אין בנין וסתירה בכלים אבל לא בכלי שלם. אולם מרש"י שכתב טעם ההיתר במשנה דאין במקלקל שום איסור בשבת מוכח שדעתו להתיר בכל עניין וכן מבוארת דעתו להדיא בפרק כלל גדול (עד: ואי חייטיה) ועוד מקומות דאין בנין וסתירה בכלים בכל גוונא. ועי' בר"ן שתמה דנהי דכל המקלקלין פטורין איסורא מיהא איכא, ויישב אלא היינו טעמא דכיון דבעלמא מקלקל פטור אבל אסור, הכא משום צורך שבת שרי לכתחילה. מיהו כי שריא דוקא בכלי קטן דלא שייך ביה בנין וסתירה אבל בכלי גדול לא, והראיה מדאמר בפרק בכל מערבין (לד:) נתנו במגדל ואבד המפתח וכו', ולא שרינן לשבר את המגדל והיינו טעמא משום דהתם במגדל גדול עסקינן דהוי כאהל ושייך ביה בנין וסתירה הא במגדל קטן לא שייכא ביה בנין וסתירה והיינו טעמא דשרינן הכא בחבית וכן פירש"י ז"ל בעירובין והכי מוכחא סוגיא דהתם עכ"ל. וצריך להבין כוונתו, דממ"נ יקשה, אם ר"ל בדעת רש"י דאיכא חילוק בין כלי קטן לכלי גדול, וכפשטא דלישניה, א"כ כלי גדול אמאי אסור, הא אפי' בנין גמור כשסותרו שלא ע"מ לבנות אינו אלא מקלקל ואסור רק מדרבנן, ולצורך שבת הא שרי לרש"י, ואם כוונתו ב'מיהו כי שריא וכו'' לחלוק על רש"י שהתיר קלקול לצורך שבת, וסובר דכלי קטן מותר לשוברו אפי' שלא לצורך שבת וכלי גדול אסור אפי' לצורך שבת, ולרש"י אין חילוק בין כלי קטן לגדול, א"כ יקשה לרש"י מהא דעירובין, דהן שבירת המגדל לצורך עירוב שבתוכו הוא ואמאי אסור. ועי' פמ"ג משב"ז סי' שיד ס"ק א. עוד צריך להבין בדעת רש"י אמאי איצטריך לטעמא דאין במקלקל שום איסור בשבת, הא איהו ס"ל גבי האי מאן דעבד חביתא (עד:) שאפי' בעשיית חבית ממש אינו חייב משם בונה דאין בנין וסתירה בכלים (ד"ה ואי חייטיה). וכן ראיתי למרן החזו"א שהקשה בסי' נא אות ח עיי"ש. ובספר אור לציון (ח"א סי' כד) כתב ליישב קושיות הר"ן והחזו"א דקושיה אחת מתרצת לחברתה. דרש"י ז"ל הרגיש היכי מתיר התנא לשבור חבית והא קי"ל דבכל מלאכות שבת דחייב עליהן, כנגדן במלאכה ההפוכה ג"כ חייב, וכגון תופר וקורע, בונה וסותר, כותב ומוחק וכו', וא"כ במלאכת מתקן מנא אמאי לא יתחייב הסותר כלי משום מקלקל מנא, וע"כ כתב רש"י דאין במקלקל שום איסור בשבת. וה"ט, דמתקן מנא חיובו משום מכה בפטיש, והיא אין שייך כנגדה חיוב דמקלקל מנא (דומיא דבורר דחייב, אבל מערב שני מינים לתערובת אחת מותר). דהמקלקל מנא אין שום צורה של איסור ולכן מותר אף לכתחילה. ומעתה נתיישבה תמיהת החזו"א מאי קמ"ל רש"י, וקושית הר"ן מכל המקלקלין פטורין. דכל המקלקלין עושין אופן של עשיית מלאכה רק בדרך קלקול, ועל כן גזרו בהן רבנן, משא"כ הכא שאין בה מלאכה כלל. עכ"ד. ועדיין צריך להבין בדעת רש"י החילוק בין חבית למגדל שאסור לשוברו לצורך עירוב שבתוכו. וכמש"כ לעיל. והנראה בזה, שהנה הרשב"א בפרק חבית (קמו.) הביא פירוש רש"י שאין במקלקל שום איסור בשבת, והקשה מקלקל לכתחילה אסור, ויישב דמשום צורך שבת מותר לכתחילה. וכתב ע"ז "אלא דאכתי קשיא שהרי בביצה (לג:) אמרינן תני חדא קוטמו ומריח בו, ותניא אידך לא יקטמנו להריח בו, פי' עצי בשמים, ופריק אמר ר' זירא אמר ר' חסדא לא קשיא הא ברכין הא בקשין. ואקשינן מאי שנא מהא דתנן שובר אדם את החבית לאכול ממנה גרוגרות. ואם איתא מאי קושיה שאני הכא דמקלקל הוא, וכיון שבעלמא פטור אבל אסור הכא מותר לכתחילה. ובתוספות הקשו על משנתנו מההיא דתנן בעירובין נתנו במגדל וכו' אלא נראה בנותן עירובו במגדל היינו טעמא משום דהתם במגדל גדול מיירי דהוי כמו אהל ושייך ביה בנין וסתירה הא במגדל קטן לא שייך ביה טעמא דבנין וסתירה והיינו טעמא דחבית וכן פירש"י ז"ל שם בעירובין וכן מוכיח כל אותה סוגיא ששם דאין בנין ואין סתירה בכלים ומותר לשוברו אלא טעמא דמגדל משום דאין לו דין כלי" עכ"ל. ומעתה י"ל שכן הוא כוונת רש"י דכלי גדול כגון מגדל אין לו דין כלי ושייך בו בניין וסתירה ולפיכך אסור לשוברו, אבל כלי קטן היינו דאמרינן אין בניין וסתירה בכלים ושרי. ואין חילוק בכל זה אם הוא לצורך שבת אם לאו, דהן נדחה חילוק זה מההיא סוגיא דביצה. ומש"כ דאין במקלקל שום איסור בשבת הוא כפירוש האור לציון הנ"ל דאתא למימר דאע"פ שבכל המלאכות היפוכו אסור עכ"פ מדרבנן משום מקלקל הכא שרי, דהתם עושה עכ"פ מלאכה אלא שעושה בדרך קלקול, אבל שובר חבית שהוא מקלקל גרידא בלא שום מעשה מלאכה, הא אין במקלקל שום איסור בשבת. ונראה שכן הוא ג"כ כוונת הר"ן. שפעמים רבות מעתיק דברי הרשב"א והכא נמי ברור לכל מעיין בלשון הרשב"א והר"ן כי אחד הם ומקור דברי הר"ן ברשב"א הם ורק קיצר ודילג דחיית הרשב"א מסוגיה דביצה, ו'מיהו' שכתב דבר חדש הוא, דסברת היתר הקלקול משום צורך שבת נדחתה, ואולם כל דבריו בדעת רש"י הם וכמו שכתב בסיום דבריו. ב. וראיתי למרן הגר"ע יוסף שליט"א בשו"ת יחוה דעת (ח"ב סי' מב) שכתב דאע"פ שמרן בש"ע פסק כהרא"ש והתוס' דדוקא חבית של מוסתקי מותר לשוברו בשבת. מ"מ כיון שהרשב"א והריטב"א והר"ן והראבי"ה ואבי העזרי והאור זרוע והרשב"ש והרשב"ץ ועל צבאם הרי"ף והרמב"ם (פכ"ג משבת ה"ב) סוברים שגם כלי שלם מותר לשבור בשבת כדי ליטול ממנו מאכל או משקה, וקרוב לומר שגם מרן הש"ע אילו ראה דברי הפוסקים הנ"ל היה פוסק להקל אפי' שלא במוסתקי, הכי נקטינן עכת"ד. ולדידי קשיא לי, דאפי' אי נימא דדברי הראשונים הנ"ל לא ראה מרן הש"ע, דברי הרי"ף והרמב"ם ודאי ראה, ואעפ"כ פסק לאסור באינו מוסתקי וכגודל התמיהה מהא דסטה מדבריו בהקדמת ב"י שבכל מקום שהרי"ף והרמב"ם בשיטה אחת הלכה כמותם (וכמו שתמהו הקרבן נתנאל בשבת קמו. ושער המלך בפי"א משבת ה"ז ועוד) כן גודל הראיה דמרן שיטה אחרת יש לו בדעת הרי"ף והרמב"ם ומשו"ה פסק לאסור סתירת חבית שלמה. דאפשר שפירש כפירוש שלטי הגיבורים (שבת קמו.) בדעת הרמב"ם שגם הרמב"ם ס"ל כהתוס' והרא"ש דמתניתין דחבית מיירי במוסתקי, וראייתו מדפסק דהעושה כלי אדמה חייב משום בונה (פ"י משבת פי"ג). ואפשר שפירש כהרב אור לציון (סי' כד) דסבר מרן דהרמב"ם לשיטתו דס"ל דקוטם לחצוץ בו שיניו הוי איסור דאורייתא, אבל הש"ע דס"ל דאיסורו מדרבנן א"כ אין ראיה מדרב יהודה עיי"ש שיטתו באורך. וביאר שם גם דעת הרי"ף והטעם שמרן לא ס"ל כוותיה. אך מ"מ ודאי דמרן טעמו ונימוקו עימו ואנו שקיבלנו הוראות מרן אין לנו לזוז מדבריו ימין ושמאל והעיקר להלכה דיש בנין וסתירה בכלים אא"כ הוא כמוסתקי. ג. וא"כ לפ"ז לכאו' כל פתיחת קופסא ושקית באופן שנעשה כלי עי"ז אסור. וכמש"כ מרן החזו"א זצ"ל (סי' נא אות יב) קופסאות של שמן או של דגים אף דמשום סותר אין כאן שהפתיחה תיקון וסתום מכל צד לאו כלי הוא וכו' וזה חשיב כשובר חבית ליטול הימנה גרורגרות וכו' אמנם יש לאסור משום גזירה דלמא יכוון לשם פתח, והרבה בני אדם דעתם על הקופסא לשמש בה להניח בה בורית או מסמרים וכיו"ב. וזימנין דאינו אוכל כל הדגים השתא, וניחא ליה בשימושא. ולא דמי למתיז ראשה בסייף, דהתם בפתוחה (מצד עצמה) ומגופפת במגופה ואין המגופה חיבור, והתזת גופה קלקול ולא בנין. אבל הכא כל דניחה ליה בשימוש כלי דידה חשיב פתח. ואפשר דאף בדעתו לזורקה אין מתחשבין עם כוונתו, דלא מצינו היתר שבירה אלא ביש לחבית פתח, אבל גשם חלול בפנים וסתום מכל צד כל שעושה לו פתח חשיב בנין, והרי בשובר צריך להיזהר שלא ליפות את הנקב, והכא שמחליף גוף אטום לצורת כלי בכל שבירה שעושה חשיב כנקב יפה ולא גרע מנקבה בצידה שאסור. ע"כ. והנה מש"כ החזו"א שהרבה ב"א דעתם על הקופסא להשתמש בה אח"כ, אף שבזמנו כך היה, הרי בזמננו גלוי הוא לכל העמים שאין דרך להשתמש בהם ונזרקים לאחר גמר תוכנם. אלא שלכאו' עדיין יש לנו לאסור מדמחשיבו כלי להשתמש בו עד גמר תוכנו וכמש"כ החזו"א וזימנין דאינו אוכל כל הדגים וכו'. אך הנה פסק מרן בש"ע (שיד ס"ח) חותלות של תמרים וגרוגרות (סל העשוי מכפות תמרים, ומכניסין לתוכו תמרים וגרוגרות בוסר להבשיל שם) אם הכיסוי קשור בחבל מתיר וסותר שרשרות החבל וחותך אפי' בסכין, ואפי' גופן של חותלות, שכל זה כמו ששובר אגוזין או שקדים כדי ליטול האוכל שבהן, ע"כ. וכתב המג"א (שם ס"ק יג) משמע דווקא הני דלאו כלים גמורים דאינם עשויין אלא שיתבשלו התמרים בתוכן אבל כלי גמור פשיטא דאסור. עכ"ל. ואין לפרש שכוונתו לחלק בין שומר בשעת גידול והבשלת הפרי שהוא כקליפת הפרי שמותר לשוברה או ליטול האוכל שבתוכה, לכלי העשוי לבית קיבול שהוא אסור, אלא רצונו לחלק בין כלי עראי לכלי העשוי לקבע, וכמש"כ מרן האור לציון (שליט"א) זצ"ל שיסוד דין חותלות של תמרים הוא בדיני טומאה וטהרה דתנן במסכת כלים (פט"ז מ"ה) חותל שהוא נונן לתוכו ונוטל מתוכו, טמא. ואם אינו יכול עד שיקרענו או עד שיתירנו, טהור. וכ"פ הרמב"ם (פ"ה מכלים ה"ז) בלשון זה והוסיף או שחשב לאכול מה שבתוכו ולזורקו טהור. ע"כ. ונראה דהרמב"ם יליף דין זה מדקתני רישא חותל שהוא נותן לתוכו ונוטל מתוכו טמא. ורבותא הוו"ל לאשמועינן דאפי' רק נוטל מתוכו וכשגומר ליטול תוכנו זורקו אפ"ה הוו"ל שם כלי. אלא ע"כ דווקא נותן ונוטל דהוי כלי קבוע חשיב כלי, אבל כלי עראי שמשתמש בו עד גמר תוכנו ואח"כ זורקו אינו כלי וטהור. וכתב הגרב"צ אבא שאול (שליט"א) זצ"ל ומינה משמע לאיסור שבת דאף אם משתמש בהם עד שיגמור את המזון שבתוכם כיון שבדעתו לזורקן אין עליהן דין כלי. ונמצאו דברי החזו"א משנה ורמב"ם מפורשים שאין לכלי סתום ואטום דין כלי (דקתני סיפא ואם אינו יכול עד שיקרענו או עד שיתירנו טהור. וצ"ל דהיינו דווקא כשאין לו פתח שסגרוהו בכעין מגופה, אלא הוא גשם חלול בפנים וסתום מכל צד וכמש"כ החזו"א הנ"ל. ו'יתירנו' דקתני במתני' היינו יתיר קליעת הכפות תמרים, דלהכי אין עליו שם כלי. אבל חותל הפתוח מצד עצמו וסגור במכסה הקשור אליו חשיב כלי. אלא דתלוי אם דעתו לזורקו אח"כ דהוי כלי עראי, או להשתמש בו והוי כלי קבוע. ומרן שכתב (סי' שיד ס"ח) חותלות וכו' אם הכיסוי קשור בחבל מתיר וסותר וכו', היתרא דהתם הוא משום דמיירי בחושב עליו לזורקו דהוי כלי עראי וכמש"כ המג"א שם. דאל"ה מ"מ יש לאסור משום עושה כלי. אבל מתני' דכלים הא מיירי רישא בכלי קבוע וטהור דסיפא הוא משום דאטום מכל צד אין עליו שם כלי. ולעולם הכא בכגון ההוא, ר"ל גבי טומאה בכגון חותל דמיירי מרן שכיסויו קשור בחבל, והוי כלי קבוע שדעתו ליטול ולתת לתוכו, טמא. ודו"ק היטב כי נכון הוא). ד. ולענין היכא דאיכא קריעה, כאריזות נייר ונילון הסגורים מכל צדדיהם, או שסמוך לראש השקית נמצא סוגר מנייר הדבקה וכדו' אשר יש לקורעו, כתב הפר"ח (יו"ד סי' קי"ח ס"ק י"ח) דמילתא דפשיטא דקלקול וקריעת הנייר (הסוגר פי תנור של גוי שהטמינו בו ישראל תבשיליהן מלפני השבת, וסוגרין פי התנור במנעול, וכורכין נייר על המנעול, ומדביקין קצוות הנייר ביחד ועושין שם חותם, ובשבת רוצים לקרוע הנייר ולפתוח התנור) בשבת כדי לפתוח התנור לא מיקרי אלא מתקן ומלאכה אסירא הוא בשבת מן התורה. והביא ראיה מהרמב"ם שכתב (פ"י משבת הי"א) שהמפרק ניירות דבוקין או עורות דבוקין ולא נתכווין לקלקל בלבד הרי זה תולדת קורע וחייב. וכתב עוד (פ"ח משבת ה"ח) החובל בחברו אע"פ שנתכוון להזיק חייב מפני נחת רוחו שהרי נתקררה דעתו ושככה חמתו והרי הוא כמתקן. ובריש פי"ב כתב המבעיר גדישו של חבירו או השורף דירתו חייב אע"פ שהוא משחית מפני שכוונתו להינקם משונאו והרי נתקררה דעתו ושככה חמתו ונעשה כקורע על מתו או בחמתו שהוא חייב. ע"כ. והוכיח מכאן הפר"ח שכל מקלקל שאין כוונתו לקלקל וכגון בנידון דידן שאין כוונתו לקרוע הניירות הדבוקין משום קלקול, אלא כוונתו שיהא יכול לפתוח התנור ולהוציא את התבשיל, קלקול זה הרי הוא תיקון לדידיה והוי מלאכה האסורה מן התורה. עכת"ד. והנה מש"כ להביא ראיה מהחובל והמבעיר גדישו של חברו דהוי מתקן מדאורייתא הוא תמוה דהן מקור דין זה בהרמב"ם הוא מהקורע בחמתו שאף הוא מתקן אצל יצרו וכמש"כ המ"מ שם. אבל הא דחייב בכה"ג הוא רק לרבי יהודה דמחייב במלאכה שא"צ לגופה, וכדפריך התם בגמ' (שבת קה:) אדתנן הקורע בחמתו ועל מתו וכל המקלקלין פטורין, ורמינהו הקורע בחמתו חייב, ולמסקנא משני הא רבי יהודה דאמר משאצ"ל חייב עליה הא רבי שמעון דאמר משאצ"ל פטור עליה. והרמב"ם לשיטתיה שפסק (פ"א משבת ה"ז) כרבי יהודה שמשאצ"ל חייב עליה אבל לדידן דקי"ל (סי' שלד סכ"ז) כרבי שמעון דפטור, הקורע בחמתו והחובל ומבעיר גדישו של חברו לשכך חמתו פטור. ולפ"ז ה"ה הקורע נייר שע"פ התנור וכדו', שמקלקל אצל הנייר ומתקן אצל האוכל חשיב משאצ"ל דלדידן פטור אבל אסור. ונראה פשוט שאילו נדונהו כמלאכה שאינה צריכה לגופה, אף לרש"י ודעמיה שמתירין במקלקל אם הוא לצורך שבת הכא יהא אסור לקרוע הנייר. דאע"פ שזה וזה מדרבנן, מ"מ לא התירו משאצ"ל אלא משום צערא כמפיס מורסא וכדו' (שבת קז: ועי' ע"א תוד"ה וממאי) אבל משום צורך שבת אסור. והיינו טעמא דשמשאצ"ל חמירא, דס"ס יש עליה שם מלאכה משא"כ במקלקל. אמנם הנראה נכון לענ"ד דמשאצ"ל הוא דוקא איכא שמתכוון לעשיית המלאכה אלא שכוונתו לתכלית אחרת מהתכלית הרגילה, כגון מכבה שהתכלית הרגילה הוא לעשות פחמים והוא מכבה מפני שחס על השמן או על הפתילה, וכגון שמתכוון לקרוע אלא שכוונתו אינה לתפור אח"כ, אלא להרגעת יצרו, אך עכ"פ מעוניין בכיבוי מצד עצמו ובקריעה מצד עצמה, שעי"ז ממילא יווצרו הפחמים ועי"כ יוזק חברו וירגע יצרו, אבל היכא שקורע לא מפני שחפץ בקריעה מצד עצמה אלא כוונתו שעי"כ יסתלק הנייר המפריע להגיע לאוכל, הרי ודאי שכיון שעושה הסילוק דרך קלקול ואין ע"ז שם מלאכה כלל, דשום תיקון אינו מעורב במעשה זה, ואפי' משאצ"ל לא הוי, אלא קלקול בעלמא, ולאותם ראשונים דשרו קלקול לצורך שבת ה"נ יתירו לכתחילה. ובזה יש לדחות גם ראיית הפר"ח מהמפרק ניירות או עורות דבוקין שכתב הרמב"ם דאם לא נתכוון לקלקל בלבד ה"ז תולדת קורע וחייב, דאין כוונת הרמב"ם דהיכא שקורע וכוונתו לסלק המפריע ה"ז מתקן וחייב משום קורע, דזה ודאי לא הוי אלא מקלקל ואין עליו שם מלאכה כלל, אלא ר"ל דהיכא שכוונתו בקריעה גם לתקן וכגון קורע ע"מ לדבק או לשכך חמתו חייב. ונקט כללא דכייל כל הני דהזכיר לעיל גבי חיובי דאב דקורע, דהיינו ע"מ לתפור או בחמתו. ועפ"ז יש ליישב קושית השביתת השבת (בדיני קורע שלא ע"מ לתפור) בשם החסדי דוד מדתניא בתוספתא (ביצה פ"ג ט) "קורע אדם את העור מע"פ חבית של יין ושל מורייס ובלבד שלא יתכוון לעשות זרנוקי" (מרזב) והיאך כתב הרמב"ם דהמפרק עורות דבוקין ולא נתכוון לקלקל בלבד חייב משום קורע, הא הכא קורע העור וכוונתו לתקן לעניין הוצאת היין. ולמש"כ לעיל ניחא. דהרמב"ם לא מיירי כלל בכי הא, דזה אינו אלא מקלקל בלבד. אמנם מתוספתא זו משמע שמקלקל לצורך שבת שרי לכתחילה. ומצאתי למרן החזו"א שכתב כדברינו ליישב קושיית הגרעק"א אהא דפסק מרן בש"ע (סי' שיד ס"ז) שמותר להתיר קליעת החבל שקושר שידה תיבה ומגדל ממש"כ הרמב"ם (פ"י משבת ה"ח) דהמפריד את הפתיל חייב משום מתיר עיי"ש. והנה בשו"ת חכם-צבי (ס"ס לט) כתב על דברי הפר"ח הנ"ל "גם מה שאסר לקרוע הנייר החתום בשבת ואפי' ע"י גוי והאריך בזה הכל הוא טעות גמור ושארי ליה מארי שאסר את המותר והתיר את האסור כאשר הוכחתי בראיות ברורות במקום אחר. וכבר הוכחתיו על פניו בהיותו פה עמנו ושתק לי". ע"כ. ומבואר דדעתו להתיר הקריעה לכתחילה. ואף דהפמ"ג באו"ח (משב"ז ססי' רנג) כתב שהח"צ התיר ע"י גוי, וכ"כ המשנב"ר בבאה"ל (סי' ש"מ ד"ה הנייר) בשמו שלא התיר אלא ע"י גוי, מ"מ מדכתב 'ואפי' ע"י גוי', ולא כתב 'אפילו ע"י גוי', משמע שכשחולק ומתיר מתיר בין ע"י גוי בין ע"י ישראל ודו"ק. וכן מצאתי להגר"מ ברנדסופר שליט"א שדייק כן בלשונו והביא משו"ת שאילת יעב"ץ בנו של הח"צ שכתב (ח"ב סי' קמ) להתיר לפתוח איגרת חתומה בשבת ויו"ט אף ע"י ישראל והוסיף 'וכן קיבלתי מא"א הגאון ז"ל להתיר בתשובת ח"צ (ס"ס לט) אף שקטן הייתי ולא ידעתי טעמו'. ע"כ. הרי לנו עדות הגאון יעב"ץ שדעת אביו הח"צ להתיר לכתחילה אף ע"י ישראל. וע"ע באור לציון (ח"א סי' כו ענף ג) שכתב לענין פתיחת מכסה של קופסאות שימורים לחלק בין קורע וחותך את גוף המכסה דשרי משום שהפח דומה לעור ובעור שרי כדאיתא בתוספתא לבין הפרדת הדבקה או הלחמה של המכסה עיי"ש. וסיים וז"ל הכלל העולה דמי שמשבר או קורע קופסאות שימורים העומדים לזריקה יש לו על מה לסמוך, ובלבד שלא יפריד המכסה במקום שמחובר בבדיל (הלחמה) דיש בזה חששא דאורייתא משום קורע. והוסיף להעיר דמ"מ יזהר שלא לפתוח כל המכסה כולו מסביב דחשיב כפתח יפה ואסור משום מכה בפטיש. אלא יחתוך עם הפותחן וכדו' עד רוב ההיקף סביב וישאיר חלקו מחובר. וכן עיקר.

בדין הריגת כינה בשבת עמדתי ואתבונן בדבר שדשו בו רבים, אם מותר להרוג בשבת כינה המצויה על אף דעת חכמי הטבע בדורות האלו שהכינה פרה ורבה. תשובה: בגמ' שבת (יב.) תנו רבנן המפלה את כליו מולל וזורק, ובלבד שלא יהרוג. אבא שאול אומר נוטל וזורק ובלבד שלא ימלול. אמר רב הונא הלכה מולל וזורק וזהו כבודו, ואפילו בחול. רבה מקטע להו, ורב ששת מקטע להו, רבא שדי להו לקנא דמיא. אמר להו רב נחמן לבנתיה קטולין, ואשמעינן לי קלא דסנוותי. תניא רבי שמעון בן אלעזר אומר אין הורגין את המאכולת בשבת דברי בית שמאי, ובית הלל מתירין. ופירש"י מאכולת, כינה. ובית הלל מתירין, כדמפרש טעמא בפרק שמונה שרצים (קז:) מאילים מאדמים דמשכן, מה אילים פרים ורבים אף כל שפרה ורבה. וכינה אינה פרה ורבה, אלא מבשר אדם היא שורצת עכ"ל. ושם בפרק שמונה שרצים איתא ושאר שקצים החובל בהן פטור, הא הורגן חייב. מאן תנא אמר רבי ירמיה רבי אליעזר היא דתניא רבי אליעזר אומר ההורג כינה בשבת כהורג גמל בשבת. מתקיף לה רב יוסף עד כאן לא פליגי רבנן עליה דרבי אליעזר אלא בכינה דאינה פרה ורבה אבל שאר שקצים ורמשים דפרין ורבין לא פליגי. ושניהם לא למדוה אלא מאילים, רבי אליעזר סבר כאילים, מה אילים שיש בהן נטילת נשמה אף כל שיש בו נטילת נשמה. ורבנן סברי כאילים, מה אילים דפרין ורבין אף כל דפרה ורבה. אמר ליה אביי וכינה אין פרה ורבה והאמר מר יושב הקדוש ברוך הוא וזן מקרני ראמים ועד ביצי כינים, מינא הוא דמיקרי ביצי כינים. והתניא טפויי וביצי כינים, מינא הוא דמיקרי ביצי כינים. והלכה כבית הלל וכחכמים שמותר להרוג כינה בשבת וכ"פ הרמב"ם (פי"א משבת ה"ג שמותר להרוג את הכינים בשבת מפני שהן מן הזיעה. וכ"פ הטור (סי' שטז) וכן כתבו הרוקח (סי' עט) והראבי"ה (ח"א סי' רלו) ושבולי הלקט (סי' קכה) והאור זרוע (ח"ב סי' לא) ורבינו ירוחם (תולדות אדם וחוה נתיב יב חלק י) וכן פסק הש"ע (סי' שטז ס"ט). והנה ידועה תמיהת אחרונים רבים שע"פ הידוע היום אף הכינה פרה ורבה, ומתוך כך נחלקו אם לפ"ז מותר כיום להרוג כינה בשבת. ובספר "פחד יצחק" (ערך צידה, כא, ב) לרבי יצחק למפרונטי כתב "אי לאו דמסתפינא אמינא דבזמנינו שחכמי התולדות הביטו וראו וידעו דכל בעל חיים הווה מן הביצים, א"כ שומר נפשו ירחק מהם ולא יהרוג פרעוש ולא כינה בשבת ואל יכניס עצמו בספק חיוב חטאת. ובדבר הזה אמינא דאם ישמעו חכמי ישראל את ראיות אומות העולם יחזרו ויודו לדבריהם, כמו בגלגל חוזר ומזל קבוע". והביא מה שכתב לו רבו הרב יהודה בריאל "שאין לשנות הדינים המיוסדים על קבלת קדמוננו בשביל חקירת חכמי אומות העולם". והוסיף שאפילו לטענת החוקרים הרי לא טענו שהכל פרים ורבים מזכר ונקבה, אלא רק שכל הנולד נולד מביצה, וגם בכינים יתאמת מאמרם שנולדים מביצה אלא שהביצה מתהוה מן הזיעה ואם כן דין היתר הריגת כינה בשבת אמת ויציב ואין לשנותו כלל. עכת"ד. (והנה מש"כ שיש ביצי כינים אלא שמתהווים מן הזיעה יקשה מאי דפריך בגמ' מהא דהקב"ה זן מקרני ראמים עד ביצי כינים ומשני ההוא מינא הוא דמקרי ביצי כינים. ולדבריו הא איכא ביצי כינים אלא שמתהווים מהזיעה). ובתשובה לרבו כתב הפחד יצחק "ראיתי פסק מעכ"ת על הכינים, ואמרתי יישר ויישר אע"ג דמנגד לסברא בכל מכל כל יען כי להחמיר ולא להקל אנן קיימינן, בדבר שבין הפוסקים הוא נבוך ומסופק אם את הפידוקוקי"ו או הפוליצ"י מותר להרוג בשבת. לעיין מר בשלטי הגיבורים פ"א דשבת דקי"א ע"ב וכו'. עכ"ד. ומשמע דס"ל שאין לשנות ההלכה להקל מפני ראיות חוקרי האומות אבל בניד"ד יש להחמיר. גם בספר קסת סופר (בראשית א, כא) להרב אהרן מרקוס כתב שיש להחמיר כדעת חכמי הטבע וכ"כ הגר"י קאפח בביאורו להרמב"ם (עמ' רלא) שיש לחוש לאיסור תורה ולא להרוג שום רחש בשבת. אבל בשו"ת דברי מנחם (ח"ב סי' טו) להגר"מ כשר כתב שאין למדין מחכמי הטבע והביא מקורות לדבריו והסיק להתיר הריגת כינה בשבת גם בזמנינו. וכ"כ הגר"י הרצוג בשו"ת היכל יצחק (או"ח סי' כט) וכ"כ הגר"י ברדה בקובץ אור תורה (שבט תשנ"ב). וע"ע בספר תורת השבת (סי' רעה ס"ק א). ובהערת העורך בספר "מכתב מאליהו" (חלק ד' עמ' 355 הערה 4) כתב בשם הגרא"א דסלר: "ראיתי לרשום כאן מה ששמעתי בפירוש מפי קודשו של אדמו"ר זצ"ל כשנשאל על אודות דינים אחדים שהטעמים שניתנו להם אינם לפי המציאות שנתגלה במחקר הטבעי בדורות האחרונים, והרי הם עתה בגדר מה שהגמרא שואלת בכמה מקומות "והא קחזינן דלאו הכי הוא". שלש דוגמאות נידונו אז: א. הא דיש דרוסה לחתול ולא לכלב. ב. הא דאין לשין המצות אלא במים שלנו לילה. ג. הא דמותר להרוג כינה בשבת משום שהכינה אינה פרה ורבה. ואמר אדמו"ר זצ"ל שבאלו ובכיוצא באלו לעולם אין הדין משתנה אף שלכאורה הטעם אינו מובן לנו, אלא יש לאחוז בדין בשתי ידים בין לחומרא בין לקולא. והטעם, אמר אדמו"ר זצ"ל כי את ההלכה ידעו חז"ל בקבלה מדורי דורות, וגם ידעו מן הנסיון, למשל, שדרוסת החתול עלולה יותר למות מאשר דרוסת הכלב, ושהמים הנשאבים מן המעיינות בבוקר חמים יותר. אבל בענין ההסברים הטבעיים, לא ההסבר מחייב את הדין, אלא להיפך, הדין מחייב את ההסבר. והטעם המוזכר בגמרא אינו הטעם היחידי האפשרי בענין. ואם לפעמים נתנו הסברים שהם לפי ידיעת הטבע שבימיהם, חובה עלינו לחפש הסברים אחרים שבהם יתקיים הדין על מכונו לפי ידיעות הטבע שבימינו. וגם אם לא נמצא טעם הגון, נאמין באמונה שלמה שהדין דין אמת, ואל ה' נייחל שיאיר עינינו למצוא הסבר מתאים". עכ"ד. ובספר מאורי השבת (ח"ג תשובות מהגרש"ז תשובה לח אות ו) הביא מכתב שהשיבו הגרש"ז אויירבך זצ"ל בזה"ל "אולי [טעם ההיתר שכיוונו חז"ל] מפני שלא נראה הדבר לעינים". והמחבר חיזק דבריו ע"פ מש"כ החזו"א (סי' לט אות טו ד"ה ויש) עיי"ש. ואחהמ"ר הסברא בזה קשה דדוקא לענין להחשיב מציאותו של דבר שאינו נראה לעין רגילה כגון חיידק, אמרינן דכמי שאינו דמי, לפי שניתנה התורה לבני האדם על פי החושים שקיבלו בטבע. אבל דבר שהעין יכולה לראותו אלא שאין דרך לעקוב אחר הכינים ולראות אורחם ורבעם, אין לומר דכיון דלא חזינן בעין רגילה חשיבי כאינם פרים ורבים. ובספר הליכות עולם (ח"ד פר' וארא ס"ז) העלה מרן הגר"ע יוסף שליט"א כדעת המתירים וכתב "הכינה אינה מתהוית אלא מן הזיעה, הילכך מותר להורגה בשבת. ואע"פ שחכמי המחקר אומרים שגם הכינים פרים ורבים מזכר ונקבה אנו אין לנו אלא דברי חז"ל שאמרו שמותר להרוג כינים בשבת מטעם שאינם פרים ורבים". ובהרחבת הדברים שם הביא מש"כ בשו"ת שבט הקהתי (ח"ג סי' קכו) בשם הגרי"ש אלישיב שליט"א שדעתו נוטה להחמיר בזה. ב. והנה בספר "מנוחת אהבה" (חלק ג פרק יח, הערה 13) עורר המחבר הגר"מ לוי זצ"ל רעש גדול במש"כ להתיר להרוג הכינה בשבת, אבל כתב שזהו לפי שחכמי התנאים מסרו דין זה כפי שקיבלו מרבותיהם שכן הוא דין התורה להתיר הריגת כינה בשבת, ולא ביארו טעם ההיתר, והאמוראים ביארו הטעם שאינם פרים ורבים לפי הידוע בזמנם שהכינים אינם פרים ורבים. וכאשר התברר שאין הדבר כן הוברר ממילא שאין זה הטעם של ההיתר שנמסר על ידי התנאים. אלא י"ל שהטעם הוא משום שאין די בזכר ונקבה בלבד כדי שיפרו וירבו, שהרי הביצה שמטילה הכינה לא תרקם ממנו כינה אלא במקום זוהמה כמו בשערות הראש שיש בהן מלמולי זיעה. וא"כ לא דמי לאילים שפרים ורבים בכל מקום. אולם עיקר הדין שמותר להרוג כינה בשבת הוא אמת ויציב וקיים לעד, ואין לפקפק בו כלל. וכתב "ודע שלפי מה שגילו חכמי המדע שהכינים פרים ורבים מזכר ונקבה ודלא כמו שאמרו בגמ' שאין הכינה מטילה ביצים, ודחקו לפרש מש"כ שהקב"ה יושב וזן מקרני רמים ועד ביצי כינים דהיינו מין שנקרא ביצי כינים, לפי מה שהתברר היום שהכינה מטילה ביצים אתי שפיר כפשוטו". עד כאן קיצור דבריו שעוררו סערה רבתי אם מותר לומר כן על דברי חכמי התלמוד, שאע"פ שאמרו בגמ' (פסחים צ:) בענין מהלך השמש שהודו חכמי ישראל לחכמי אומות העולם, אין הכוונה שחכמי ישראל טעו ח"ו אלא רק שבטענותיהם והוכחותיהם נצחו אותם, אבל האמת כדעת חכמי ישראל וכמש"כ בגיליון הש"ס שם בשם השיטה מקובצת (כתובות יג.) בשם ר"ת. ובקובץ אור תורה (טבת תשנ"ב סי' מו) השיב בעל המנוחת אהבה ליוצאים נגדו, שאע"פ שכן דעת ר"ת שחכמי ישראל לא חזרו בהם והאמת כמותם, מ"מ דעת הרבה ראשונים שהדברים כפשוטם שחכמי ישראל חזרו בהם והודו לחכמי אומות העולם שבלילה החמה מהלכת מתחת העולם ולא עולה מעל הרקיע. וכמש"כ רבי אליעזר ממיץ בעל היראים (סי' נב) בענין מים שלנו שצריכים להיות לילה שלם שלא במחובר, לפי שהחמה מהלכת בלילה מתחת לארץ (ור"ל שהחום שמחממת את צידו השני של כדור הארץ משפיע על האדמה ולכן על המים שבמעיינות ובבארות). והו"ד ברא"ש (ספ"ב דפסחים) ובאבי העזרי (סי' תפה) ובב"י (ר"ס תנה). הרי שנקט הלכה למעשה שחכמי ישראל חזרו בהם ממש. וכן מבוארת דעת הרמב"ם שכתב במורה הנבוכים (ח"ב פ"ח) "וכבר ידעת שהכריעו (חכמי ישראל) השקפת חכמי אומות העולם על השקפתם, בעניינים אלו של התכונה (האסטרונומיה). והוא אומרם בפירוש 'ונצחו חכמי אומות העולם'. וזה נכון, כי הדברים העיוניים (הנאמרים מסברא), לא דיבר בהם כל מי שדיבר, אלא כפי שהביאו לפניו העיון. ולפיכך צריך לסבור (להסיק) מה שנתקיימה ההוכחה עליו". וכ"כ הלחם משנה (פ"ה משבת ה"א) וז"ל "בדבר זה נצחו חכמי יון את חכמי ישראל והיא סברא בדוקה וחכמי ישראל עצמם חזרו בהם וקבעו דינים וכו' שאמרו בלינת המים בפסח שהמים בלילה מתחממים מפני שהשמש הולך למטה מהארץ. וכיוצ"ב כתבו הרדב"ז בתשובה (ח"א ס"ס רפב) ומהר"ם אלשקר (סי' צו) והפר"ח (בקונטרס דבי שמשי). וכ"כ בשו"ת איש מצליח (או"ח סי' יג) לאדמו"ר מהלמץ "ועוד, הנה עכשיו מעכ"ת נ"י יושבי אמריקה ואנו יושבי צפון אפריקה כולנו עדים שבלילה אצלנו, חמה מהלכת אצלכם והיתה לכם לאור יומם, ובלילה אצלכם, החמה מהלכת אצלנו ומאירה. נמצא שאינה מהלכת למעלה מן הרקיע בשום זמן". ור"ל שהמציאות מוכיחה שהסכמת חכמי ישראל לחכמי האומות היא מצד האמת ולא הודו רק בטענות. וכתב עוד הגר"מ לוי שכשדן בזה לפני מרן הגר"ע יוסף שליט"א אמר לו מרן שכ"כ במפורש גם רבנו אברהם בן הרמב"ם במאמר שנדפס בתחילת ספר עין יעקב (ח"א) וז"ל "ולפי הקדמה זו, לא נתחייב מפני גודל מעלת חכמי התלמוד ושלמות תכונתם בפירוש התורה ובדקדוקיה ויושר אמריה בביאור כלליה ופרטיה, שנטען להם ונעמיד דעתם בכל אמריהם ברפואות ובחכמת הטבע והתכונה, ולהאמין אותן כאשר נאמין אותן בפירוש התורה שתכלית חכמתה בידם ולהם נמסרה להורותם לבני אדם". והוסיף עוד הגר"מ לוי שאף לר"ת שסובר שחכמי ישראל לא חזרו בהם והאמת במציאות כמותם, אין הכרח שזהו משום שסובר שכל דברי חכמי ישראל נאמרו בנבואה ובקבלה, אלא אפשר שמשום שהנוסח בתפילה ובוקע חלוני רקיע, או משום הסתירה בענין שקיעת החמה בין האמור בגמ' שבת (לד.) לגמ' פסחים (צד:) שר"ת תירץ ע"פ הדעה שהחמה מהלכת בלילה מעל הרקיע ושיש ב' שקיעות כמבואר בספר הישר לר"ת. אבל לעולם מודה שבדברי הטבע אפשר שיאמרו מסברתם דבר שאינו כן. דאפושי פלוגתא בין רבותינו הראשונים בזה לא מפשינן. ובאור תורה שם הובא מכתבו של הגר"מ מזוז שליט"א שהסכים לדברי בעל המנוחת אהבה וכתב שדבריו כולם נכוחים למבין וישרים למוצאי דעת, וחלילה לפסול את דבריו מפני שהתייחס לדברי המדענים בזמננו, דתורה אמת כתיב בה, וכל הפוסל במומו פוסל וכו' עיי"ש כל דבריו. ג. ולענ"ד נראה בזה שאמנם מצינו במילי דעלמא שהודו חכמי ישראל לחכמי אומות העולם ולפי פשוטו היינו משום שבדברי חכמות ומדעי העולם חכמה בגויים תאמין (איכה רבה, ב) ובעניינים אלו של טבעי העולם שאין להם השלכה הלכתית, אם אמרו חכמי ישראל דבר מסברתם וחזרו וראו שנראית יותר סברת חכמי הגויים הודו ולא בושו ומודים דרבנן היינו שבחייהו. ולכן הודו חכמי ישראל בעניין זה שבלילה החמה נמצאת מצידו השני של העולם ולא מעל הרקיע (והרא"ם מצא בזה ממילא טעם להא דמים שלנו. אבל אין דין המים שלנו בא לעולם רק לאחר שהודו לחכמי האומות). אבל בענייני הלכה שקיבלו מרבותיהם איש מפי איש, והוא דבר הלכה שיש בו מענייני המדע וטבע העולם, ישתנה המדע ויתהפך אלף פעמים ודבר תורתנו הקדו' יעמוד לעולם. ובזה בודאי שצדקו דברי תורת הבורא ולא דברי הנבראים הסבורים שמצאו דבר הנוגד את דברי הבורא. וכידוע מהמוני דברים כאלה בדברים שהיו נראים כסתירות גמורות מן המציאות לתורה, ורק לאחר אלפי שנים התברר לחוקרים כי הם שטעו והקושיה הפכה להוכחה שהתורה מן השמים. כגון תמיהת החוקרים על הפסוק יקוו המים וכו' אל מקום אחד ותיראה היבשה שלפ"ז יש יבשה אחת המוקפת מים בכל כדור הארץ בעוד שכיום ידוע שיש שבע יבשות. ורק לפני פחות ממאה שנה גילה אחד החוקרים שהייתה יבשה אחת שנחלקה והוכחו דבריו אצל הגיאולוגים עד שכיום נחשבת ידיעה זו לדבר פשוט. ובאמת שבזוהר חדש (דף כא ע"א) איתא להדיא על הפסוק יקוו המים וכו' בזה"ל "ותנא ארץ אחת ממש הוציאו המים וממנה נתהוו שבע ארצות כדאמרן". הרי שידעו חז"ל גם את מספר היבשות המדוייק עוד בטרם התגלו יבשות אמריקה ואוסטרליה ועוד. ובספרי 'המהפך' הבאתי בס"ד עוד דוגמאות רבות לכך. ובניד"ד, שהוא דבר שיש לו השלכה הלכתית, נראה שזהו דוחק גדול לומר שידעו הדין ולא ידעו הטעם לאשורו ובפרט שלשון הגמ' ושניהם לא למדוה אלא מאילים, רבי אליעזר סבר כאילים מה אילים שיש בהן נטילת נשמה אף כל שיש בו נטילת נשמה. ורבנן סברי כאילים מה אילים דפרין ורבין אף כל דפרה ורבה. ומשמע שקיבלו האמוראים אף את הדרשה שנחלקו בה התנאים. ואפילו בדינים עצמם שנחלקו ראשונים כמלאכים יצאה בת קול ואמרה אלו ואלו דברי אלהים חיים הן (עירובין יג:). וידוע ביאורו הנפלא של הגר"א מוילנא בענין הפלוגתא בשמונה הפסוקים האחרונים שבתורה אם יהושע כתבם או משה כותב בדמע (עי' ב"ב טו.), שמדומע הוא לשון תערובת, משה כתבם ברצף אותיות ולא ידע מה כותב (ועי' בהקדמת הרמב"ן לפירושו לתורה) ויהושע חילקם למילים שלפנינו. הרי ששתי הדעות אמת במה שנראה כמחלוקת במציאות. וכך הוא בכל המחלוקות שבתורה אלא שקצרה בינתנו וכמאמר חז"ל (בראשית רבה א, יג) עה"פ (דברים לב, מז) כי לא דבר רק הוא מכם, "אם ריק הוא, מכם, שאין אתם יודעים לדרוש (ר"ל שלכן מילת 'ריק' חסר י', כאומר 'רק' בפתח. שהריק הוא רק מכם)". ובכל כה"ג עדיף לתלות הקולר בנו ובחסרון ידיעתנו. ד. אבל הנראה לענ"ד נכון בזה בס"ד, שהנה מהגמ' פרק מי שאחזו מוכח שחכמינו ז"ל הכירו וידעו שיש שני סוגי כינים. דאיתא התם (גיטין סט:) לענין ריפוי צמירתא בזה"ל: ליתי 'כינה דזכר ונקבה' וליתלי ליה וכו'. ומלשון זה מוכח שהכינה הנזכרת בסתמא בכל מקום בש"ס בשם כינה, לא הייתה דזכר ודנקבה. והיא הייתה הכינה המצויה בזמנם ולכן נקראת בשם כינה סתם. אבל היה עוד סוג של כינה שהכירוה בשם 'כינה דזכר ודנקבה'. והיא הכינה המצויה כיום שעם השנים התרבתה יותר מחברתה ותפסה את מקומה לפי שהניקיון וההיגיינה מיעטו את זו שאינה יכולה להיווצר אלא במקום זיעה ולכלוך, ורק זו הפרה ורבה מזכר ונקבה יכלה להתפשט יותר ויותר לפי שאין חיותה תלויה רק בלכלוך. וביררתי אצל חוקרי זמננו אם ידוע להם על רמשים שאינם פרים ורבים מזכר ונקבה וכל המומחים הפנו לד"ר קוסטה מומצואגלו שמתעסק בעיקר בחקר כינים וכנימות ועלוקות שאמר כי אצל כנימות יש תופעה של הפריה פרטנו-גנטית לפיה נקבה יכולה להטיל ביצים ללא הפריה ומהן יוצאות כינים שהן מסוג נקבה בלבד. ופרופ' פישלזון מהמחלקה לזיאולוגיה באוניברסיטת ת"א הוסיף עוד לבאר שיש מושג שנקרא רביית בתולין הקיים אצל יצורים חסרי חוליות.*) והיינו שהנקבה משריצה ביציות נקבות ללא הפריה מהזכר, על ידי שבתהליך הבשלת הביצית מופרדים כרומוזומים זכריים עצמיים שלה ומוחזרים אליה, וכך נוצרת רבייה עצמית ללא הפריה של זכר ונקבה. עכ"ד. עוד התברר במחקרים חדשים כי ישנם זנים של כינים וכנימות שאין בהם זכרים כלל. כינים אלה שייכים לסדרה הנקראת הכינים הלועסות. סידרה זו מונה כשלשת אלפי זנים של כינים, והם חיים כטפילים על גופם של בעלי חיים, בעיקר עופות, וניזונים משערות, קשקשי עור, נוצות ודם שבפצעים. והחוקרים שאינם יודעים בדיוק כיצד דרך התרבותם, משערים שאף הם מתרבים ברביית בתולין. וא"כ י"ל שבזמנם היו כינים מסוג זה והדומים להם מצויים בבני אדם, וכיום אינם מצויים בבני אדם לפי שמי ברז זורמים בשפע בכל בית וישנם אמצעי ניקיון וחיטוי שלא היו בזמנם. ומ"מ ברור שחז"ל הכירו גם סוג של כינה שפרה ורבה אלא שהיה נדיר בזמנם ולכן כינוהו בשם 'כינה דזכר ונקבה' ואילו הזן המצוי בזמנם נקרא 'כינה' סתם. ועי' באליהו רבה (פרשה ח) שמזכיר שמותיהם של מיני כינים שהביא הקב"ה על המצרים.ירקונין, קפזווין, קפזיזות, כפונין, כפבדרין, יעלי בתים, יעלי שדות, נמלה אבי עצל, נמלה אבי כינים, עכשים וכו' עיי"ש. ולפ"ז אתי שפיר המציאות הידועה היום עם דברי חז"ל הקדושים, שהכינה דפרק שמונה שרצים היא הכינה שאינה פרה ורבה והייתה מצויה בזמנם ולכן התירו להורגה, אבל לא אמרו להתיר בכינה דזכר ונקבה שהייתה ידועה להם אלא שהייתה נדירה, שאותה בודאי אסור להרוג. ולפ"ז הכינה המצויה כיום שהתפשטה מאז והייתה לעיקר, אסור להורגה, ואין בזה שום סתירה לדברי חז"ל, ואף א"צ לומר שידעו הדין ולא ידעו הטעם לאמיתו כאותם שרצו ליישב כן. (ומה שראיתי בשולי דפי הגמרות הנדפסים בגמ' גיטין שם שהוסיפו על המילים דזכר ודנקבה "פי' מאיש ומאישה", נראה שהוא הוספת המדפיסים או התלמידים מתוך שהוקשה להם איך אפשר לומר כינה דזכר ונקבה והלא בגמ' שבת מבואר שהכינה אינה פרה ורבה, ולכן נדחקו לבאר שהוא כינה שהייתה מהלכת ע"ג איש זכר והייתה מהלכת ע"ג אישה נקבה. או אחת כזו ואחת כזו. והוא דוחק עצום בלשון הגמ' וגם מילתא דתמיהה לחדש ולומר שיש תועלת ונפק"מ בשהיית כינה על איש או על אישה. ולמבואר אתי שפיר שהוא כפשוטו ממש. והלום הראוני מש"כ הרש"ל בחכמת שלמה "כינה דזכר ונקבה, פי' מזכר ונקבה". ואינו מה שכתבו בשולי הדף בגמ' "פי' מאיש ומאשה", אלא כוונתו כפשוטם של דברים שנולד מזכר ונקבה וכמבואר). ה. אלא שלפ"ז יקשה הא דאיתא בגמ' שבת שם "וכינה אינה פרה ורבה, והאמר מר יושב הקדוש ברוך הוא וזן מקרני ראמים ועד ביצי כינים". ומשני, "ההוא מינא הוא דמיקרי ביצי כינים". ובפשטות משמע דר"ל ש'ביצי כינים' הוא שם מין של כינים, אבל הכינים אינם מטילים ביצים. ולדברינו שידעו חז"ל שיש שני סוגי כינים יקשה אמאי לא משני שביצי כינים מתייחס לאותו סוג כינים המטיל ביצים. אלא דבלאו הכי יקשה, אם אין כלל ביצי כינים בעולם ואף לא למין זה, מפני מה נקרא הוא בשם ביצי כינים. וגם יקשה מהא דגיטין הנ"ל דמוכח שידעו שיש כינה הפרה ורבה מזכר ונקבה וא"כ נימא שהיא זו שעליה אמרו מקרני ראמים ועד ביצי כינים. ונראה לפרש דאדרבה, בתשובת הגמ' מונחים דברינו. דמה שאמר "ההוא מינא הוא דמיקרי ביצי כינים" ר"ל ההוא מין אחר, שאינו זה המצוי אשר אינו פרה ורבה ומותר להורגו, אלא נקרא ביצי כינים לפי שפרה ורבה ומטיל ביצים. ואה"נ שמין זה המטיל ביצים אסור להורגו בשבת לפי שפרה ורבה. והוא המין שבגמ' גיטין (גיטין סט:) אמרו "ליתי כינה דזכר ונקבה". ובגמ' נזיר (לט.) איבעיא להו האי מזיא (שערות), מלתחת רבי או מלעיל. למאי נפקא מינה, לנזיר שגילחוהו ליסטים ושיירו בו כדי לכוף ראשו לעיקרו. אי אמרת מלתחת רבי, נזירות הא שקליה, אלא אי אמרת מלעיל רבי, מאי דאקדיש הא קאים. ת"ש מהא אינבא וכו' ופירש"י "לינטרי"ש בלע"ז דהוא מביצי כינים". ור"ל שהאינבא הוא השייך לאותו זן שמטיל ביצים והוא הנקרא ביצי כינים בגמ' שבת. וזהו שפירש בפ"ק דע"ז (ג: ד"ה ביצי) "ביצי כינים, מינא הוא דמתקרי ביצי כינים, ודקין הן, והוא אינבא בלשון ארמית, ובלע"ז לינטרי"ס". [א"נ יש לפרש תירוץ הגמ' "ההוא מינא הוא דמיקרי" ר"ל ששם מדובר במין מסויים של כינים, שאינו מצוי (דמיקרי, לשון מקרה, שמזדמן לעיתים), והוא מטיל ביצים, ואותו באמת אסור להרוג בשבת. ואילו הסוגיה כאן עוסקת במין הנפוץ. אך לשון הגמ' בתירוץ הוא דוחק לפ"ז. ואפשר שיש לגרוס בתירוץ "ההוא מינא הוא דמיקרי, ומיקרי ביצי כינים". הראשון לשון מקרה והשני לשון קריאת שם. ומן הראוי לבדוק בגרסאות ישנות של התלמוד אם יש כאן מילה חסרה שהמעתיקים השמיטוה מתוך שחשבו שיש כאן כפילות מיותרת וכנודע מהרבה מקרים כאלה. ובגרסא אחת ישנה שהזדמנה לידי מצילום כת"י עתיק הנמצא בספריית הוותיקן ברומא רואים שחלו ידים בתירוץ זה ויש בו שינוי מועט וחסרון מילים מגרסא דידן על אף שכל שאר הסוגיה כגרסתנו ממש. ששם איתא בתירוץ: "מיני דמקרו ביצי כינים" ובהמשך "והתניא הם הטפויין וביצי כינים, מינא דמיקרי ביצי כינים". ואף ששינוי לשון זה אינו מסייע לענייננו, מ"מ מוכח שהתירוץ חלו בו ידיים והגרסא שבידינו בזה אינה אחידה בכל הספרים. ומרש"י הנ"ל פ"ק דע"ז שכתב מינא הוא 'דמתקרי' ביצי כינים, מוכח שגרס כגרסת הספרים שלפנינו שהוא לשון קריאת שם בלבד. וראשון נראה עיקר]. ומ"מ לגודל הקושיות ומעלת הביאור הנ"ל שלפיו מתיישבות כמה תמיהות נראה שיש לנו לאחוז לעיקר בביאור תירוץ הגמ' שישנו מין הנקרא ביצי כינים לפי שהוא מיוחד בזה (בזמנם) שמטיל ביצים ופרה ורבה. (וכעין זה מבואר בעוד מקומות בגמ' שהכירו כמה סוגי כינים וחילקו בשמותיהם. וכהא דנידה (יט:) זעירי אמר רבי חנינא כדם מאכולת של ראש עיי"ש. ומדלא אמר כדם מאכולת ותו לא, מוכח שהכירו גם סוג אחר של מאכולת שאינה של ראש כדאמר רשב"ג (נדה נח:) אין לך כל מיטה ומיטה שאין בה כמה טיפי דם מאכולת. לפי שלחסרון אפשרויות הנקיון וההיגיינה בזמנם כאפשרויות המצויות בזמננו היו כינים מצויים במיטותיהם. ובירושלמי (נדה פ"ב ה"א) אמר רבי בון בר חייה טעמא דרבי דרך קפציות בדוקות מן השרצין ואינן בדוקות מן המאכולת עיי"ש). ו. ומש"כ הרמב"ם ורבנו ירוחם ועוד ראשונים שהכינה מותר להורגה בשבת מפני שנוצרת מן הזיעה, הגם שבגמ' רק איתא שאינה פרה ורבה ולא מבואר כיצד נוצרת, הוסיפו כן לפרש שאם אינה פרה ורבה א"כ היאך נוצרת. ואולי כוונתם שעל ידי הזיעה יש להם התנאים הנדרשים להתרבות אבל אינם ר"ל שהזיעה הופכת לכינים. וכעין הא דאיתא בברכות (קז:) ומסמרטוטי קלמי שיותר מסתבר דר"ל שע"י הסמרטוטים מתרבים הכינים אבל אין ביאורו שהסמרטוטים עצמם הופכים לכינים. אלא שממש"כ הרמב"ם סמוך לזה (ה"ב) "רמשים שהן פרין ורבין מזכר ונקבה או נהוין מן העפר כמו הפרעושין, ההורג אותן חייב כהורג בהמה וחיה. אבל רמשים שהוייתן מן הגללים ומן הפירות שהבאישו וכיוצא בהן כגון תולעים של בשר ותולעים שבתוך הקטניות ההורגן פטור", אפשר דמשמע דר"ל שאף הכינה נוצרת מהזיעה ממש כאותם תולעים של בשר וכמש"כ בפ"ב ממאכלות אסורות (הי"ג) "אלו המינין שנבראין באשפות ובגופי הנבלות כגון רמה ותולעת וכיוצא בהן שאינן נבראין מזכר ונקבה אלא מן הגללים שהסריחו וכיוצא בהן, הן הנקראין רומש על הארץ, והאוכל מהן כזית לוקה שנאמר ולא תטמאו את נפשותיכם בכל השרץ הרומש על הארץ ואע"פ שאין פרין ורבין, אבל השרץ השורץ על הארץ הוא שפרה ורבה מזכר ונקבה". ועכ"פ מהא דאיתא בברכות (קז:) ומסמרטוטי קלמי, שהוא שם אחר לכינה, משמע שהוא עוד סוג של כינה שהיה ידוע להם ואינו האינבא האמור בנזיר (לט.) שפירש"י שם ובע"ז (ג:) שהוא הנקרא ביצי כינים. ואפשר שהקלמי היא הכינה המצויה להם שלא הייתה פרה ורבה, וכעין שתרגם אונקלוס (שמות ח, יב) בכינים שהיו במצרים שקראם קלמתא, והם נוצרו מהעפר ולא מפריה ורביה. ובנדה (כ:) איתא שדר לה סריקותא דמקטלא קלמי. ופירש"י מסרק להרוג כינים. ומכאן הוכיח ר"ת (יב. ד"ה שמא) שכינים שבראש אלו הלבנות הרוחשות. ועי' במש"כ האור החיים (שמות ח, יב) וז"ל "ויובן ע"פ מה שנחלקו התוס' במסכת שבת (יב. ד"ה שמא) ר"י מאורליינש ורבנו תם מה היא הנקראת כינה ומהם הוכיחו מכאן כי הכינה היא הקופצת שדרכה להתהוות מעפר הארץ ומהם אמרו כי זו נקראת פרעוש וכו' והנה וכו' וכפי זה ב' מינים אלו נקראים כינים. וכפי זה אין הוכחה מכאן לכינה המוזכרת בדברי חכמים מה היא, אם היא מין הלבן או מין הקופץ כיון ששניהם נקראים כינה וכו' אבל הקופצת ייחדו לה חכמים שם פרעוש כדי להכיר את מין הכינה שאסרו בשבת וכן הלכה". עכ"ל עיי"ש כל דבריו ובמש"פ מרן הש"ע סי' שטז (ס"ט) ובנו"כ שם. וע"ע בחידושי הר"ן (שבת קז:) שכתב "והא דאקשינן הכא והרי פרעוש דפרה ורבה, לאו מהני פרעושי דידן וכו' אלא מין אחר הוא שאינו מצוי בינינו והוא פרה ורבה". אתה הראת לדעת שהגדרת סוג הכינה שמותר להורגה בשבת אינה דבר ברור ויש פרעושים וכינים שהיו מצויים בזמן אחד ואינם מצויים בזמן אחר וכמבואר לעיל. ומ"מ נראה פשוט דאין ללמוד מהאמור להתיר כל מין בעל חיים שאין בו זכרים ודרכו להתרבות כדרך הכינים שהוזכרו לעיל. דאפשר דדווקא היכא שמצטרפים כמה דברים, כהא דזיעה בכינים, אין איסור בהריגתן בשבת. ולכן רק בסוג זה של כינים שאין בהם זכרים שרי. אבל בשאר בעלי חיים אע"פ שאין בהם זכרים אין להקל והוי בכלל ספק דאורייתא לחומרא. ז. אשר על כן הנראה נכון לדינא שבזמננו אסור בשבת להרוג כינה מאותן הכינים המצויות כיום, וכמתבאר מהגמ' בפשטות שכבר בזמנם הכירו שני סוגי כינים. האחד שפרה ורבה ומטיל ביצים ולא היה מצוי כ"כ בזמנם כדמוכח בגיטין (סט:) ואסור להורגו בשבת, והאחר שאינו פרה ורבה והיה מצוי בזמנם ודוקא אותו התירו בגמ' שבת (קז:) להרוג בשבת. ויה"ר שהי"ת יאיר עיננו במאור תורתו הקדו', שנזכה לכוון תמיד לאמיתה של תורה, אמן.

אם יש איסור בקשירת שני קשרים זע"ז בשבת ודין קשירת ראש שקית וכדומה על ידי שכורכו סביב עצמו או שמלפף חוט סביבו שאלה: בדבר אם מותר לקשור או להתיר בשבת ב' קשרים זה ע"ג זה, וקשר שעושים בראש שקית ניילון וכדו' על ידי שכורכו סביב עצמו ומשחיל ראשו בכריכה. וכן אם מותר ללפף או לפתוח ליפוף של חוט ברזל או חוט פלסטי שעושים בראש השקית כדי לשמור על טריות המזון. תשובה: במשנה שבת (קיא:) ואלו קשרים שחייבין עליהן, קשר הגמלים וקשר הספנים. וכשם שהוא חייב על קישורן כך הוא חייב על היתרן. ובגמ' שם מבואר דקשרים אלו של קיימא הם דקשר הגמלים אינו קישורי הרצועה הארוכה התלויה בזמם, אלא קשר הזמם גופא שמנקבין לנאקה בחוטמה ונותנין בה רצועה בצורת טבעת וקושרין אותה ועומדת שם לעולם. וקשר הספנים אינו קישור הרצועה הארוכה התלויה בטבעת שבראש הספינה, אלא קשר הטבעת גופא. לפי שקשרים אלו דוקא קשר של קיימא הם. עוד איתמר בגמ' (קיב.) התיר רצועות מנעל וסנדל, תני חדא חייב חטאת, ותניא אידך פטור אבל אסור, ותניא אידך מותר לכתחילה. קשיא מנעל אמנעל קשיא סנדל אסנדל. מנעל אמנעל לא קשיא, הא דתני חייב חטאת, בדאושכפי. פטור אבל אסור, בדרבנן. מותר לכתחילה, בדבני מחוזא. וכעין זה חילקה הגמ' לגבי סנדל עיי"ש. ופירש"י בדאושכפי, בקשר שהאושכף עושה, כשתוחב הרצועה במנעל קושר קשר מתוכו שלא תוכל לצאת, והוא קיים לעולם. בדרבנן, כשקושרים סביב רגלם, אין קושרין בדוחק, שפעמים שחולצו כשהוא קשור ונועלו כשהוא קשור. ומיהו קשר של קיימא לא הוי, שבשעת הטיט מתירין אותו וקושרין אותו בדוחק שלא ידבק בטיט וישמט מרגליו. ודבני מחוזא, שהם רחבי לבב ומקפידין על לבושיהם ונעליהן להיות מכוונין, וקושרין אותו בדוחק, וצריך להתירו ערבית. עכ"ל רש"י. ולגבי סנדל פירש דהא דחייב הוא בקשר קבוע, והאסור מדרבנן הוא בקשר שפעמים מתקיים שבת או חדש, והמותר הוא בקשר שקושרו ומתירו בכל יום (וכן פירש במשנה דקשר של קיימא שחייבין עליו הוא קשר של קיימא שאינו מתירו לעולם דומיא דקושרי חוטי יריעות הנפסקות. ובגמ' קיב. ד"ה קיטרא פירש באופן האסור מדרבנן "שפעמים שמניח שם שבוע או שבועיים"). אמנם לא נתבאר בדברי רש"י דין קשר שמקיימו יותר מיום ופחות משבוע אם הוא מותר או אסור מדרבנן. גם הטור (ר"ס שיז) הלך בדרך זו וכתב "כל קשר העומד להתקיים לעולם חייבין חטאת על קשירתו והתרתו בין אם הוא של אומן או של הדיוט. והעומד להתקיים שבעה ימים פטור אבל אסור. ושעומד להתיר בכל יום מותר לכתחילה". עכ"ל. ולא פירש דין קשר העומד להתקיים יותר מיום ופחות משבוע. אמנם הרא"ש (פי"ד סי' א) כתב כפירש"י שהאסור מדרבנן הוא במתקיים שבוע או יותר, וגבי מותר לכתחילה לא כתב יום אחד עיי"ש. ומשמע דסובר שכל שפחות משבוע מותר. וכן הסיק הבית יוסף בדעת הטור וז"ל, "ובמספר הימים שצריך שיהא עשוי להתקיים לשיהיה אסור לקושרו נראה מדברי רבנו דכל שהוא עשוי להתקיים יותר מיום אחד, אסור. דהא לא התיר אלא בשעומד להתיר בכל יום דוקא. אלא שא"כ יקשה ממה שכתב והעומד להתקיים ז' ימים פטור אבל אסור דמשמע הא אם עומד להתקיים פחות מז' ימים מותר, דאין לומר וכו', לכן נראה לי כל שאינו עומד להתקיים ז' ימים מיקרי עשוי להתירו בכל יום ושרי. ולמד כן רבינו מדרפרש"י שאסור וכו' וכן נראה מדברי המרדכי גבי אבנט שאם מתקיים הקשר שבוע אחד אסור". עכ"ל. וכתב עוד בשם מהר"י אבוהב ז"ל שמבעל התרומה ג"כ משמע שכל העומד להתקיים פחות משבוע שרי אבל מהארחות חיים בשם רבינו פרץ משמע דדוקא בעשוי להתירו בכל יום שרי לכתחילה. ע"כ מהב"י בשם מהרי"א (ועי' בט"ז ס"ק א ובא"ר ס"ק ב מש"כ בזה). וכדעה זו האחרונה כתב התשב"ץ (סי' נב) בשם מהר"ם, וכ"ד האהל מועד (הל' שבת דף מד) והראב"ד (הו"ד במ"מ פ"י משבת ה"ג) עיי"ש. ורבינו ירוחם (נתיב יב חלק יד) כתב שהעומד להתקיים ג' ימים או שבוע או שבועיים אסור מדרבנן. ומשמע דפחות מג' ימים מותר. (ולענין חיוב חטאת כתב הבית יוסף דממש"כ רש"י ופעמים שמתקיים שבת או חדש משמע שכל שעומד להתקיים יותר מחדש חייב. ע"כ. וק"ל ממה שפירש"י במשנה דקשר של קיימא הוא קשר שאינו מתירו לעולם דומיא דקושרי חוטי יריעות הנפסקות. ע"כ. וכיון דילפינן מחוטי יריעות על כרחך מש"כ שאינו מתירו לעולם דוקא הוא. [ואע"פ שבפרק כלל גדול (עד:) קאמר קשירה במשכן היכא הואי ואמר אביי שכן אורגי יריעות שנפסקה להן נימא קושרים אותה וא"ל רבא תירצת קושר מתיר מאי איכא למימר ומסיק שכן צדי חילזון קושרין ומתירין, צ"ל דס"ל לרש"י דמ"מ יש ללמוד קושר מיריעות הנפסקות שהרי היה במשכן. וכדאמר ליה תירצת קושר. ואף למאי דמסיק שכן צדי חילזון קושרין ומתירין פירש"י התם "קושרין ומתירין, שכל רשתות עשויות קשרים קשרים והן קשרי קיימא ופעמים שצריך ליטול חוטין מרשת זו ולהוסיף על זו מתיר מכאן וקושר מכאן". ונראה דר"ל שאע"פ שפעמים שמתיר את מקצת הקשרים, מ"מ כיון שכל קשר שקושר עתיד על הרוב להיות קשור לעולם, חשיב קשר של קיימא]. וכן משמע בפשטות ממש"פ רש"י גבי הקשר שקושרים רבנן, דקשר של קיימא לא הוי לפי שבשעת הטיט מתירין אותו וקושרין אותו בדוחק שלא ידבר בטיט וישמט מרגליו, ולשון "בשעת" הטיט יותר משמע דקאי על ימי החורף מדנימא דקאי על מקום הטיט בימי הקיץ ששופכין מים וביבים לרה"ר. וא"כ נמצא שהקושר מנעליו בתחילת ימי הקיץ ולא יתירו אלא בשעת הטיט בימות הגשמים, לא הוי קשר של קיימא וליכא ביה חיובא דאוריתא, ואע"פ שהוא יותר מחדש. וכן משמע מדברי הרא"ש שלא הזכיר חדש כלל אלא רק דאיסורא דרבנן איכא בקשר הקיים "שבוע או יותר", ואיסורא דאורייתא איכא בקשר הקיים לעולם. והלום ראיתי שכ"כ הב"ח בדעת רש"י והטור "דאם בשעה שקושרו הוא עומד להתקיים לעולם חייבין עליו חטאת. אבל אם עומד להתירו, אע"פ שאינו עומד להתירו אלא לאחר חדש או אפילו לאחר שנה ויותר, אינו חייב חטאת". ע"כ עיי"ש. וז"ל רבינו ירוחם (נתיב יב חלק יד) "יש קשרים שעושים אותם לעמוד ימים חצי שנה או שנה וזהו קשר של קיימא שחייבין עליו חטאת כגון שלבהמות שעושין להם באפסר בצוארם וקושרין שם טבעת והוא עשוי לעמוד שם ימים רבים ולפעמים לאחר ימים רבים מתירו". ע"כ. וע"ע בבית יוסף בשם מהרי"א דאפשר שדעת רבינו פרץ שאם עשוי להתקיים ח' ימים חייב חטאת). ב. אבל הרי"ף כתב וז"ל, איתמר התיר רצועות מנעל וסנדל תני חדא וכו' מנעל אמנעל לא קשיא, הא דתני חייב חטאת, במנעל דאושכפי, דמעשה אומן הוא וקשר של קיימא הוא. והא דתני פטור אבל אסור, בדרבנן, דמעשה הדיוט הוא אלא שהוא קשר של קיימא, ולפיכך פטור אבל אסור. והא דתני מותר לכתחילה, בדבני מחוזא, כגון רצועות שיוצאות מגופו של מנעל וקושרין אותו על הרגל ועל השוק אחר שנועלין את המנעל, דלא מעשה אומן ולא קשר של קיימא הוא. ע"כ עיי"ש כל דבריו. וכן דעת רבינו חננאל בפירושו לשבת (קיב.). וכן דעת הרמב"ם שכתב (פ"י ה"א) הקושר קשר של קיימא והוא מעשה אומן חייב. כגון קשר הגמלין וקשר הספנין וקשרי רצועות מנעל וסנדל שקושרין הרצענין בשעת עשייתן וכן כל כיוצא בזה. אבל הקושר קשר של קיימא ואינו מעשה אומן פטור. וקשר שאינו של קיימא ואינו מעשה אומן מותר לקושרו לכתחילה. ע"כ. ובש"ע (סי' שי"ז ס"א) העתיק לדינא את לשון הרמב"ם הנ"ל. והרמ"א בהגה שם כתב "ויש חולקים וסבירא להו דכל קשר של קימא אפילו של הדיוט חייבים עליו. ויש אומרים שכל קשר שאינו עשוי להתירו באותו יום עצמו מקרי של קיימא. ויש מקילין לומר דעד שבעה ימים לא מקרי של קיימא. ע"כ. (ומ"מ ממש"כ הרמ"א גבי קשר של אומן בסוף הסעיף שם מוכח דלמעשה חושש גם לדעת הרי"ף והרמב"ם. ועיין לקמן). וגדר קשר של קיימא להר"ח והרי"ף והרמב"ם, הנה בשלטי הגיבורים (ר"פ ואלו קשרים אות ג) כתב, ונ"ל דאע"פ וכו' ואפילו למיימוני ורבנו יהיה מותר לקושרו אם עשוי להתיר בו ביום דבכה"ג לא הוי מעשה אומן ולא קשר של קיימא. ע"כ. ומשמע שאם עשוי להתירו לאחר יום הוי של קיימא. וכ"כ הט"ז (סי' שיז סק"א) "להרי"ף והרמב"ם אינו של קיימא היינו שנעשה להתיר בכל יום". ע"כ. ולפ"ז הקושר מעשה אומן כדי להתירו לאחר יום חייב חטאת. וכן משמע בפשטות דעת הגרי"ח ז"ל ברב פעלים (ח"ב או"ח סי' מד) שכתב וז"ל "הלא מודעת היא דקיימא לן כל קשר שאינו עשוי להתירו בו ביום לא יעשנו כלל ואפילו מעשה הדיוט אלא יעשה עניבה אחת דוקא. אבל קשר שעשוי להתיר בו ביום מותר לקשרו קשר הדיוט ואסור לקשרו קשר אומן". ע"כ. ולדידי קשה לי, דפשטות לשון "של קיימא" היינו שעשוי להתקיים לעולם אלא דרש"י והרא"ש משום דלית להו הא דמעשה אומן הוכרחו לבאר החילוק שבגמ' שבין איסור תורה לאיסור דרבנן ולמותר לכתחילה דכולהו חילוקים במשך זמן קיום הקשר הם. אבל להר"ח והרי"ף והרמב"ם דב' תנאים איכא לחיובא דאורייתא בקשירה, ובהעדר אחד מהם הוי דרבנן, ובהעדר שניהם מותר לכתחילה, א"כ יש לנו להעמיד השל קיימא כפשטו דהוי לעולם. ועוד דבגמ' (קיא:) מבואר להדיא שהקשר שקושרין את הרצועה בזמם הגמל ובטבעת הספינה הוא קשר שאינו של קיימא, ואמתניתין דיש לך קשרים שאין חייבים עליהן מבואר עוד בגמ' (שם) שקשר רצועה זו אסור עכ"פ מדרבנן, ולהרמב"ם דלית ליה חילוק בין קיימא גמור לקיימא מועט על כרחין האיסור דרבנן בזה הוא מחמת דהוי מעשה אומן, ולפירוש הני רבוותא הנ"ל ז"ל נצטרך לומר שקשר הרצועה שבזמם הגמל ובטבעת הספינה נעשה להתירו בו ביום דוקא, שאל"כ הא הוי של קיימא. וזהו דוחק מצד המציאות (ועי' בביאה"ל ריש סי' שיז) ואם נפרש של קיימא כפשטו, דהוי לעולם, אתי שפיר דכל שלא נעשה לקיום לעולם הוי אינו של קיימא. ושו"ר שכ"כ הפמ"ג במש"ז (ס"ק א) וז"ל, הנה הרי"ף והר"מ עם הרא"ש מחולקין בתרתי וכו'. ולר"מ י"ל קיימא ואין קיימא היינו: לעולם, מקרי קיימא. ולזמן, אף לחצי שנה מקרי שאין קיימא. משא"כ להרא"ש דיש חיוב ופטור ומותר, ואין תלוי באומן, בהכרח לחלק בן זמן לזמן. ע"כ. וכ"כ המאמר מרדכי (ס"ק א) עיי"ש. וכן מוכח ממש"כ הרב עובדיה מברטנורא בפירושו שפתח במשנה הראשונה כדברי הר"ח והרי"ף והרמב"ם דבמעשה אומן ושל קיימא איכא חיובא, ובמשנה השניה כתב דרצועת האנקה וחבל הספינה אין חייבין על קישורן כיון "שפעמים מניחה שם שבוע ושבועיים ומתירה. וכן כל קשר שקושרים אותו לעמוד כך זמן ידוע, לא שיהיה קיים לעולם אין חייבין עליו". והגרעק"א בתוספותיו למשניות שם תמה דפירוש הרע"ב במשנה ב' הוא שיטת רש"י וארכביה לפירושיה אתרי ריכשי. עיי"ש. ולא זכיתי להבין תמיהתו דלפמשנ"ת אתי שפיר, דאין כוונת הרע"ב במש"כ דהקשר עשוי לזמן לפרש הטעם דאסור מדרבנן דנימא דזהו כפירש"י, אלא לפרש הטעם שאינו אסור מה"ת, והיינו משום דאינו קיים לעולם אין זה קשר של קיימא כלל. והאיסור דרבנן הוא מחמת דהוי מעשה אומן וכמשנ"ת (וכעין פירוש הרע"ב איתא בפיהמ"ש להרמב"ם גופא עיי"ש). והלום ראיתי שכן משמע בפירוש רבינו חננאל ז"ל וז"ל, "אבל זה הקשר וכו' כגון זה המתירו פטור שהרי מעשה הדיוט הוא. אבל אסור להתירו לכתחילה דהא קא מוקים ליה על חפצו וקשרו כמין קשר של קיימא לפי שאין דעתו להתירו ולשנותו". ומדנקט "לפי" וכו' משמע דזהו גדר של קיימא. וכ"כ לעיל מיניה "אם מעיקרא קשרן לשום כך הרצען קשר של קיימא, שכשנועל ההוא מנעל מכניס רגליו באותן הרצועות ואינו מתירן כל עיקר וכו'". וכן גבי אינו של קיימא לא הזכיר כלל דבעינן שיתירוהו באותו היום וז"ל, וסנדל המוכן לשנים וכו' ודאי הני לא קטרי קשר של קיימא, מעיקרא דנייח ליה להתירו ונייח ליה נמי לאידך להתירו הלכך לכתחילה שרי". ע"כ. ודוחק לומר דכל זה רק דרך אורחא דמילתא נקט. ואפשר דגם שה"ג והט"ז והגרי"ח מודו שלהר"ח והרי"ף והרמב"ם של קיימא היינו לעולם ורק חששו לחומרא. וגדר מעשה אומן, הנה בשלטי הגיבורים (שם) כתב, "וקשר אומן לא נתברר לי היטב היאך הוא. מיהו נראה מלשון האלפסי שהוא קשר שקושרין אותו הדק היטב. ומכאן נראה לי שיצא האזהרה שכשקושרים ב' קשרים זה על זה שאין מתירין אותו בשבת. ואע"פ שההוא קשר עשוי לקשור ולהתיר בו ביום ואינו קשר של קיימא אעפ"כ נזהרים בקשירתו משום דהוי קשר אמיץ". ע"כ. ובדרכי משה (סי' שיז ס"ק א) הביא דבריו והעיר דבגמ' פרק כלל גדול (עד:) מוכח דאפילו בקשר אמיץ וחזק כל שקשרו על מנת להתיר הוא. וסיים הרמ"א ומ"מ נראה דזהירי ביה משום דאע"ג דאין חייבין עליו מ"מ אסור מדרבנן מידי דהוי כעקירא בלא הנחה וכו'. ע"כ. וכ"פ בהגה לשו"ע (סי' שיז ס"א) בתוספת דברים וז"ל, "ויש אומרים דיש להזהר שלא להתיר שום קשר שהוא שני קשרים זה ע"ז, דאין אנו בקיאים איזה מיקרי קשר של אומן דאפילו בשאינו של קימא אסור לקשרו, והוא הדין להתירו, וכן נוהגין. ומ"מ נראה דבמקום צערא אין לחוש ומותר להתירו דאינו אלא איסור דרבנן ובמקום צער לא גזרו. והא דבעינן ב' קשרים זה ע"ז היינו כשקושר ב' דברים ביחד, אבל אם עשה קשר בראש אחד של חוט או משיחה דינו כשני קשרים". ע"כ. ונראה דמרן הש"ע שכתב מעשה אומן כוונתו לסוג קשר של חכמה שדרך אומן לעשותו וכדמוכח ממש"כ בבית יוסף וז"ל "ולדעת הרי"ף והרמב"ם לא מחייב חטאת עד שיהא קשר של קיימא ‘ויקשרנו אומן' והיינו דאושכפי, אבל אם הוא של קיימא ‘וקשרו הדיוט' פטור אבל אסור והיינו דרבנן. ואם איונ קשר של קיימא ‘וקשרו אומן' נראה מדברי הרי"ף וכו'." ע"כ. והיינו כפשטא דלישנא דמעשה אומן. וראיה לפירוש זה מהא דמו"ק (יא.) רב שרא לחיא בר אשי למיגדל אוהרי בחולא דמועדא. מאי טעמא, מעשה הדיוט הוא. אבל איזלי אסור. מאי טעמא, מעשה אומן הוא. ע"כ. ופרש"י אוהרי, שצדין בו דגים. איזלי רשתות של מטה. וכן פירש הרא"ש שם (סי' כה). וממש"כ הנימוק"י "והדיוט יכול לעשותן" מוכח דמעשה אומן הוא מעשה חכמה ואומנות. (ואפשר דמה שפירש"י במו"ק דאוהרי הוא רשת של דגים הוא שהכריחו לפרש בשבת דאושכפי הוא קשר של קיימא גמור וקיטרא דקטרי אינהו הוא של קיימא במקצת, ולא כפירוש הר"ח דאושכפי הוא קשר אומן ודקטרי אינהו הוא קשר הדיוט, משום דלפירושו במ"ק מוכח דרשת של דגים הוא מעשה הדיוט, ובפרק כלל גדול (עד:) מסיק דילפינן אבות מלאכות קושר ומתיר מעשיית רשתות צידת החלזון, ולפירוש ר"ח על כרחך דהוו מעשה אומן. ומפירוש הר"ח במו"ק משמע דמפרש כהנימוק"י הנ"ל. וע"ע בפירש"י גיטין ס: ד"ה אוזלי וד"ה אוהרי). וכן מוכח ממש"כ בשו"ע בהלכות חול המועד (סי' תקמא ס"א) "מותר לעשות מצודות דגים מערבה שהוא מעשה הדיוט אבל לא האריגים מחוטים שהוא מעשה אומן". ע"כ. ובודאי שכוונתו למש"כ בב"י בשם הנימוק"י והרא"ש. ומדלא העיר על דברי הנימוק"י דשל אומן הוא מחוטים לפי שנקשרים בחוזק משא"כ בערבה, מוכח דמפרש לגמרי כוותיה ושלזה כוונת הרא"ש ג"כ וכפשט לשון מעשה אומן. וכן מוכח ממש"כ הרמב"ם (פ"י משבת ה"ב) והש"ע (סי' שיז ס"א) "כיצד נפסקה לו רצועה וקשרה, נפסק החבל וקשרו, או שקשר חבל בדלי או שקשר רסן בהמה הרי זה פטור. וכן כל כיוצא באלו הקשרים שהם מעשה הדיוט וכל אדם קושר אותם לקיימא". ע"כ. והרי שכל אלו הקשרים קרי להו מעשה הדיוט. ובשלמא אי נימא דקשר הדיוט הוא קשר שאין צריך לו חכמה ואומנות, ואע"פ שהוא קשר אמיץ, אתי שפיר. אבל אי נימא דקשר הדיוט היינו קשר שאינו אמיץ, היאך אפשר דחבל הדלי ששואבין בו יהיה קשור בקשר שאינו אמיץ. ושו"ר שכעין זה כתבו בשם שו"ת מעט מים (סי' ח). וכן משמע ממש"כ הרי"ף "והא דתני פטור אבל אסור, בדרבנן. דמעשה הדיוט הוא אלא שהוא קשר של קיימא". ע"כ. ובפשטות כל קשר של קיימא הוא קשר אמיץ ובפרט לפמשנ"ת דקיימא היינו לעולם. ואעפ"כ קאמר דהוי מעשה הדיוט. (ומש"כ בשלטי הגיבורים דמשמע מהרי"ף דמעשה אומן היינו קשר אמיץ נראה שנתכוין למש"כ הרי"ף "הא דקתני חייב חטאת בדטייעי דקטרי אושכפי דהוא נמי קשר של קיימא כגון וכו' וקטר ליה קיטרא מעלייתא". ע"כ. ומשמע דפירש דקיטרא מעלייתא היינו מעשה אומן. ויש לדחות דקיטרא מעלייתא קאי אקשר של קיימא דפתח ביה, וקאמר דקושרו בחוזק כדי שיתקיים. ועוד דאף אם נימא דקאי אמעשה אומן, עדיין יש לדחות דקיטרא מעלייתא אין הכרח לפרשו קשר בחוזק, אלא קשר מעולה שיש בו חכמה. עיי"ש ודו"ק). גם בחזו"א (סי נב אות יז ד"ה כתב) כתב דמעיקר הדין מותר להתיר ב' קשרים זע"ז שנעשו שלא לקיימא, דאין זה קשר של אומן. והוכיח כן מדתנן (קיא:) קושרת אשה מפתחי חלוקה, "ועל כרחך בב' קשרים זה ע"ג זה איירי, דבלאו הכי לאו קשר הוא. ובגמ' פריך פשיטא, ומשמע דאי אפשר שיהיה בזה מעשה אומן". עכ"ל. ומשו"ה כתב דהא דנהגו שלא להתיר ב' קשרים זה ע"ג זה חומרא בעלמא הוא. עיי"ש. ג. נמצא שלדעת מרן הש"ע אין חייבין על קשר אא"כ הוא סוג קשר שיש בעשייתו חכמה ואומנות, וגם נעשה על דעת שלא להתירו. ואם חסר חד מהני אסור מדרבנן, ובהעדר שניהם מותר לכתחילה. וא"כ ב' קשרים זה ע"ג זה, שקושרם על דעת להתירם אפילו לאחר זמן רב, אין זה מעשה אומן ולא של קיימא ומותר לקושרם בשבת, לדעת מרן הש"ע, וכן מותר להתיר בשבת קשרים אלו שנעשו על דעת להתירם. וכ"כ מרן החיד"א בברכי יוסף (ס"ק א) וז"ל, בגלילותינו פשט המנהג לקשור שני קשרים בחגורתו אשר במתניו, שאינו קשר של קיימא, והוא של הדיוט. ולית דחש לה אלא מיעוטא דמיעוטא דבטלי במיעוטייהו. עכ"ל והו"ד בשערי תשובה ר"ס שיז. אמנם הגאון רי"ח ז"ל ברב פעלים (ח"ב סי מד) כתב בפשיטות לאסור לקשור בשבת החגורה שבמתניים והחבל של המכנסייים בב' קשרים זע"ז דשמא הוי קשר אומן ואסור אף לקושרו על דעת להתירו בו ביום. וכ"כ בשנית בבן איש חי (ש"ש כי תשא אות ב). וכבר נתבאר דע"כ לדעת הרי"ף והרמב"ם מעשה אומן אינו קשר אמיץ אלא קשר שיש בעשייתו חכמה ואומנות וכדמוכח מהרמב"ם והרע"ב והש"ע, וכמו שכתב בפשיטות הגאון חזו"א ז"ל. וגם מרן החיד"א העיד בגודלו שכן המנהג. (ומש"כ בר"פ דחלילה להשיב על החיד"א דמש"כ לית דחש לה אלא מיעוטא דמיעוטא דבטלי במיעוטייהו, שנתכוין לפוסקים. שהרי היה נזהר בלשונו לדבר דרך כבוד אפילו על האחרונים דאחרונים אלא כוונתו רק לאנשי גלילותיו, ולא להודיענו דעתו, עיי"ש. אחהמ"ר בודאי כן הוא שנתכוון לאנשי גלילותיו, אך נתכוון להשמיענו שמנהג רוב ככל אנשי גלילותיו כפשטות דברי הפוסקים דמעשה אומן אינו קשר אמיץ אלא קשר של חכמה ושכן עיקר למעשה וכפשטות דבריו). וראיתי בספר אור לציון (ח"ב פכ"ט תשובה א) שהעלה לאסור לקשור או להתיר שני קשרים בשבת אא"כ דעתו להתיר את הקשר בתוך יממה, או בשעת הדחק בתוך שבוע. ובביאורים שם פירש דדוקא בעומד להתירו באותו היום שרי משום שיש לצרף ב' קולות. א. שלדעת רש"י והרא"ש כל שאינו קשר של קיימא כלל מותר. ב. שאף לדעת הרי"ף והרמב"ם דס"ל לאסור מעשה אומן, מ"מ ספק הוא אם שני קשרים חשיב מעשה אומן. ובשעת הדחק אפשר לסמוך על הי"א שכתב הרמ"א שעד ז' ימים לא מיקרי של קיימא. עכ"ד. ולפמשנ"ת דעת הרי"ף והרמב"ם והש"ע להתיר קשירת ב' קשרים זה ע"ג זה גם אם דעתו להתירו לאחר זמן רב, לפי שאינו של קיימא והוא מעשה הדיוט. ד. ולפ"ז נמצא דה"ה בהא דכתב הרמ"א לאסור עשיית קשר בראש החוט משום דהוי כב' קשרים זע"ג, לפמשנ"ת ה"נ י"ל דאם אינו קושרו על דעת שלא להתיר, שרי לדעת מרן הש"ע. לפי שאינו של קיימא והוא מעשה הדיוט. ה. ולענין ליפוף חוט ברזל וכדו' שעושין בראש השקית לשמירת טריות המזון, הנה הרמב"ם (פ"י משבת ה"ח) כתב "הפותל חבלים מן ההוצין ומן החלף או מחוטי צמר או מחוטי פשתן או חוטי שער וכיוצ"ב, הרי זה תולדת קושר וחייב. וכן המפריד את הפתיל, הרי זה תולדת מתיר וחייב. והוא שלא יתכוון לקלקל בלבד". ע"כ. והגרעק"א בהגה לש"ע (סי' שיד ס"ח) העיר מהא דאיתא בברייתא שבת קמו. ונפסק בטור ובש"ע שם דחותלות של תמרים מתיר ומפקיע וחותך ופירש"י דמפקיע היינו שסותר שרשרות החבל, וכ"כ בש"ע. ונשאר בצ"ע. ובביאה"ל שם ד"ה חותלות כתב "והנה על פירוש רש"י והטור אין קושיה, דהם לא יסברו בזה כהרמב"ם, אבל על הרמב"ם קשה. ולענ"ד דהרמב"ם יפרש מה שאמר בגמ' מפקיע היינו דמנתק וקורע ועל כן מותר". עכ"ד עיי"ש. ומ"מ נראה דאף להרמב"ם מותר ללפף או לפתוח בשבת ליפוף של חוט ברזל וכדו' שבראש השקית. דכיון שמעשה אומן אינו קישור בחוזק אלא קישור של חכמה, נמצא דליפוף זה אינו מעשה אומן. וכיון דשל קיימא לדעת הרמב"ם הוא דוקא בקושר על דעת שלא להתירו לעולם, וליפוף זה עשוי על דעת להתירו, אע"פ שחלף זמן רב מעת ליפופו בבית החרושת, הוי אינו של קיימא. ולפי שאין חיוב הפותל חבלים אלא משום תולדת קושר, הרי לא יהא כח הבן יפה מכח האב, דאינו של קיימא והוא מעשה הדיוט שרי. ועל כרחך דהרמב"ם מיירי דווקא במייצר חבלים על ידי שלוקח חוטים של צמר וכדומה שהם דקים יותר, ומלפפם ופותלם זה בזה עד שיוצר מהם חבל עבה וכמבואר בלשונו. אבל לא במלפף חוט סביב ראש שק וכדומה שהוא מעשה הדיוט ודעתו להתירו. וראיתי בספר אור לציון (ח"ב פכ"ט תשובה ב) שכתב להתיר בזה מטעם שמרן הש"ע לא ס"ל כדעת הרמב"ם אלא כהטור. ואף את"ל דס"ל כהרמב"ם דהפותל חייב, היינו כשעושה כן לקיום, אבל לזמן, כיון שאין איסורו אלא מדרבנן ס"ל להש"ע להקל בזה מטעם ספק ספיקא. ספר אם הוי כקושר, אפשר דעושה כן לזמן מועט שרי. ואפשר עוד שאף הרמב"ם מודה דכשעשוי לזמן לא חשיב כקושר לזמן דאסור מדרבנן, אלא כל הפותל לזמן אין לו דין קושר כלל ומותר אף לכתחילה. ע"כ עיי"ש עוד כל דבריו. ובשמירת ש"כ (פ"ט סי"ג) העלה ע"פ דברי הרמב"ם הנ"ל לאסור ליפוף חוט ברזל או סרט פלסטי בשולי השקית, וכן לפותחו. ויש להשיב על דבריו אף ליוצאי ארצות אשכנז כמבואר. העולה מן האמור, לדעת מרן הש"ע ז"ל ב' קשרים זה ע"ג זה וכן קשר שעושים בראש השקית ע"י כריכת ראש השקית סביב עצמו ותחיבתו בכריכה, אינם מעשה אומן. ולפיכך אם קושרם על דעת להתירם מותר לקושרם או להתירם בשבת אפילו אם דעתו להתירם לאחר זמן רב. לפי שהם מעשה הדיוט ולא נעשים לקיימא. וכן עיקר למעשה לבני ספרד ויוצאי ארצות המזרח. ויש מחמירים שלא לעשות כן אא"כ דעתו להתיר את הקשר בתוך יממה או בשעת הדחק בתוך שבוע. וכן מותר ללפף בשבת או לפתוח ליפוף חוט ברזל או חוט פלסטי שבראש השקית אע"פ שנעשה על דעת לפותחו לאחר זמן רב. ויוצאי ארצות אשכנז מחמירים בכל זה אם לא במקום צער וכמש"כ הרמ"א בהגה לש"ע סי' שיז ס"א לענין ב' קשרים זה על זה וקשר בראש חוט.

אם מותר להחזיר דבר יבש לקדרה שע"ג הפלטה החשמלית בס"ד. ביתר ת"ו, ד' שבט תשנ"ה לפ"ק. לכבוד ידידי הדגול, אוצר כלי חמדה הרה"ג רבי רפאל אבא שאול שליט"א אחדשה"ט. על דבר שאלתו, ארי נעשה שוא"ל, למנהגנו שנותנים בשבת ע"ג הפלטה החשמלית דבר יבש צונן המבושל כ"צ כדי לחממו, ולא חיישינן למחזי כמבשל משום שאין דרך לבשל ע"ג הפלטה, אם ה"ה שמותר להחזיר בשבת לסיר שע"ג הפלטה דבר יבש המבושל כל צורכו שנותר בצלחת ונצטנן. דשמא כל ההיתר למקילים לתת הוא דוקא שלא לתוך קדרה, אך בשנותן אל תוך הקדרה שעל הפלטה אפשר דגרע טפי משום דמחזי כמבשל בכה"ג. תשובה: במשנה שבת (קמה:) כל שבא בחמין מלפני השבת שורין אותו בחמין בשבת. וכל שלא בא בחמין מלפני השבת מדיחין אותו בחמין בשבת חוץ מן המליח ישן וקולייס האיספנין שהדחתן זו היא גמר מלאכתן. ע"כ. ובתוס' שם "וכל שלא בא וכו' מדיחין אותו, לפירוש רשב"ם (כצ"ל עיי"ש מב: תוד"ה אבל) דמפרש דעירוי ככלי שני, אתי שפיר הכא דאין שורין אותו בכלי ראשון, אבל מדיחין אותו מכלי ראשון דרך עירוי. אבל לפירוש ר"ת דמפרש דעירוי הוי ככלי ראשון, על כרחך מדיחין אותו מכלי שני קאמר, וא"כ מאי אריא מדיחין, אפילו שורין נמי. ואומר ר"י דאפילו בכלי שני אין שורין דהואיל דהמים חמין מחזי כמבשל" עכ"ל. נמצא דלר"י בדעת ר"ת אפילו בכלי שני אין שורין משום דמחזי כמבשל ואע"פ שאינו על האש כיון שמכניסו לכלי חם. וכ"פ המג"א (סי' שיח ס"ק ט"ו). ובדעת הש"ע נחלקו המחצית השקל והפמ"ג שם בביאור מש"כ המג"א שם (ס"ק יח) ‘וכן משמע דעת הש"ע' דלמאי נתכוון. עיי"ש. ומ"מ זה ברור דהיינו דוקא בדבר שאינו מבושל ונותנו לכלי שני, דבזה איירי. אבל בדבר המבושל היינו רישא שכל שבא בחמין מלפני השבת שורין אותו בחמין בשבת ולכו"ע אין שייך בו מחזי כמבשל, ואע"פ שמכניסו לכלי חם. ומבואר עוד דלדעת האוסרים, מחזי כמבשל אינו נקבע רק ע"פ המקום שבו מניח את המאכל, דהיינו ע"ג האש, אלא גם ע"פ המאכל עצמו אם הוא חי או מבושל. שאם נותן דבר חי לתוך דבר חם, אע"פ שהוא כלי שני מחזי כמבשל הואיל ונותן לתוכו דבר חי. ובדבר המבושל לא מצינו מחזי כמבשל אלא כשנותנו ע"ג האש, ככל הסוגיא דחזרה בפרק כירה (לח:) והש"ע סי' רנג ס"ב וס"ג. והיינו משום דבנתינה ע"ג מקום האש עצם פעולתו נראית כמעשה בישול ומשו"ה אסורה אע"פ שנותן דבר שנתבשל כבר. א"כ נמצא דבדבר המבושל והוא יבש כבניד"ד, אילו היה נותנו אל תוך קדרה שהיא כלי ראשון לאחר שהסירה מע"ג האש, ליכא ביה משום מחזי כמבשל, ואילו היה נותן כלי שבתוכו דבר מבושל והוא יבש ע"ג פלטה חשמלית עצמה ולא מחזירו אל תוך קדרה שע"ג הפלטה, למנהגינו גם בכה"ג ליכא ביה משום מחזי כמבשל, דהואיל ואין דרך לבשל ע"ג הפלטה, אלא רק לשמור על חום התבשיל, אינו נראה כמבשל. אמנם אם בא ליתן דבר המבושל והוא יבש אל תוך קדרה שע"ג אש ממש, מסתבר דאסור. שכשם שאסרו נתינת קדרה ע"ג האש אע"פ שהתבשיל שבה מבושל כ"צ, משום שע"ג האש נראה כמעשה בישול אפילו בדבר המבושל, ה"נ שנותן דבר המבושל לתוך הקדרה שעל האש, יש כאן מעשה הנראה כבישול, ואסור. אבל הכא שהקדרה מונחת ע"ג הפלטה שהוא מקום שאין דרך לבשל עליו, אע"פ שמשום חום הפלטה נעשית הקדרה דבר שיש בכחו לבשל, מ"מ מסתבר דלא גרע מכלי ראשון שאינו ע"ג האש, שאע"פ שיש בכחו לבשל, מותר לתת לתוכו דבר המבושל ואין בו משום מחזי כמבשל. דעל כרחך היינו משום דהמחזי כמבשל בדבר המבושל אינו תלוי בכח לבשל, אלא במקום שדרך לבשל שם כגון כירה של עצים דזמנם וה"ה כירת בישול חשמלית או כירים של גז, ומשו"ה אסור ליתן אפילו דבר המבושל לקדרה שע"ג האש ממש, אבל לקדרה שע"ג הפלטה שהוא מקום שאין דרך לבשל עליו נראה דליכא ביה משום מחזי כמבשל. אלא שיש לדון בדבר שהדרך ליתנו מבעוד יום בעודו חי לקדרה שע"ג הפלטה של שבת, לפי שמתבשל בקלות וכגון ביצים. שבזה לכאורה י"ל שכמחזירו בשבת לקדרה שע"ג הפלטה הרי הוא נראה כמבשל. דגרע ממניח ביצים לחימום ע"ג הפלטה עצמה או בצלחת שמניחה ע"ג הפלטה שהוא אופן שאין דרך לבשל כלל בכה"ג ע"ג הפלטה. ובפשטות נראה לאסור בזה. ורק דבר שאין דרך ליתנו מבעו"י כשהוא חי לקדרה שע"ג הפלטה וכרוב המאכלים, אין בנתינתו בשבת לקדרה שע"ג הפלטה כדי לחממו משום מחזי כמבשל. (ובעת סידור הדברים לדפוס הראני מר אחי הרה"ג זוהר כהן שליט"א שבירחון אור תורה סיון תשס"ז (עמ' תשלא) כתב הרה"ג אברהם לוי שליט"א ראש כולל בקרית ספר ששמע מהגאון רבי גדעון בן משה שליט"א ששמע ממרן מופה"ד הגר"ע יוסף שליט"א שכשמניח ביצים או אוכל יבש לסיר שעומד ע"ג הפלטה יש בו משום מחזי כמבשל ואינו דומה למניח סיר ע"ג הפלטה דשרי. ובאור תורה תמוז תשס"ז (עמ' תשצ) כתב הרה"ג יוסף חי שליט"א ששמע בשיעור מהגאון רבי יצחק יוסף שליט"א בעל הילקוט יוסף שמותר להחזיר עוף מבושל כל צרכו יבש לתוך הסיר שע"ג הפלטה ושכ"כ גם הגאון רבי דוד יוסף שליט"א בחוברת הלכות שבת (פ"ב ה"ח) שסיר העומד על הפלטה החשמלית או ע"ג אש המכוסה בטס של מתכת מותר בשבת לתת לתוכו מאכל יבש המבושל כל צרכו. ע"כ מירחון אור תורה. ולפמש"כ בסמוך לחלק בין מאכל שהדרך ליתנו מבעו"י כשהוא חי לקדרה שע"ג הפלטה כגון ביצים וכדומה, לבין רוב המאכלים שאין דרך להניחם כשהם חיים לקדרה שע"ג הפלטה כגון עופות וקציצות ואורז, אפשר שלא נחלקו. וכן נראה עיקר שברוב המאכלים שנצטננו ורוצה להחזירם בשבת לקדרה שע"ג הפלטה כדי לחממם, אין לאסור משום מחזי כמבשל, לפי שאין דרך ליתנם כשהם חיים לקדרה שע"ג הפלטה של שבת). ב. ונראה שהיתר זה הוא אפילו לחוששים לדעת הכל בו (הביאו הבית יוסף ס"ס רנג) דס"ל שיש איסור בישול דאורייתא בהגסת תבשיל המונח ע"ג האש אע"פ שהוא מבושל כל צרכו, ומבואר דס"ל דהא דמבושל כל צורכו אין בו משום בישול אינו אלא דוקא שלא ע"ג האש, אבל ע"ג האש יש בו תוספת בישול ואסור מה"ת ולכן אסר להגיס בקדרה שע"ג האש, ולכאו' י"ל דה"ה ליתן דבר יבש המבושל כל צרכו לקדירת כלי ראשון שע"ג האש יש בו משום בישול דאורייתא לדעה זו, ובמג"א (סי' שיח ס"ק מ"ב) הביא דברי הבית יוסף בשם הכל בו ושלדעת המגיד משנה (פ"ט ה"ד) ועוד כל שאין בבישולו חיוב כגון במבושל כל צרכו, אין בהגסתו חיוב. והאליה רבה (סי' שיח אות לט) העלה להלכה לאסור להוציא בכף מהקדרה שע"ג האש אפילו דבר שנתבשל כ"צ משום שיש לחשוש לדעת הכל בו (ועי' במשנב"ר שם ס"ק קיג שחלק עליו בזה ועיי"ש בשעה"צ ס"ק קלו). ובמשנב"ר (סי' שיח ס"ק לג) העלה לאסור ליתן דבר המבושל כ"צ לקדרה שע"ג האש. ובשעה"צ שם (ס"ק מו) כתב דמקורו באליה רבה "מפני דיש מחמירין דעל האש יש בישול אחר בישול. ועוד דיש בזה משום חשש חזרה וכדלעיל בסימן רנג במג"א ס"ק לו". והמחמירין הוא דעת הכל בו. ומבואר שמפרש מש"כ הכל בו שהמגיס דבר המבושל כ"צ עובר משום איסור בישול, הוא הדין בנותנו ע"ג האש. (אמנם מש"כ בשעה"צ (ס"ק מו) בשם המג"א דיש בזה משום חשש חזרה, צל"ע, דהמג"א שם חידש דדבר יבש שניטל מעל הכירה בשבת ונצטנן אסור ליתנו ע"ג הכירה כדין נתינה בתחילה. והגר"א שם חלק ע"ז. ובביאה"ל בסי' רנג ס"ה (ד"ה ובלבד) דחה דברי המג"א והכריע כהגר"א. ומדבריו כאן משמע שרק להמג"א יש בנתינה לקדרה שעל האש משום מחזי כמבשל, אבל להגר"א שרי. וקשה, דהיכא שלא היה ע"ג הכירה בשבת לכו"ע אסור ליתנו בתחילה ע"ג הכירה. והואיל ומסכים המשנב"ר שהנותן לתוך הקדרה שעל האש כנותן ע"ג הכירה, בין להמג"א ובין להגר"א אסור וכנ"ל אות א). ולענ"ד נראה שאף לדעת הכל בו אין איסור בישול בדבר במבושל כ"צ אלא במגיס אבל לא בנתינתו ע"ג האש. שהנה יקשה מאד להכל בו עיקר דין חזרה דשרי להחזיר קדרה ע"ג אש ממש ע"פ תנאי חזרה וכדאיתא בגמ' (שבת לח:). והיאך שרי להחזיר והלא מבשל גמור הוא אע"פ שהוא דבר המבושל כ"צ. ועל כרחך צ"ל דלהכל בו הא דיש בישול אף בדבר המבושל כ"צ היינו דוקא בהגסתו או עכ"פ בהזזת התבשיל שבקדרה המונחת ע"ג האש לפי שבהנעה זו של המונח ע"ג האש יש בה כדי להוסיף בישול גמור השייך באיכות הבישול ואינו נעשה אלא באופן זה. אבל בהנחה בעלמא שמניח דבר המבושל כ"צ, אף שמניחו ע"ג האור ממש והולך ומתחמם יותר ויותר ליכא משום בישול כיון שהוא כבר מבושל. ולכן בדיני חזרה שרק מחזיר ע"ג האש אין חשש בישול. ורק בדבר שיש לחשוש שלאחר שיתנו אל תוך הקדרה שע"ג האש יבוא להגיס, כגון בדבר נוזלי, ס"ל להכל בו שאסור ליתנו מדרבנן שמא יגיס ויעבור איסור מה"ת. וכדמוכח מלשונו שכתב (מהדורת הר' דוד אברהם עמ' ק) "ואסור לבשל ולהגיס בקדרה בעודה על האש לפי שהוא תולדת מבשל. מותר לשחוק הדלועין או בצלים בעץ פרור בתוך הקדרה אחר שהורידה מעל האש. ואסור להכניס מגריפה בקדרה להוציא הבשר ממנה בעודה על האש, מפני שמגיס בה". וכתב עוד (שם עמ' קיב) "וצריכות להזהר שלא לתת אותן המים בעוד הקדרה על האש, לפי שהן מערבות ומגיסות בקדרה כדי לערב יפה, וקיימא לן מגיס חייב משום מבשל אפילו בקדרה המבושלת כל זמן שהיא על האש. אבל ביורה עקורה אין בה משום מגיס". עכ"ל. הרי שכל מש"כ שיש בישול במבושל כ"צ אינו אלא גבי הגסה והנעת התבשיל כמבואר. וסובר שתוצאת הבישול שע"י ההגסה היא בגדר תולדה דמלאכת מבשל. ורק אם נותן מים לקדרה שע"ג האש אסור שמא יבוא להגיס ויעבור איסור מן התורה (ועי' ש"ע סי' רנג ס"ד ודו"ק. ואגב אורחא לכאו' יש לדייק מהכל בו דמדלא אסר נתינת המים לקדרה משום מחזי כמבשל, אפשר שיש להוכיח מדבריו שאין מחזי כמבשל שייך אלא רק בנתינת קדרה ע"ג האש ולא בנתינה לתוכה. וא"כ בנתינת דבר יבש לקדרה שיש בה דבר יבש דליכא למיחש שמא יגיס, שרי. ולדידן דהגסה עצמה במבושל כ"צ אינה דאורייתא, שרי אפילו בנותן יבש ללח. אך אינו מוכרח דאפשר דנקט האיסור רק משום גזרת מגיס ולא משום מחזי כמבשל לפי שהוא חמור יותר שהוא גזרה אטו איסורא דאורייתא. ולעולם איכא איסור מחזי כמבשל בנתינת דבר המבושל אל תוך קדרה שע"ג האש). וגם המשנב"ר עצמו אע"פ שכתב בס"ק לג לאסור להכל בו אפילו ליתן דבר המבושל כ"צ לקדרה שע"ג האש, הנה בס"ס שיח הביא המשנב"ר (ס"ק קיח) דברי הכל בו שיש איסור בישול במגיס בקדרה שע"ג האש ובשעה"צ שם (ס"ק קמח) תמה על הטעם דמאי עדיפא הגסה מבישול ממש דלכו"ע במבושל כ"צ אין בו בישול, והסיק דעכ"פ בדיעבד בודאי אין לאסור בזה. ומ"מ משמע דס"ל לחלק בין הגסה לנתינה בעלמא ע"ג האש מבלי להגיס שלכו"ע ואפילו להכל בו אין בו משום בישול. וזה אינו כמש"כ בס"ק לג. ג. ובדברי בזה הנה יש לדון במש"כ הרמב"ם (פכ"א משבת הי"ג) "השום והבוסר והמלילות שריסקן מבעו"י וכו' ואם מחוסרין שחיקה ביד מותר לו לגמור שחיקתן בשבת. לפיכך מותר לגמור שחיקת הריפות בעץ הפרור בתוך הקדרה בשבת אחר שמורידין אותה מעל האש". ע"כ. והעתיקו הש"ע להלכה בסי' שכא סי"ט. וממש"כ אחר שמורידין אותה מעל האש משמע דע"ג האש אסור, ולכאורה ע"כ היינו כהכל בו שיש בישול בדבר המבושל שהוא ע"ג האש, שאם משום מחזי כמבשל הרי דוקא בהגסה איכא מחזי כמבשל כיון שהיא פעולת בישול לפי שהיא מזרזת את הבישול אבל בשחיקה בעלמא ליכא מחזי כמבשל שהרי אינו אלא הכנת התבשיל לאכילה ע"י מעיכה לאחר שהסתיים בישולו. אבל זה אינו די"ל שבאינן מבושלות כ"צ שחיקת הריפות החמות היא פעולה שגם מזרזת את גמר בישולן, ולכן בעודן ע"ג האש אסור לשוחקן אפילו במבושלות כל צרכן משום דמחזי כמבשל (אבל אין לדחוק ולומר דאופן הנוהג בעולם בשחיקת הריפות נקט, ולאו לאשמועינן הלכתא, דדין זה כתב הרמב"ם גם בתשובה (מהד' בלאו סי' שה) והביאה הב"י ס"ס שכא וכתב ע"ז "ואפילו לפי מה שכתבתי בסי' שיח שכל שהקדרה היא רותחת אסור משום דמגיס הוי כמבשל, הכא מיד לאחר שמורידין אותה מעל האש מותר להגיס בה כיון שכבר נתבשלה כל צרכה". הרי שפירש דמורידין אותה מהאש דוקא הוא). ובאמת שמצינו בהריטב"א (החדש יח:) שכתב להדיא דאיסור ההגסה ע"ג האש הוא מדרבנן. וז"ל, "שלא אמרו שיש מגיס ביורה עקורה אלא בצבע, כי כל זמן שהוא מגיס בה מקליט הצבע יפה, אבל בתבשיל אין בו משום בישול דאורייתא אלא כשהוא ע"ג האור וקודם שיגיע למאכל בן דרוסאי. וחכמים אסרו להגיס בה אפי' לאחר בישול בעודה באש". עכ"ל. ד. ונראה דלדעת מרן הש"ע ז"ל ע"כ צ"ל דס"ל שאין איסור מגיס במבושל כ"צ אלא מדרבנן. שהרי הביא בבית יוסף ס"ס שיח מש"כ הרמב"ם (פ"ג הי"א) "אסור להכניס מגריפה לקדרה בשבת והיא על האש להוציא ממנה בשבת מפני שמגיס בה וזה מצרכי הבישול הוא ונמצא כמבשל בשבת". ואח"כ כתב הב"י מש"כ המגיד משנה שם "ונ"ל שאין דברי רבינו אמורים במבושל כל צורכו. דהתם ודאי אפילו מחזירן על האש ומבשלן פטור. וכיון שכן אין לגזור בהכנסת המגרפה". ומדהעתיקו הב"י ולא העיר על דבריו משמע שמסכים לפירושו. וכן בכס"מ שם הביא בשתיקה מש"כ הרמ"ך דהרמב"ם מיירי בקדרה שאינה מבושלת כל צורכה. וכן מוכח להדיא שמפרש מרן ז"ל את דברי הרמב"ם כהרמ"ך והמגיד משנה ממש"כ שם בכס"מ "נראה לי שמה שכתב רבינו והיא על האש, לאו דוקא. אלא כל שהעבירה מרותחת מעל האור על האש קרי לה וכן דעת הטור ורבינו ירוחם". עכ"ל. ודין בישול כשאינה ע"ג האור על כרחך אינו אלא באינו מבושל כ"צ. וכן מבואר ממש"כ בש"ע (סי' שיח סי"ח) האלפס והקדרה שהעבירן מרותחין מע"ג האור, אם לא נתבשל כ"צ אין מוציאין בכף מהם שנמצא מגיס ואיכא משום מבשל". וממש"כ בשם הרב המגיד "וכיון שכן אין לגזור בהכנסת המגרפה", וכתב עוד הרב המגיד שם וז"ל "שכל שאין בהגסה ממש חיוב, הכנסת המגריפה מותר, וכל שיש בהגסה חיוב, אסור להכניסה", נמצא שמפרש מש"כ הרמב"ם לאסור להכניס המגריפה ‘מפני שמגיס', דר"ל שמפני שהמגיס חייב לפי שאינו מבושל כ"צ ונמצא מבשל, משו"ה להוציא בכף אסור עכ"פ מדרבנן מפני שהמוציא ביום חול דרכו גם להגיס וגזרו מוציא שמא יבוא להגיס. ומבואר שבמבושל כ"צ, אע"פ שמגיס כשהקדרה ע"ג האש, אינו חייב מה"ת (ועי' בהגהות והערות שבטור השלם סי' שיח ס"ק קכט וס"ק קלג). וא"כ על כרחך מה שכתב בבית יוסף ס"ס שכא ובש"ע שם סעיף יט לאסור שחיקת הריפות ע"ג האש, לא נתכוון לאסור אלא מדרבנן ומשום דמחזי כמבשל (עיי"ש בב"י מה שהביא מתשובת הרמב"ם, וכתב "ואפילו לפי מה שכתבתי בסי' שיח שכל שהקדרה היא רותחת אסור משום דמגיס הוי כמבשל, הכא מיד אחר שמורידין אותה מעל האש מותר להגיס בה כיון שכבר נתבשלה כל צורכה"). אמנם לולי דמסתפינא היה נלענ"ד פירוש פשוט בדברי הרמב"ם, שאין צריך לדחוק ולומר דמש"כ לאסור הכנסת המגריפה לקדרה בשבת ‘והיא על האש', על האש שכתב לאו דוקא הוא, ועוד לדחוק דמיירי באינו מבושל כ"צ, והיאך אפשר שלא יכתוב הרמב"ם את עיקר סיבת האיסור דמיירי באינו מבושל כ"צ. דלעולם אימא לך דעל האש שכתב דוקא הוא כפשטו, ולעולם במבושל כל צורכו מיירי כפשטות הדברים. והטעם דאסור להוציא במגריפה, מפני שדרך המוציא להניע ולהוליך המגריפה בתוך התבשיל שבקדרה למצוא את מבוקשו וללוכדו ולהוציאו, ונמצא שדרך המוציא להגיס. וזהו שכתב הרמב"ם אסור להכניס מגריפה לקדרה וכו' להוציא ממנה בשבת "מפני שמגיס בה". ר"ל לפי שדרכו להגיס בה. והואיל והמגיס אסור במבושל כ"צ כשהוא ע"ג האש משום דמחזי כמבשל, אף זה שעושה מעשה הגסה אף שאין כוונתו אלא לחפש חפצו מ"מ מצד מחזי הרי סוף סוף נראה כמגיס שהוא ממעשה הבישול ואסור משום דמחזי כמבשל. וזהו שכתב "מפני שמגיס בה וזה מצורכי הבישול הוא". ר"ל מעשה הגסה דעלמא מצורכי הבישול הוא. "ונמצא ‘כמבשל' בשבת". ולא מבשל ממש. שהרי באיסור מחזי כמבשל עסקינן. ולפירוש המ"מ והרד"ק והכס"מ דמיירי באינו מבושל כל צורכו הוא קצת דוחק שכתב לשון "כמבשל" דהלא מבשל דאורייתא הוא. ולדבריהם צ"ל דר"ל שהמגיס דבר שאינו מבושל כל צרכו כמבשל גמור הוא שלוקח דבר שאינו מבושל ומניחו ע"ג האש. ה. ומ"מ נמצא דבניד"ד שאין שום פעולת הגסה דנימא דמחזי כמבשל בהגסתו, אלא רק נותן הדבר היבש המבושל כל צורכו אל תוך הקדרה שע"ג הפלטה של שבת, אין בו שום איסור לדעת הרמב"ם והש"ע, וגם לדעת הכל בו י"ל דשרי, ומצד עצם נתינתו אינו נראה כמבשל אא"כ הוא נותן דבר שהדרך להכניסו בעודו חי לקדרה שע"ג הפלטה לפי שמתבשל בקלות, כגון ביצים, וכמשנ"ת לעיל אות א'. הנלענ"ד כתבתי וה' יאיר עינינו בתורתו לבל נכשל בדבר הלכה, אמן. ידידו עוז הדושו"ט זמיר כהן

שיעור הזמן דלאלתר במלאכת בורר בשבת בס"ד. ירושת"ו. שנת תשמ"ט לפ"ק. שאלה: בדין ההיתר לברור בשבת אוכל מתוך פסולת ביד ובלבד שיאכלנו לאלתר, עד איזה שיעור זמן מהעת שבורר נחשב כבורר לאלתר. תשובה: בגמ' שבת (עד.) ת"ר היו לפניו שני מיני אוכלין בורר ואוכל בורר ומניח. ולא יברור ואם ברר חייב חטאת. מאי קאמר אמר עולא הכי קאמר וכו' מתקיף לה רב חסדא וכו' אלא אמר אביי בורר ואוכל לאלתר ובורר ומניח לאלתר. ולבו ביום לא יברור ואם בירר חייב חטאת. ובתוס' שם (ד"ה בורר ומניח) כתבו בורר ומניח, פי' לצורך אחרים. והיינו דהוקשה להם היאך אפשר דמניח הוי לאלתר. ומשו"ה פירשו דמניח היינו שמניח לפני האחרים וקמ"ל דלא רק לצורכו שרי לברור אלא אף לצורך אחרים אך לעולם בעינן שהנברר ייאכל לאלתר. והנה הר"ן שם כתב ושיעורא דלאלתר כתבו בשם רבנו חננאל ז"ל דהיינו שיעור מה שמיסב על השולחן באותה סעודה בלבד. ע"כ. וכן כתבו הרא"ש (פ"ז אות ד) והמגיד משנה (פ"ח הי"ג) ועוד בשם הר"ח. ומשמע דרבנו חננאל פירש דברי אביי 'בורר ואוכל לאלתר ובורר ומניח לאלתר' שפעמים בורר ואוכל לאלתר ממש ופעמים מותר להניח וגם זה חשיב לאלתר. והיינו שאם בורר שלא לצורך סעודה צריך שיאכל לאלתר, אבל אם בורר לצורך סעודה ומניח לפניו, כל זמן שיושב על השולחן באותה סעודה חשיב לאלתר. והסברא בזה צ"ל דישיבת הקביעות בסעודה מחשיבה לכל משך הסעודה לזמן אחד והוי לאלתר. ומדלא מייתו הני קמאי מאן דפליג, ולא פליגי אינהו, ש"מ דה"נ ס"ל להר"ן והרא"ש והמגיד משנה דשיעור מה שמיסב על השלחן באותה סעודה הוי לאלתר. ורבנו ירוחם (חלק ח נתיב יב) כתב "ואפי' ביד שאמרנו דמותר, דווקא לאלתר כלומר לאותה סעודה. אבל לבו ביום, כלומר שבורר ומניח לצורך סעודה אחרת של אותו ביום בעצמו אסור". עכ"ל. והביאו הב"י ריש סי' שי"ט ופירש דבריו דה"ק שאם הוא בורר אחר סעודה, כל שבורר לצורך סעודה אחרת באותו יום בעצמו הוי לאלתר. ואם כשהוא בתוך סעודה בורר, אינו יכול לברור אלא לצורך אותה סעודה בלבד. וכן אם בורר קדם סעודה צריך לאכלם בתוך סעודה ראשונה. ואם השהה מהם עד אחר שעומד מסעודתו, לא מקרי לאלתר וחייב. עכ"ל הב"י. וכתב עוד דדעת המרדכי (בהגהות ר"פ כלל גדול) "דדווקא להתחיל ולאכול אחר ברירתו שרי, אבל לאכול אחר שעה נעשה כבורר לאוצר וחייב" (וכעין זה כתב הרשב"א בתשובה גבי טוחן הביאו הר"ן עד: והב"י סי' שכא סד"ה אסור. ועיי"ש בב"י דחד שיעורא אית להו ללאלתר דבורר ודטוחן). ומשמע דלהמרדכי עד שעה מהעת שבורר נחשב לאלתר. וכן העלה האגלי טל (בורר סעיף ה) לדינא ע"פ המרדכי דעד שעה חשיב לאלתר וכ"פ הגאון רבי יוסף חיים בספר בן איש חי (ש"ש בשלח א, משפטים ב) דשרי לברור עד שעה (ועי' אור תורה חשוון תשנ"א סי' כ ובהערה). והנה לשון המרדכי בספרים דידן "ומניח לאלתר, פי' ראב"ן לברור ולהניח כמלא פיו ולהכניסן לפיו א"נ לברור כדי סעודתו להתחיל ולגמור אחר ברירתו אבל לאכול לאחר שעה נעשה כבורר לאוצר". עכ"ל. וביאור דבריו, דבא לפרש מאי דקשיא לכולהו קמאי היאך לבורר ומניח קרי בברייתא 'לאלתר'. ומשני בשם הראב"ן שאם אינו לצורך סעודה, מניח היינו שמכין לפניו כל השיעור שרוצה להכניס לפיו בפעם אחת, ומיד מכניסו לפיו ואוכל לאלתר. א"נ אם הוא לצורך סעודה, בורר ומכין לפניו כדי סעודתו, ואע"פ שאינו אוכלו בפ"א נמי שרי ובלבד שיתחיל מיד לאחר שברר ויאכל ברצף עד שיגמור (כן נראה דהא"נ לא פליג ארישא). ויש להסתפק במש"כ 'אבל לאכול לאחר שעה נעשה כבורר לאוצר' אם שעה היינו הנקרא בלשוננו שעה שהוא ששים דקות, או שהוא כאומר 'אבל לאכול לאחר זמן נעשה כבורר לאוצר' ור"ל שאם אינו מיד ממש אלא שוהה שיעור זמן הרי זה כבורר לאוצר וכלשון זמנם שמילת 'שעה' באה במקום המילה 'זמן' וכהא דפ"ק דברכות משעה שהכהנים נכנסים לאכול בתרומתן וכהנה רבות. ושו"ר שכן נסתפק האגלי טל (מלאכת בורר סעיף ה ס"ק ט) בביאור הסובב הלכותיו בדעת המרדכי והסיק דהיינו שעה ממש וכתב דאי לאו דברי המרדכי הוו"ל למימר דלאלתר היינו לאלתר ממש אבל כיון דהמרדכי כתב דעד שעה הוי לאלתר יש לפרש כן בגמ'. עיי"ש כל דבריו. ולענ"ד נראה דכד מעיינינן בדברי המרדכי במקור הדברים מוכח דס"ל דבעינן מיד ממש וע"כ דשעה דקאמר אינו ששים דקות אלא בפחות מזה נמי חייב. שהרי כתב דלאלתר היינו "לברור ולהניח כמלא פיו 'ולהכניסן לפיו'." והיינו מיד ממש. וכן ממש"כ בא"נ לברור כדי סעודתו "להתחיל ולגמור אחר ברירתו", מוכח דהיינו מיד ממש לאחר שבורר כדי סעודתו חייב להזדרז להתחיל ולגמור ברצף. ומש"כ אח"כ "אבל לאכול לאחר שעה נעשה כבורר לאוצר" ר"ל אבל לאכול לאחר זמן הוי כבורר לאוצר. וכן נראית הבנת הבית יוסף בדבריו שכתב (ר"ס שיט) על דברי הרמב"ם "ומשמע דלא שרי אלא לברור כדי לאכול מיד אחר ברירתו כדברי המרדכי" עכ"ל. ולא כתב שיעור שעה. והאחרונים שכתבו שיעור שעה ממש ע"פ המרדכי הוא ע"פ לשונו המקוצרת המובאת בבית יוסף, אבל ממקור דברי המרדכי מוכח שאינו כן, ואף הבית יוסף עצמו נראה שהבין בדברי המרדכי דלא כדבריהם ז"ל וכאמור. ושוב הראוני שכ"כ הגר"מ פיינשטיין זצ"ל באגרות משה (ח"ד סי' עד ענייני בורר תשובה יג) בזה"ל "איתא בהגהות מרדכי ובמאירי (ביצה יד:) דלהניח לאחר שעה הוי כבורר לאוצר וכן הוא בש"ע הגר"ז ואגלי טל האם פחות משעה של ס' מינוט חשיב כבורר לאכול לאלתר. תשובה: אין שעה זו של שיעור שעה אלא הזמן שהדרך הוא לאשה זו שמסדרת האוכלין להסעודה וקודם לזה אפילו שעה קטנה אסור". אמנם הא דמשמע שמפרש כן גם בדעת האגלי טל שכתב שעה הוא דלא כמש"כ האגלי טל בביאורו וכאמור. ומש"כ דהשיעור הוא ע"פ דרכה של אשה זו עי' להלן מש"כ המגן אברהם בסי' שכ"א בדין טוחן. ב. והנה יש להסתפק במש"כ הראשונים בשם ר"ח דשיעור לאלתר היינו שיעור מה שמיסב על השולחן באותה סעודה בלבד, אם מיירי בשעדיין אינו מיסב ור"ל דאפי' סמוך לסעודה חשיב לאלתר כיון שעתיד להיאכל באותה סעודה, או דווקא כשכבר מיסב בסעודה ובורר לצורך אותה סעודה הוא דשרי. וקמ"ל דאפי' תארך הסעודה שעות הרבה נמי חשיב לאלתר, אבל כל שלא היסב בסעודה ובורר הוי בורר לאחר זמן וחייב. וראיתי להר"ח במקור הדברים בפירושו לשבת (עד.) וז"ל "ולאלתר דאמר אביי, כל זמן שיושב על השולחן ואוכל. דגרסינן בתלמוד דארץ ישראל (שבת פ"ז ה"ב) ברר אוכלין מתוך אוכלין, חזקיה אמר חייב ר' יוחנן אמר פטור. מתניתא פליגא על חזקיה דאמר (המתניתא) בורר ואוכל בורר ומניח על השולחן. רבין בר חייא אמר תיפתר כשהיו אורחין אוכלין ראשונה ראשונה". עכ"ל הר"ח. והיינו דמפרש תירוץ הירושלמי דחזקיה מיירי בבורר ומניח ולכן מחייב ותנא דמתניתא מיירי בבורר בשעת סעודה ואורחים היושבים עמו אוכלין במהלך הסעודה מה שברר והניח לפניהם ולכן אע"פ שמה שבירר לא נאכל מיד וכדקתני בורר ומניח על השלחן, אפ"ה שרי (ורבי יוחנן דפטר אפשר דסבר דאין שם ברירה דאורייתא בבורר אוכל מתוך אוכל לפי שאינו נחשב תערובת אלא מדרבנן והבוררו אע"פ שמניח פטור אבל אסור). ומפרש הר"ח ד'אוכלין ראשונה ראשונה' אינו ר"ל שכל מה שבורר אוכלין מיד, דהא מתניתא קאמר בורר 'ומניח על השולחן' משמע שאוכלין לאחר זמן וכנ"ל, וע"כ דלאו דוקא הוא ורק נקט הדרך שבעה"ב בורר לצורך אורחיו והם אוכלים את אשר מניח לפניהם. ועיקר כוונת הירושלמי בתירוצו דבסעודה קמיירי ומשו"ה שרי אע"פ שבורר לשם אכילה לאחר זמן ובלבד שייאכל בתוך אותה סעודה (ולא ניחא ליה לפרש 'ומניח' רק לעניין דשרי לברור גם לצורך אחרים ולא רק לצורך עצמו שרי, ומניח היינו שמניח לפני אחרים וכמש"כ התוס' בסוגיין (עד. ד"ה בורר), דלשון 'בורר ומניח על השלחן' משמע דאתי לאשמועינן היתרא דלאחר זמן, שבורר ומניח על השלחן וישאר שם עד שלאחר זמן יאכלוהו. ואינו כלישנא דסוגיין 'בורר ומניח לאלתר'). ומ"מ משמע דבעינן שיהיו כבר מסובין בשעה שבורר דהא בהכי מיירי פשט הירושלמי שהאורחין כבר מסובין ואוכלין ראשונה ראשונה שבורר. ואף הר"ח הוצרך להוסיף ולחדש ולפרש בירושלמי שכל זמן שסועדין חשיב לאלתר. אך ליכא למשמע מינה דסגי בעומד סמוך לסעודה דאין לך בו אלא חידושו. ובאמת שגם פשט לשון הראשונים שכתבו בשם הר"ח דשיעורא דלאלתר היינו שיעור מה 'שמיסב' על השולחן באותה סעודה בלבד, יותר משמע דמיירי שכבר היסב לסעודה ואתא לאשמועינן שכל זמן שסועדין חשיב לאלתר. ולפ"ז צ"ל דמש"כ הב"י ריש סי' שי"ט כשדן בבירור דעת הרמב"ם וז"ל "ואפשר שכל שבורר לצורך סעודה, כל זמן שמיסב באותה סעודה חשוב לאלתר כדברי ר"ח". ע"כ. אין כוונתו לומר דלהר"ח אפי' בעומד קדם הסעודה ובורר לצורך הסעודה שרי, אלא 'לצורך סעודה' שכתב היינו סעודה שכבר מיסב בה ולאפוקי מבורר ברירה בעלמא שלא לצורך סעודה דבכה"ג בודאי בעינן שיאכל סמוך לברירתו כיון שאין כאן ישיבה של קביעות המתחלת בנט"י ומסתיימת בברהמ"ז אשר מאריכה את זמן הלאלתר ומחשיבה את שעת האכילה כסמוכה לברירה. ולאחר הדקדוק בלשון הב"י בלא"ה פי' זה נראה עיקר ודו"ק. וכן משמע מדברי שאר הראשונים שכתבו דין זה ולא הזכירו סמוך לסעודה. שהמאירי (שבת עד.) כתב "מי שהיו לפניו מיני אוכלים מעורבין ורוצה לברור לו מין מתוך מין או אוכל מעורב עם פסולת ורוצה לברור לו אוכל מתוך פסולת מותר לו לברור בידו לאכול לאלתר ופירשו בתלמוד המערב כל זמן שהוא מיסב על השלחן. ולאו דוקא שיאכל תכף לברירה, אלא כל שהוא מיסב ודעתו לאוכלם או להאכילם לבני שלחן קודם עקירת שלחן, לאלתר הוא ומותר". ויותר משמע ד'כל שהוא מיסב' היינו כל זמן שהוא מיסב. וכן נראה מדברי הראב"ן (סי' שנא) שכתב דאע"ג דבגיטין (כז:) איתא כמה לאלתר כל שלא עבר אדם שם וכו', הכא מפרש בירושלמי כל זמן שיושב על השלחן ואוכל. ע"כ. ומשמע שבורר כשהוא בתוך הסעודה ורק קמ"ל שכל זמן שיושב על השלחן ואוכל הוי לאלתר. אבל אין במשמעות הדברים דשרי אף בעומד סמוך לסעודה. ג. ומעתה צל"ע בדברי הרמ"א בהגה (סי' שיט ס"א) שכתב וז"ל "וכל מה שבורר לצורך אותה סעודה שמיסב בה מיד מקרי לאלתר". וממילת הייתור שהוסיף שמיסב בה 'מיד' מבואר דס"ל להתיר לברור קודם הסעודה אע"פ שעדיין לא היסב בה וכמו שכתב הלבושי שרד (שם) בביאור דבריו. וזה לכאו' דלא כמאן. דלהר"ח דווקא כשכבר מיסב חשיב לאלתר, ולרבנו ירוחם אפילו זמן רב קודם הסעודה הוי לאלתר וכמש"כ הב"י בדעתו, ולהמרדכי בין להבנת האחרונים בדבריו ע"פ המובא בב"י דעד שעה הוי לאלתר ובין למאי דמשמע ממקור דבריו דבעינן לאלתר ממש, ממש"כ דיש "לברור כדי סעודתו להתחיל 'ולגמור' אחר ברירתו" מוכח דדעת המרדכי אינו כמש"כ הרמ"א להתיר לברור קודם הסעודה לצורך כל משך זמן הסעודה. ולפלא שבספרי הש"ע צויין בהגהה שמקור דין הרמ"א הוא בדברי המגיד משנה ורבנו ירוחם ובית יוסף והטור והרא"ש. ומשמע שסובר המציין (שכידוע ציון המקורות אינו מהרמ"א) דרבנו ירוחם וכל הני קמאי דמייתו דעת הר"ח בחד שיטתא קיימו. וזה דבר תימה שהרי לרבנו ירוחם כל שבורר לצורך סעודה הבאה אע"פ שבורר זמן רב קדם הסעודה חשיב לאלתר ושרי וכמש"כ הב"י בדעתו ולהר"ח כה"ג חשיב לאחר זמן דחייב. ואם כוונתו רק לדעת ר"ח שהביאוהו כל הני קמאי, הא אף ללשון הר"ח המובאת בדבריהם אין במשמעות דבריו להתיר גם בעומד סמוך לסעודה אלא רק בבורר בשעת הסעודה ואין לך בו אלא חידושו. ואפשר דהרמ"א פירש דעת רבנו ירוחם באופן אחר ובזה א"ש מקור דינו של הרמ"א ברבנו ירוחם ור"ח ועוד ראשונים. שהנה רבנו ירוחם כתב בזה"ל "ואפי' ביד שאמרנו דמותר דוקא לאלתר, כלומר לאותה סעודה, אבל לבו ביום כלומר שבורר ומניח לצורך סעודה אחרת של אותו יום בעצמו אסור". ע"כ. ולמד הב"י מדפירש דלבו ביום היינו שבורר ומניח לצורך סעודה אחרת והיה לו לומר דאפי' לאותה סעודה סמוכה אם בורר בריחוק זמן מן הסעודה היינו לבו ביום דאסור. ומוכח דכל שבורר לצורך סעודה הקרובה אע"פ שרחוקה היא בזמן מן השעה שבורר, גם זה חשיב לאלתר. וא"כ כשכתב דלבו ביום היינו לצורך סעודה אחרת על כרחך ר"ל שבורר קודם סעודה זו או בתוכה לצורך סעודה שאחריה. ולפ"ז הא דכתב רבנו ירוחם אח"כ דעת רבנו חננאל לא כתבו אלא לומר דאיכא פלוגתא בינייהו. אבל דברי רבנו ירוחם אפשר לפרשם גם בדרך אחרת, והיינו דכל סעודה שאינה קרובה בזמן, סעודה אחרת קרי לה. ומש"כ 'לאותה סעודה' היינו סעודה סמוכה שעומד לסעוד מיד. וסובר רבנו ירוחם דאם בורר סמוך לסעודה ממש חשיב לאלתר ושרי ואם בורר זמן מופלג מהסעודה, אע"פ שהיא הסעודה הראשונה לבוא חשיב לאחר זמן ואסור. ולפ"ז א"צ לפרש דרבנו ירוחם פליג אר"ח אלא הביא דבריו לומר שאף ר"ח סובר כן ומש"כ בשם הר"ח דלאלתר היינו שיעור מה שמיסב על השולחן באותה סעודה מיירי בעומד קודם הסעודה וקמ"ל דשרי לברור סמוך לסעודה כל מה שצריך לכל משך הסעודה ואפי' תארך זמן רב. וי"ל דזהו מקור דין הרמ"א שלמד סתום מן המפורש ופירש כן בכל הראשונים דמייתו דברי הר"ח. והיינו טעמא דנקט המציין לכל הני קמאי בחדא מחתא. ולזה נראה כוונת הפמ"ג בביאור דעת הרמ"א עיי"ש. וא"כ נמצא דאיכא פלוגתא בין הב"י והרמ"א בדעת רבנו ירוחם וממילא בביאור דעת הר"ח. ד. ומעתה יל"ע בדעת מרן הש"ע כמי פסק להלכה בשיעור הלאלתר. דבש"ע סי' שי"ט לא דיבר מזה מאומה להדיא ורק העתיק לשון הרמב"ם בפ"ח (הי"ב והי"ג) "הבורר אוכל מתוך פסולת בידו להניחו אפי' לבו ביום נעשה כבורר לאוצר וחייב. היו לפניו שני מיני אוכלין מעורבין בורר אחד מאחד ומניח לאכול מיד. ואם ברר והניח לאחר זמן אפי' לבו ביום כגון שבירר שחרית לאכול בין הערביים חייב". ע"כ. ובב"י כתב על לשון זו של הרמב"ם "ומשמע דלא שרי אלא לברור כדי לאכול מיד אחר ברירתו כדברי המרדכי. ואפשר שכל שבורר לצורך סעודה כל זמן שמיסב באותה סעודה חשוב לאלתר כדברי ר"ח. ומ"מ אם בירר להניח עד אחר ג' או ד' שעות נראה מדבריו שיש חילוק בין בורר אוכל מתוך פסולת לבורר אוכל אחד מאחר. דבבורר אוכל מתוך פסולת חייב ובבורר אוכל אחד מאחר לא מחייב אלא אם כן בירר שחרית לאכול בין הערביים. אלא שאיני יודע מנין לו חילוק זה ואם לא נתכוון לכך קשה אמאי פלגינהו בתרתי. עכ"ל מרן הב"י. ובפשטות מדהעתיק בש"ע דברי הרמב"ם כלשונו ממש, ש"מ דהכי ס"ל לדינא וכפירושו בב"י דיש לחלק בין בורר אוכל מתוך פסולת לבורר אוכל מתוך אוכל. וכידוע דרכו בכ"מ בכעין זה להעתיק לשון הפוסקים בסתם וכוונתו לפירושו בב"י (עי' סי' שח גבי שברי כלים דבב"י תמה על הטור וכתב דשמא יש לחדש חילוק לדינא בדעתו ובש"ע שם ס"ו וס"ז העתיק לשון הטור ממש משום דס"ל חילוקו להלכה וכמש"כ האחרונים שם. ובסי' שיח גבי אמבטי פירש בב"י לשון הרמב"ם דלא כפירושים אחרים, וכשהעתיק בש"ע לשונו הסתום של הרמב"ם הדבר פשוט דכוונתו לדינא כפירושו בב"י עיי"ש וכן הוא בעו"מ). ואע"ג דכתב ע"ז שם דאינו יודע מניין לו להרמב"ם חילוק זה, מ"מ י"ל דלדינא סמך על דעתו הרחבה של הרמב"ם שבודאי היה לו מקור לזה. וכ"כ המג"א ס"ק ו' בדעת הש"ע דהבורר שני מיני אוכלים מעורבים חייב דוקא בבורר מסעודת שחרית לסעודת בין הערביים. והיינו לפי שפסק בש"ע כחילוק שכתב בב"י בדעת הרמב"ם וכמש"כ במחצית השקל על המג"א שם דכיון דגם בש"ע העתיק לשון הרמב"ם ע"כ דגם הרב ב"י סבירא ליה חילוק זה וסמך על סהדותיה דהרמב"ם דודאי מצא מקום לחילוק זה ולכן כתב המג"א על דין זה דמיירי בבורר משני מיני אוכלין דדוקא מסעודה לסעודה חייב. וכל זה לדעת הרב בית יוסף אבל לדעת הרמ"א ודאי אפילו בשני מיני אוכלים לא הותר אלא סמוך לסעודה. דהא כתב בסעיף א' וכל מה שבורר לצורך סעודה שמיסב בה מיד מקרי לאלתר. ומסתמא קאי אתרוויהו בין פסולת מתוך אוכל ובין שני מיני אוכלים שכתב שם המחבר. עכת"ד. וכ"כ בלבושי שרד על ס"ג בש"ע ועע"ש במה שכתב על המג"א ס"ק ד'. ומתוך כך ברור דמה שהוסיף הרמ"א בסעיף ג' בהגהה על לשון הרמב"ם המובא שם בש"ע "היו לפניו שני מיני אוכלים מעורבים בורר אחד מאחד ומניח לאכול מיד" והוסיף הרמ"א בורר אחד מאחד ומניח 'השני כדי' לאכול מיד, הוא לשיטתו דוקא שאינו מחלק בין בורר פסולת מתוך אוכל לבין בורר שני מיני אוכלים וס"ל שצריך לאכול את אשר ברר כדי שיחשב כבורר אוכל מתוך פסולת. דלהרמב"ם והש"ע כיון שהם שני מיני אוכלים בורר אחד מאחד ומניח את הראשון שברר, וכפשטא דלישנא, ובלבד שיאכל מיד את המין השני שנשאר בקערה. שלפי שהם שני מיני אוכלים די אם יאכל אחד מהם. ואם לא אכל מיד לא את אשר ברר ולא את הנשאר, רשאי לאכול את אשר ברר אפילו לאחר ג' וד' שעות דעדיין חשיב לאלתר, ובלבד שלא יברור מסעודת שחרית לסעודת בין הערביים. ואע"פ שהיה מקום לפרש בהרמב"ם והש"ע שאף בשני מיני אוכלין בעינן מיד ממש לענין היתרא, והחילוק שכתבו בין בורר פסולת מתוך אוכל דחייב אף בבורר לבו ביום לבין בורר שני מיני אוכלין דחייב רק מסעודת שחרית לסעודת בין הערביים הוא רק לענין חיובא דאורייתא אבל איסור דרבנן איכא גם בבורר שני מיני אוכלין לבו ביום לאחר ג' וד' שעות, ולישנא דהבית יוסף קצת נוטה לזה שכתב "דבבורר אוכל מתוך פסולת חייב ובבורר אוכל אחד מאחר 'לא מחייב' אלא אם כן בירר שחרית לאכול בין הערביים", מ"מ י"ל דכל כי הא הוו"ל לפרש להדיא ולא לעבור מהיתרא דרישא לחיובא דסיפא מבלי לפרש האיסור דרבנן. והא דנקט לשון 'לא מחייב' נקט כן איידי רישא דמיירי בחיובא, וכפי האמת שאם בירר שחרית לאכול בין הערביים חייב. ולעולם בפחות מזה שרי. וכן משמע ממאי דנקט בריש דבריו על דברי הרמב"ם בזה"ל "ומ"מ אם בירר להניח עד אחר ג' או ד' שעות נראה מדבריו שיש חילוק בין בורר אוכל מתוך פסולת לבורר אוכל אחד מאחר", והלא איכא חילוק לפני שיעור הג' וד' שעות בין בורר אוכל מתוך פסולת לבורר אוכל אחד מאחר לעניין היתרא, דבבורר אוכל אחד מאחר שרי להניח את שברר. והחילוק בשיעור הג' וד' שעות הוא לענין איסורא או חיובא. אלא ע"כ דעד ג' וד' שעות דין אחד הוא בבורר אוכל אחד מאחר דשרי. וכן מבואר בלבושי שרד (ס"ג) שכתב בדעת השלחן ערוך שחילק דבריו לשני סעיפים כי חלוקים הם. "באוכל ופסולת כל שאינו סמוך לסעודה חייב אבל בב' מיני אוכלים 'שרי' אפילו רחוק מהסעודה ואינו חייב אלא מסעודה לסעודה". וכן משמע דס"ל להמחצית השקל בדעת הש"ע. אמנם מאידך יקשה דא"כ אמאי נקטו הרמב"ם והש"ע לשון 'מיד' בבבורר אוכל אחד מאחר שכתבו "היו לפניו שני מיני אוכלין מעורבין בורר אחד מאחד ומניח לאכול מיד", הא עד ג' וד' שעות שרי. ומשמע דלאכול מיד שרי, ועד ג' וד' שעות הוי איסורא דרבנן, ומשחרית לבין הערביים הוי חיובא דאורייתא. ושוב הראוני שנחלקו בזה הגאון בעל כף החיים (סי' שיט אות לה) והגאון בעל האור לציון (ח"א סי' כז אות ה). ועי' אגלי טל (מלאכת בורר ס"ה ס"ק ט) שדן בזה והסיק דרק חיוב חטאת ליכא אא"כ השהה עד בין הערביים אבל לא הותר לכתחילה עד ג' וד' שעות. ה. נמצא דלנוהגים כדעת הש"ע, הבורר אוכל מתוך פסולת אם בורר שלא בשעת סעודה צריך שיאכלנו לאלתר וכדעת המרדכי. והבורר להניח אפילו פחות משעה חייב חטאת. ואם בורר בשעת סעודה דהיינו לאחר שכבר התחיל סעודתו, מותר לברור אפי' מתחילת הסעודה לסופה ואפי' תארך זמן רב. והבורר אוכל מתוך אוכל רשאי לאכול לאלתר את הנשאר אע"פ שאינו אוכל את הנברר. וי"א דבזה שבורר אוכל מתוך אוכל עד ג' וד' שעות נמי שרי וי"א דאסור מדרבנן. ואם בירר אוכל מתוך אוכל משחרית לבין הערביים חייב חטאת. והסברא לחלק בזה נראה דס"ל להרמב"ם דבשני מיני אוכלים אין שם פסולת על מה שאינו חפץ לאכול עתה. והגם שאף בלא פסולת יש שייכות של מלאכת בורר על שני מינים מעורבים לפי שמתקן בבירורו והפרדתו את המעורב, היינו דוקא כשמניח שניהם דבזה דוקא הוי דרך מלאכה אבל אם אוכל אחד מהם לאלתר הוי דרך אכילה ושרי. ואינו כבורר אוכל מתוך פסולת ממש שאם מניחו נמצא שאינו אוכל מאומה עתה והוי דרך מלאכה. וכל שאינו דרך מלאכה שרי וכמש"כ רש"י (עד. ד"ה בורר ומניח) דמשו"ה הבורר לאכול לאלתר שרי משום דאין זה כדרך הבוררין. והיינו דהואיל ואופן הברירה שבמשכן היה כדרך הבוררין במלאכה שלאחר שבוררין הצרורות שוהה התבואה הנבררת קדם השימוש בה, וכן הוא בצמחי סממני הצבע שבמשכן, ולפיכך כל שבורר ואוכל סמוך לברירה הרי מוכחא מילתא שאינו בורר דרך מלאכה אלא דרך אכילה. ומעתה י"ל דכל שאוכל אחד מהם או את הנברר או את הנשאר הוי דרך אכילה ושרי רק דבפסולת ואוכל מעורבים דבעינן לברור אוכל מתוך פסולת דוקא משום דלהיפך הוי כדרך הבוררין שהיו בוררין הפסולת מן האוכל, ממילא נמצא שאוכל לאלתר את אשר ברר ולא את הנשאר, אבל לעניין הלאלתר ס"ל להרמב"ם דאין נפק"מ אם אוכל את הנברר או את הנשאר. ולעניין שיעור הזמן שכתב בשני מיני אוכלין שאינו חייב אלא בבורר שחרית לאכול בין הערביים נמי י"ל דעיקר מלאכת בורר הוא כדרך הבוררין שהיו בוררין אוכל ופסולת מעורבים, כשבורר אוכל המעורב בפסולת לא מוכחא מילתא שהוא דרך אכילה אלא רק כשאוכלו סמוך לברירתו ממש. וכל ששוהה יותר מכך הרי זה נכנס לדרך מלאכת ברירה. אך הבורר אוכל מאוכל, נהי דשייך ביה מלאכת בורר לפי שמתקן בהפרדתו, מ"מ כיון דס"ס אוכל מאוכל הוי הפרדה בדרך אכילה ולא בדרך מלאכה אא"כ בורר להניח שיעור זמן גדול כ"כ משחרית לבין הערביים. ולענין מקור דינו של הרמב"ם דשרי בשני מיני אוכלין לאכול לאלתר בין את הנשאר ולאו דוקא את הנברר כתב בהגהות וחידושים מהגאון רבי אלעזר משה הורוויץ מפינסק על דברי התוס' (עד. ד"ה היה) דהרמב"ם מפרש אתקפתא דאביי מידי אוכל מתוך פסולת קתני, דהברייתא אינה מדברת באוכל המעורב בפסולת אלא בשני מיני אוכלין ובורר אחד מהם. ומסיק אביי בורר ואוכל לאלתר ובורר ומניח לאלתר. והוקשה להרמב"ם מה שהוקשה לתוס' ושאר ראשונים היאך בורר ומניח הוי לאלתר, ולכן פירש 'בורר ואוכל לאלתר' היינו שאוכל את הנברר, ו'בורר ומניח לאלתר' היינו שמניח את שברר אבל אוכל לאלתר את הנשאר. ולפי ששניהם מיני אוכלין אין כאן פסולת וכל שאוכל לאלתר את אחד מהם הוי דרך אכילה. עכת"ד בתוספת נופך. ובספר אור לציון (ח"א סי' כז אות ה) כתב שמקור דברי הרמב"ם מסוגיא דקניבת ירק ביוה"כ דגרסינן בפרק אלו קשרים (שבת קטו.) יוה"כ מותר בקניבת ירק מן המנחה ולמעלה ופירשו הרמב"ן והרשב"א בחידושיהם שם דהיינו הדחת ירק, אבל רש"י שם והרמב"ם (פ"א משביתת העשור ה"ג) פירשו דקניבה היינו הסרת העלים המעופשים. וכתב הרב המגיד שם דהקשו על פירושם דאי להסיר העלים הרעים היינו בורר והיינו מלאכה גמורה ויש לי לתרץ לדעתם דלא מקרי בורר אלא מתוך פסולת גמור או מין אוכל ממין אוכל אחר כנזכר בפ"ח מהלכות שבת אבל זה הכל מין אוכל אחד ואין העלין האלו פסולת גמור ולא ראויין להיקרא פסולת ואפשר שראויין לאכילה על ידי הדחק וכיון שכן אין בזה אלא משום שבות בשבת והותר ביוה"כ. ע"כ. ומעתה לפי מש"כ הרב המגיד דהירק שהותר בקניבה איירי שבחלקו הוא אוכל גמור ובחלקו ראוי רק על ידי הדחק, ור"ל דהכל מין אחד הוא אלא שבחלקו מתוקן יותר מחברו ודמי לשני מיני אוכלין ובכה"ג אינו אלא משום שבות. דאי נימא דגם בכהאי גוונא איכא חיובא דאורייתא למי שבוררם עד לאחר ג' וד' שעות, האיך התירו לקנב ירק מן המנחה ולמעלה ויתירו איסור דאורייתא משום עוגמת נפש אלא ודאי דאינו אלא משום שבות. ולפ"ז י"ל דמכאן למד הרמב"ם לפי דרכו דבשני מיני אוכלין ליכא חיובא דאורייתא אלא רק משחרית לבין הערביים דאז הוא כבורר לאוצר וחייב משא"כ כשבורר משני מיני אוכלין את מה שרוצה בתוך ג' או ד' שעות, אינו אלא מדרבנן. עכ"ד דברי האור לציון. ויש לדון בדבריו ז"ל דכיון שהירק ראוי בחלקו לאכילה ע"י הדחק י"ל דמדאורייתא הוי מין אחד והאיסור מדרבנן הוא משום דרבנן גזרו להחשיבו כב' מינים ולא מטעם שכל ב' מינים אין איסורם אלא מדרבנן, ולעולם אימא לך דבב' מינים ממש הוי חיובא דאורייתא. וע"ע בירושלמי הנ"ל (שבת פ"ז ה"ב) המובא ברבנו חננאל ואכמ"ל. ו. ולדעת הרמ"א דשרי לברור סמוך לסעודה שמיסב בה מיד, הנה במגן אברהם (סי' שכא ס"ק טו) כתב בדין טוחן שנהגו במדינתם לחתוך הצנון דק דק מאד ויש להם על מה שיסמוכו ועכ"פ אסור לעשות עד יציאת בית הכנסת דבעינן סמוך לסעודה ממש כמש"כ ריש סימן שי"ט וכן משמע בר"ן ס"פ ט"ו. עכ"ד. וכוונתו לדברי הרמ"א כאן שכתב להתיר לברור סמוך לסעודה שמיסב בה מיד. וסבירא ליה להמג"א שמשעה שיוצאים האנשים מבית הכנסת ופונים לביתם לסעודת השבת חשיב סמוך לסעודה. והרב בן איש חי (בשלח אות א) כתב "כל שהוא בורר לאחר שעה חשיב בורר לאחר זמן ואסור. ואם בורר לסעודה שמתחיל בה אחר פחות משעה, מותר. ואף על פי שהסעודה שאוכל בה נמשכת אכילתו הרבה שעות, מותר". וכבר נתבאר דלדידן דאזלינן בתר הוראות מרן הש"ע ליכא להיתרא דסמוך לסעודה ורק בסעודה עצמה מותר לברור מתחילתה לסופה. אבל קודם הסעודה מותר לברור סמוך לסעודה ממש רק מה שיאכל מיד בתחילת סעודתו כדין בורר בעלמא ללא סעודה שצריך לאכול מיד לאחר שברר. דשעה דנקט המרדכי אינו שעה של שישים דקות אלא הבורר צריך שיאכל לאלתר ממש. גם הלום ראיתי שבספר הליכות עולם למרן הגר"ע יוסף שליט"א (בשלח אות ג) הביא מש"כ הגר"מ פיינשטיין באגרות משה הנ"ל דשעה אינו שעה של שישים מינוט ושכ"כ בספר תורת שבת (סי' שכא ס"ק יט) שחלילה להקל בזה אפילו בשעה קטנה קודם אכילה כיון שיש בזה איסורא דאורייתא וגם בספר תוספת ירושלים (סי' שיט) כתב דמה שכתב הרמ"א שכל שבורר לצורך אותה סעודה שמיסב בה מיד שרי, מיהו במרדכי כתב דדוקא כשהוא מתחיל לאכול לאלתר וכן מוכח להדיא בירושלמי (שבת פ"ז ה"ז) תיפתר שהיו אורחים אוכלים ראשונה ראשונה. הרי שפירש דעת המרדכי דשעה אינה שעה של שישים דקות אלא בעינן שיאכל לאלתר ממש. ועיי"ש עוד שהשיג על מש"כ הרב בן איש חי להתיר לברור עד שעה לפני הסעודה ולאכול בתוך הסעודה אף אם היא נמשכת כמה שעות, דהיכא דאיכא תרתי, גם שבורר תוך שעה לפני הסעודה וגם שאוכלם בסוף הסעודה כל זמן שמיסב על השלחן, מנא לן להקל במקום שיש חשש ברירה דאורייתא. וע"ע במש"כ שם בדעת הגר"ז בש"ע (סי' שיט ס"ג). וסיים בהליכות עולם "ומכל מקום אפשר שיש להתיר לברור אוכל מתוך פסולת בתוך חצי שעה לסעודה, שמצינו ברשב"ם פסחים (קז:) דחשיב סמוך ואולי יש להקל כאן דחשיב לאלתר". ובפסקי ההלכה שם כתב "הבורר אוכל מתוך פסולת כדי לאכול לאלתר צריך לברור סמוך לסעודה ממש. ולכן אין לאנשי הבית לעשות מעשה לברור אלא לאחר צאתם של בעל הבית והנלווים אליו מבית הכנסת. ורשאי לברור כדי הצריך לו לאותה סעודה שהוא מיסב בה אע"פ שהוא מאריך על שלחנו שעות רבות. ואם בורר לצורך אכילה שאינה בתוך הסעודה, רשאי לברור תוך שעה לאכילה". ע"כ. ואחהמ"ר לענ"ד המג"א שכתב שיעור זה דיציאת בית הכנסת לא כתבו אלא לדעת הרמ"א שחידש להתיר לברור סמוך לסעודה לפי ביאורו בראשונים, אבל לדעת מרן הב"י ליכא להיתרא דסמוך לסעודה אלא דוקא בעומד בסעודה רשאי לברור מתחילת הסעודה לסופה וכפשט לשון הר"ח והראשונים וכמו שנתבאר לעיל. וכשאינו עומד בסעודה לא הותר לברור אלא כדי לאכול מיד ממש. ובאמת שעד הרמ"א לא היה מי שכתב להדיא להתיר לברור סמוך לסעודה ואחר הרמ"א נמשכו כל האחרונים אע"פ שמהב"י מבואר דלא ס"ל היתר זה וכפשט לשון הראשונים. וכ"כ בספר מעייני הישועה (סי' שיט) והביאו בהליכות עולם שם דמדברי הפוסקים משמע דלא שרי אלא כשהיסב והוא בתוך הסעודה. ע"כ. וכן עיקר. מסקנא דמילתא, הבורר אוכל מתוך פסולת בידו, אם הוא שלא בשעת הסעודה, צריך שיברור ויאכל מיד ממש. ומיד היינו שבורר ומניח לפניו עד הכמות שרוצה לאכול כמלוא פיו, ויאכל מיד. ואם הוא בסעודה רשאי לברור בתחילת הסעודה אף מה שעתיד לאכול רק בסופה ואע"פ שהסעודה נמשכת שעות רבות. ולענין ברירה קודם הסעודה, להנוהגים כדעת הרמ"א כל שבורר סמוך לסעודה נחשב לאלתר. וסמוך לסעודה היינו מעת צאת האנשים מבית הכנסת וכמש"כ המגן אברהם בסי' שכ"א (ס"ק טו) דזהו הנקרא סמוך לסעודה ממש האמור בריש סי' שי"ט ואזיל בשיטת הרמ"א בהגהה שם. אבל להנוהגים כדעת מרן השלחן ערוך אין להקל לברור סמוך לסעודה, אלא רק לאחר שכבר התחילו סעודתם רשאים לברור מתחילת הסעודה לסופה וכפשט דברי רבנו חננאל שלא התיר אלא בעומד בתוך הסעודה. ולהרמ"א אין חילוק בין בורר מאוכל ופסולת המעורבים זה בזה לבין בורר שני מיני אוכלים המעורבים זה בזה, שבכל אופן צריך לאכול את מה שבורר דוקא. אבל לדעת הרמב"ם ומרן השלחן ערוך הבורר אוכל מאוכל רשאי להניח את מה שברר ולאכול את השני. שלפי ששניהם דברי מאכל הרי זו דרך אכילה ולא דרך מלאכה ושרי. ועוד זו לדעת מרן הש"ע שהבורר אוכל מתוך פסולת ולא אכלו לאלתר, חייב. אבל הבורר אוכל מאוכל אינו חייב אא"כ בירר מסעודת שחרית לסעודת בין הערביים. ואם הניחו ג' וד' שעות ואח"כ אכלו, נחלקו האחרונים בדעתו אם אין בו איסור כלל כיון שבורר אוכל מאוכל או שעובר עכ"פ איסור דרבנן. ויש להחמיר. הנלענ"ד כתבתי וה' יאיר עיננו בתורתו להבין ולהשכיל עומק דבריה לאמיתם, אמן.

גדרי מלאכת בורר ואם יש איסור בהדחת פירות בשבת מלכלוך שעליהם ואם ההיתר לקלף פירות הוא רק על דעת לאכלם לאלתר כדין בורר שאלה: פירות כגון תפוחים וענבים המונחים בקערה ומעורב בהם עלים או עפר ושאר פסולת, וכן פרי שדבוק בו לכלוך, אם מותר להדיחם בזרם מי הברז או שמא יש לחוש בזה לאיסור בורר. ואם יש הבדל בין הצפת מים עליהם לבין שרייתם במים שבכלי והלכלוך צף מאליו. ודין קילוף פירות בשבת כשדעתו להניח את הפירות לאחר קילופם ולאוכלם לאחר זמן. תשובה: במשנה שבת (קמ.) אין שולין את הכרשינין ולא שפין אותן. ופירש"י אין שולין וכו' מציף עליהם מים בכלי לברור פסולתן כדתנן במסכת ביצה (יד:) אף מדיח ושולה. ולא שפין אותן ביד להסיר הפסולת דהוה ליה בורר. ע"כ. ונפסק בטור ובש"ע (סי' שיט ס"ח) בזה"ל "אין שורין את הכרשינין דהיינו שמציף מים עליהם כדי להסיר הפסולת, ולא שפין אותן ביד כדי להסיר הפסולת, דהוה ליה כבורר". ע"כ. והנה ממש"כ הטור והש"ע דהוה ליה "כבורר". משמע שאינו בורר גמור ואין איסורו אלא מדרבנן, ומשום שברירה על ידי הצפת מים הוי ברירה כלאחר יד. אבל מלשון רש"י דהוה ליה "בורר" משמע דאסור מן התורה. וצ"ל דסובר שכיון שדרך ברירת הכרשינים כך הוא, הוי ברירה דאורייתא. (ואפשר דמש"כ רש"י דהוה ליה בורר לא קאי אלא אשפין אותן, אבל המציף מים לכו"ע מדרבנן הוא. ועי' פמ"ג במש"ז ס"ק ה. ובביאה"ל ד"ה דהו"ל כתב להוכיח מהמשנה ביצה יד: דאיסורו מדאורייתא. ובלוית חן ס"ק נ"ב דחה ראייתו ע"פ דברי המאירי שם). ומ"מ מבואר דהא דאסור לברור פסולת מאוכל אינו דוקא כאשר נוטל הפסולת ומניח האוכל במקומו, אלא גם אם מפרידן זה מזה באופן שמושך ומסלק בבת אחת האוכל לצד זה והפסולת לצד אחר אסור, דלא הותר אלא להוציא האוכל מתוך הפסולת. שהרי ע"י הצפת המים על האוכל והפסולת המעורבים יחד מפרידן זה מזה, ובין אם האוכל צף והפסולת שוקעת ובין הפסולת צפה והאוכל שוקע, בשניהם הוי בורר כמבואר בגמ' ביצה יג: "תניא אמר רבי אלעזר כך היה מנהגן של בית רבן גמליאל שהיו מביאין דלי מלא עדשים ומציפין עליו מים ונמצא אוכל למטה ופסולת למעלה. והתניא איפכא (אוכל למעלה ופסולת למטה. רש"י), לא קשיא הא בעפרא (למטה מן האוכל. רש"י), הא בגילי (קש. למעלה מן האוכל. רש"י)". ולכאו' קשה שכשהאוכל עולה וצף למעלה מפני מה אסור, והלא הוא בורר אוכל מתוך פסולת, ועל כרחך היינו משום שפעולת הצפת המים אינה פועלת רק באוכל להעלותו מעלה, אלא גם בפסולת לסלקו ולהוציאו מתוך האוכל, הרי זה בורר. ומוכח שהבורר ע"י שמפריד האוכל מתוך הפסולת והפסולת מתוך האוכל בבת אחת, אסור. ושו"ר שכ"כ בפמ"ג (מש"ז ס"ק ה) וז"ל, "ואני העני שואל שאלה קטנה וכו' אם שולה במים שיציף המאכל והעפר למטה, אם יציף הפסולת למעלה ורוצה לאכול מיד האוכל אם שרי כמו בסעיף א' וכו'. י"ל דכיון דנברר בפעם אחת הפסולת ואוכל בשוה, כבורר פסולת מתוך אוכל דמי ואסור". ע"כ. אמנם אילולי דברי הפמ"ג אין ראיה מוכרחת מהגמ', דאפשר שטעם האיסור הוא שלפי שהמים פועלים ברירה באיכות שא"א לעשותה בידים, הרי המים נחשבים כלי והברירה בהם כברירה בכלי, ולעולם אימא לך דהפרדת האוכל והפסולת זה מזה בבת אחת ביד, מותרת. שלא נאסר אלא ברירת פסולת מאוכל. אבל הפרדת אוכל מפסולת בבת אחת הוי כאוכל מתוך פסולת דשרי. נמצא שאפשר לבאר בב' דרכים טעם איסור שליית הכרשינים. א. משום דלא הותר אלא אוכל מתוך פסולת, אבל בבת אחת הוי כפסולת מתוך אוכל. ב. משום דהמים חשיבי כלי לפי שהברירה בהם נעשית באיכות טובה יותר. ב. והנה במשנה שם גרסינן אין "שולין" את הכרשינין. והיינו שהכרשינין מונחים בכלי ומציף עליהם מים וכמו שפירש"י שם. וכן הוא בברייתא ביצה (יד:) "היו מביאין דלי מלא עדשים ומציפין עליו מים". ואע"פ שהטור והש"ע (סי' שיט ס"ח) כתבו אין "שורין" את הכרשינין, ופירוש שריה במים הוא שהמים כבר מונחים בכלי ונותן את הכרשינין לתוכן, מ"מ ביארו דבריהם במה שכתבו אח"כ "אין שורין את הכרשינין דהיינו שמציף מים עליהם כדי להסיר הפסולת". וצ"ל שכתבו "שורין" לפי שגרסו כן במשנה וכדאיתא בגירסת המשנה שכתב הבית יוסף. וכן הוא במשנה שברי"ף ובר"ן וכן כתב באליה רבה (ס"ק יג) שעיין בכל ספרי המשניות ושם איתא "אין שורין" ושכן הגירסא בירושלמי. ע"כ. אך הב"ח (ד"ה אין) והט"ז (ס"ק ז) כתבו דטעות סופר הוא בטור ובש"ע וצ"ל "שולין". ע"כ. ומ"מ הדין דין אמת שאסור גם לשרות את הכרשינין וכדו' במים שבכלי וכמש"כ המג"א (ס"ק ט) וז"ל, "הוא הדין אם יש פסולת ואוכל מעורבין אסור ליתנם במים כדי שיפול הפסולת למטה, כגון עפר, או שיצוף למעלה כגון תבן". ע"כ. וכ"כ בתוספת שבת (ס"ק טו). ונמצא לפ"ז שפירות שמעורב בהם עלים ושאר פסולת, אסור לשרותן בכלי שיש בו מים או ליתנם בכלי ולהציף עליהם מים כדי שתצוף פסולתן או שתשקע. וכ"כ המשנב"ר (ס"ק כח) וז"ל, "והוא הדין תפוחי אדמה וכל כה"ג לא יתן עליהם מים כדי להסיר האבק והעפר מעליהם". ע"כ. ונראה שאפילו בפסולת הדבוקה לפירות כגון בוץ וכדו' אסור לתת הפירות בכלי שיש בו מים, או בכלי ולהציף עליהם מים, לפי שקדם שצף הלכלוך מתנתק תחילה מן הפירות ונמצא הוא מעורב בהם (ר"ל דהוי תערובת אף לשיטת ר"ח וסיעתיה דס"ל דאין שייך בורר במחובר לפי שאין עליו שם תערובת ויובאו דבריהם לקמן בעז"ה. ובפרט שבניד"ד אינו מחובר מטבע ברייתו ואפשר דבכה"ג ר"ח לא מיירי). ורק אח"כ נברר וצף למעלה או שוקע למטה (ואע"פ שרק לאחר חלוף איזה זמן נעשית פעולת הברירה, מ"מ כיון שעם נתינתו למים מתחיל התהליך, הוי כמבשל שתוצאת הבישול לבסוף מתייחס לפעולתו הראשונה. ועיין שלחן שלמה סי' שיט אות כב. אמנם להר"ח וסיעתיה אם נחשיב ניד"ד כמחובר יש לחלק דשאני הכא שפעולתו יוצרת תחילה תערובת ע"י שנפרד הלכלוך ורק אח"כ נעשית הברירה. ואפשר דאינו נפק"מ כיון שכן דרך המלאכה בברירת כה"ג ע"י מים. ובפרט לפי מה שנתבאר לעיל דאפשר דברירה ע"י מים הוי ברירה בכלי). אולם פשוט דה"מ בפירות המעורבים בפסולת אבל פירות נקיים וראויים לאכילה ומבקש להדיחם לתוספת נקיון וכדרך העולם להדיח הפירות לפני אכילתן, מותר. שלפי שאין ממשות לכלוך אין כאן תערובת ולא שייך בזה ברירה. ואפי' יש מעט ממשות לכלוך, אם הוא באופן שראוי להאכל אצל רוב בני אדם, ורוחצו רק ליתרון, מותר לרוחצו. וכדין יין ומים צלולים שמעורב בהם מעט קסמין דקין באופן שראויים לשתיה אצל רוב ב"א בלא שיסננו קדם, דשרי לסננם וכמבואר בש"ע שם סעיף י'. וכ"כ באגרות משה (ח"א סי' קכה) שאין שייך בורר בפרי ששוטפו לנקיות בעלמא וכ"פ בשמירת ש"כ (פ"ג הערה יב) שאפילו שוטף משום אבק או חומר ריסוס שרי. ג. וראיתי בספר איל משולש (פט"ו בהערות ס"ק יג) שכתב ששמע מהגר"נ קרליץ שליט"א שהחזו"א אסר רחיצת פירות בזרם מי הברז. ושכן אמר לו גם הר"י מייזליש שליט"א "ששאל את החזו"א אם האיסור דוקא בכלי או אפילו ע"י זרם הברז, וענה לו מרן שאין שום חילוק בזה לפי שגם זו ברירת פסולת מאוכל". ע"כ. ובפסקי תשובות (סי' שיט הערה 50) הביא בשם האמרי יושר שהחזו"א לא אסר אלא רק ברוחץ כמה פירות יחד אבל א' א' שרי. והנה מה שכתב האיל משולש בשם החזו"א להחשיב את הוצאת הפסולת ע"י זרם המים מן הפירות לברירת פסולת מאוכל, לאו מילתא דפשיטא היא. שהנה בגמ' שבת קלט: מבואר שהמערה יין מכלי לכלי צריך להזהר שכשפוסק הקילוח ומתחילין לירד הניצוצות הנישופות באחרונה מתוך השמרים, יפסיק לערות ויניחן עם השמרים משום בורר. וכהא דבי רב פפא שם. ונפסק בש"ע סי' שיט סעיף יד. ואע"פ שהוא בורר אוכל מתוך פסולת, כתב המג"א (ס"ק טו) דמיירי ברוצה לשתות היין לאחר זמן והוי בורר להניח. אבל החיי אדם (כלל טז ס"ט) והגר"ז בתוספותיו לש"ע שלו כתבו דאפילו לאלתר אסור. ופירש באור לציון (ח"א או"ח סי' כז ד"ה אולם) דס"ל דהנשאר בידו הוא הנברר, וכיון שכשמערה היין מהכלי נשארים השמרים בידו הרי זה בורר פסולת מתוך אוכל וזהו טעם האיסור. עכ"ד. ולפ"ז בניד"ד אם אוחז בידו פירות ופותח עליהם את זרם המים הרי הפירות הם שנשארים בידיו והפסולת נשטפת עם המים ויורדת, ולדעת החיי אדם והגר"ז הוי בורר אוכל מתוך פסולת ושרי. ומ"מ למעשה בודאי דאין לסמוך ע"ז להקל בשטיפת הפירות בזרם הברז, דמהמגן אברהם הנ"ל שהתיר עירוי הניצוצות הנישופות באחרונה כדי לשתות לאלתר, מוכח דס"ל דחשיב ברירת אוכל מתוך פסולת וע"כ היינו משום דס"ל דהיוצא הוא הנברר. וכן הוא לדעת האור לציון שם דפירש דהא דצריך להזהר להניח הניצוצות הנישופות באחרונה הוא משום דהוה ליה ברירה בכלי כברירת קנון ותמחוי. שכשם שהבורר בקנון נעשית הברירה בעיקר מכח תנועת ידיו והכלי אינו אלא מסייע, ואסור, כן בפעולת העירוי מן הכלי נעשית עיקר הברירה מכח ידיו במה שמטה הכלי (ובפרט שמנענעו מטה ומעלה שלא יירדו השמרים) אלא שהכלי מסייע ואסור. וגם לפירוש זה מוכח דסבירא ליה דהיוצא הוא הנברר. וא"כ הכא בשטיפת הפירות שהפסולת היא היוצאת הוי בורר פסולת מן האוכל וכמש"כ החזו"א ז"ל. ובאמת שעיקר פירוש האור לציון בדברי החיי אדם וש"ע הרב לאו מילתא פסיקא היא, דאפשר דהא דס"ל לאסור לאלתר הוא מטעם דהוי ברירה בכלי, וכן נראה שפירש הגאון בעל משנה ברורה ז"ל (בשער הציון סי' שיט ס"ק מט. ועע"ש בס"ק מט וס"ק מד) בדעת החיי אדם. והכא דהפסולת יוצאת ע"י זרם המים הוי בורר פסולת מתוך אוכל ואסור. ובפרט לפי מה שנתבאר לעיל דאפשר דברירה ע"י מים חשיב ברירה בכלי, דפשיטא דאסור (ובעיקר הדבר אי אזלינן בתר הנשאר בידו או בתר היוצא עיין אגלי טל הלכה ג סק"ה שהאריך בזה והעלה להלכה דמה שנותר בידו הוא הנברר, ושכן כתב הגר"ז בסידורו, וסותר למש"כ בש"ע שלו, וע"ע בספר מאורות השבת סי' יא סק כה ואכמ"ל). ואולם ראיתי להגר"ח נאה זצ"ל בספר קצות השלחן (ח"ה סי' קכה בבדי השלחן ס"ק טז) שכתב להתיר הדחת פירות שאוחזם בידו אם עושה כן סמוך לאכילה מטעם אחר, וז"ל "כתב המשנב"ר ס"ק כט ‘וה"ה תפוחי אדמה וכל כה"ג לא יתן עליהם מים כדי להסיר האבק והעפר מעליהם' עכ"ל. והיינו ליתן התפוחי אדמה בכלי ולתת אח"כ מים הרבה בכלי שיצוף האבק על פני המים או שירד למטה. אבל אם לוקח התפוחי אדמה בידו ומדיחם ורוחצם במים פשוט דאין זה בכלל בורר. והרי זה כמסיר הקליפה של הפרי דמותר סמוך לאכילה. ודבר זה מפורש בהרב המגיד פ"א מהלכות שביתת עשור דהרמב"ן והרשב"א פירשו קניבת ירק ביוה"כ דהיינו הדחת הירק ומבואר שם שאין זה שייך לבורר כלל, וגם הרי מפורש בכל האחרונים בסי' שי"ח דמותר להדיח הערינג בצונן, אע"פ שמסיר המלח והקשקשים". עכ"ל, והנה מש"כ להוכיח ממש"כ הרב המגיד בשם הרמב"ן והרשב"א דשרי לרחוץ הירק ביוה"כ יש לדחות דאפשר דמיירי ברוחץ ירק אחד כגון עלה חסה וכדו' דאין עליו שם של ‘תערובת' עם העפר והלכלוך שעליו ודמי לרחיצת כלי דשרי. אבל כמה פירות או ירקות שמעורב בהם לכלוך אסור. ובזה נדחה ג"כ מש"כ להוכיח מהיתר הדחת ההרינג, שאין על הדג האחד שם תערובת עם המלח והקשקשים שעליו. ואדרבה, מהא דקניבת הירק קצת קשה לדבריו, שהוא ז"ל לא התיר אלא סמוך לאכילה, ובגמ' (שבת קטו:) איתא יוה"כ מותר בקניבת ירק מן המנחה ולמעלה ומשמע אפילו שמניח עד הערב. וא"כ על כרחך היתר הקניבה אינו מחמת דיש ע"ז שם תערובת ושם ברירה ורק דשרי משום דהוי דרך אכילה, אלא אין ע"ז שם תערובת ולא שם ברירה כלל ומשו"ה שרי אף להניח (ומה שאסרו לקנב הירק קודם המנחה, הוא משום שנראה כמתקן לצורך היום) וע"כ כמשנ"ת דמיירי באחד ולעולם ברבים שמעורב בהם פסולת אסור להדיחם אפילו לאלתר משום בורר פסולת מתוך אוכל. ולדבריו צ"ל דהגמ' מיירי ביש לו הרבה ירק ומכין לסעודת הערב מהמנחה ועד הערב. אבל אם יש לו מעט, צריך להכינו סמוך לחשכה משום בורר. עיין משנב"ר סי' תריא (ס"ק ז) ובשער הציון שם (אות ט). אמנם בעיקר היתרו להדיח הפירות סמוך לאכילה אע"פ שפסולתן נבררת מהן כשם שהתירו לקלף הפירות סמוך לאכילה (בס"ס שכא), הנה כ"כ גם הגר"מ פיינשטיין זצ"ל בשו"ת אגרות משה (או"ח ח"א סי' קכה) וז"ל, "פשוט שכיון שאי אפשר ליקח האוכל ודרך אכילה הוא לרחוץ הפסולת מותר כדי לאכול לאלתר כמו דמותר לקלוף שומים ובצלים לאכול לאלתר". וכ"כ הגר"א וולדינברג (שליט"א) זצ"ל בשו"ת ציץ אליעזר (ח"ו סי' לז). וכ"כ בשמירת ש"כ (פ"ג סכ"א) להתיר הזרמת מים על הפירות שדבוק להם לכלוך סמוך לאכילה. (ובהערות שם (ס"ק מח) הביא ד' ראיות לזה. וכולן נדחים ע"פ הנ"ל, דלא מיירי באחדים המעורבים בפסולת, אלא באחד שיש עליו פסולת, דאין ע"ז שם תערובת ולא שם ברירה ומשו"ה שרי אף להניח כמבואר להדיא בגמ' שבת קיח גבי הדחת כלים דהשש"כ מייתי מיניה ראיה. ועי' לקמן אות ה). ולענ"ד אינו מחוור. שדוקא קילוף פרי י"ל דשרי סמוך לאכילה משום דהוי דרך אכילה בכך, לפי שאע"פ שאפשר לחתוך הפרי לב' חלקים וליטול תוכו, מ"מ משונה הוא זה, וחשיב כא"א בענין אחר לרוב מוזרות וקושי האכילה בדרך זו, ומשו"ה שרי לקולפו כדרכו משום דהוי דרך אכילה ולא דרך מלאכת ברירה (ועי' שלחן שלמה סי' שכא אות כו ואכמ"ל). אבל לרחוץ הפירות באופן שנברר מהם הפסולת, כיון שאפשר לרחוץ פרי פרי לבדו ללא איסור, ואינו משונה, שהרי פעמים הרבה גם כשחפצים ברחיצת כמה פירות לא רוחצים את כולם יחד אלא רוחצים פרי פרי לבדו לתוספת נקיון וכדו', א"כ אין רחיצת כולם יחד דרך אכילה והוי ברירה. איברא דבעיקר הך היתרא דדרך אכילה שנשתמשו בו כמה אחרונים להתיר הוצאת עצמות הדגים וכו', יש עמי בזה הרהורי דברים. שהנה מקור היתרם הוא בהא דשרי לקלף שומים ובצלים כדי לאוכלם לאלתר. ומלבד דזהו גופא אינו ברור דאית ביה משום בורר דנימא דשרי לאלתר מטעם דהוי דרך אכילה, ונחדש ללמוד לכל מקום יסוד היתר זה דדרך אכילה, הרי כתב הפמ"ג (א"א ס"ק ל) בביאור טעם הדבר וז"ל "דאי אפשר בענין אחר לא הוי פסולת מאוכל. והבן". ע"כ. וכ"כ המאמר מרדכי (ס"ק כב) והובאו דבריו בביאה"ל (שם ד"ה לקלוף) וז"ל "דכיון דא"א בענין אחר ודרך אכילתו בכך לא מקרי פסולת מתוך אוכל שאינו אלא לאכול התוך". ע"כ. וביאור דבריהם ז"ל נראה, דשם ברירת פסולת מאוכל אינו שייך אלא בתערובת שאפשר לברור את האוכל ואת הפסולת, ובוחר לברור הפסולת. וכגון תערובת שקדים ובוטנים וחפץ בשקדים, ונוטל הבוטנים. אבל אם אי אפשר ליטול את האוכל אא"כ יסלק את הפסולת תחילה, וכקילוף פרי, הרי בהוציאו את הפסולת אינו בורר פסולת, אלא בורר ומוציא את האוכל שבתוך הפסולת ע"י סילוק הפסולת. [ויובן היטב למי שראה הוצאת פרי הצבר (הקרוי סברס) מקליפתו, שחורצין חתך לאורכו, ובתחיבת ב' האגודלים לחתך ומשיכת הקליפה לצדדים מבליטים את הפרי. וזהו הטמון בקילוף כל פרי כדרכו. שמסלק הפסולת כדי לברור את האוכל מתוכו]. וכעין שהסיק הביאה"ל (סי' שיט ס"ג ד"ה לאכול מיד) לענין פסולת שע"ג אוכל באופן שא"א להגיע לאוכל אם לא יסלק את הפסולת, דשרי לסלק את הפסולת. ובזה אתי שפיר מש"כ דאי אפשר בענין אחר דהלא אפשר לחתוך הפרי לשנים ולהוציא האוכל מתוך הפסולת. אלא ר"ל שהואיל שע"פ מצב הפרי כמות שהוא אי אפשר לברור האוכל לבדו מבלי סילוק הפסולת, דאין מציאותו כתערובת השקדים ובוטנים הנ"ל, הרי בסילוק הפסולת אינו בורר פסולת אלא נוטל האוכל מתוכו. ודו"ק. וכצ"ל בהוצאת גרעין השזיף שהתיר הפמ"ג שם, שלפי שהדרך להוציא קדם האכילה ולא לאכול השזיף בעוד הגרעין בתוכו, הרי כשאוחז פרי השזיף בידו ונוטל הגרעין מתוכו הוי כנוטל בידו הפרי מן הגרעין. אך דא"כ הן זה שייך לומר דוקא כשלבסוף נותר גם האוכל בידו הוי מוציא האוכל ע"י סילוק הפסולת, אבל הנוטל פסולת מן האוכל שבצלחת, והאוכל נשאר שם, וכעצמות מן הדגים שבצלחת, ליכא למימר הך היתרא, דסוף סוף מה שנשאר בידו הוא פסולת בלבד. אמנם בביאה"ל (סי' שיט ס"ד ד"ה מתוך) כתב ללמד זכות על מוציאי עצמות הדגים קודם הסעודה, וז"ל, "קולף (שומים ובצלים) כדי לאכול לאלתר מותר. ועל כרחך משום דלאלתר אין שם פסולת על הקליפה אלא תיקון אוכלא בעלמא. ואין דומה לפסולת דעלמא שהוא פסולת גמור שהוא נפרד מן האוכל. משא"כ זה שהוא מחובר ביחד עם האוכל. והכא נמי בענייננו היכא דכוונתו לאכול לאלתר אמרינן דתיקון אוכל בעלמא הוא ואין שם פסולת עלייהו כיון דעדיין לא נפרדו ומחוברים יחד". עכ"ל. ועי' לקמן דמוכח מכמה ראשונים דאין על המחובר שם תערובת וממילא לא שייך ביה ברירה. וא"כ שרי לקלף אף כדי להניח וה"ה דשרי לפ"ז להסיר עצמות הדגים אף כדי להניח. ד. אמנם מש"כ בספר איל משולש שם (סעיף ג) "מדברי האחרונים מוכח שאסור לאחוז הפרי בידו ולהדיחו ע"י זרם מי הברז לפי שבורר הפסולת מהאוכל. וכן שמעתי בשם החזו"א שאסר רחיצתם גם בברז". ע"כ. ועפ"ז כתב עוד שם (בהערות ס"ק כד) שאם בשעת הקילוף ירד מהלכלוך על הפרי, כגון שירד מהבוץ שע"ג הצנון על הפרי או שירדו כנימות מקליפת התפוז לפרי, אסור לרחוץ הפרי מהלכלוך. עכ"ד. לענ"ד הוא דבר תימה. דהנה זה ברור דשם ברירה אינו שייך אלא בתערובת. דב' פירות מב' מינים המונחים זה בסמוך לזה פשוט דאין בנטילת אותו שאינו חפץ בו משום בורר. וכן מבואר בתוספתא שבת (פי"ז ה"ו) ‘נתערבו' לו פירות בפירות בורר ואוכל וכו' בדק אלו בפני עצמם ואלו בפני עצמם וכו' חייב. וכ"כ הרמב"ם (פ"ח הי"ג) "היו לפניו שני מיני אוכלים מעורבים". וכ"ה לשון הש"ע סי' שיט ס"ג. וזהו טעם הדין שכתב תרומת הדשן (סי' נז) דאין שייך ברירה במין אחד כשבורר גדולים מתוך קטנים, כיון שעל חלקים שכולם מין אחד אין שם תערובת. והובא בב"י ר"ס שיט ובהגהת הרמ"א שם ס"ג. (ועי' במש"כ בזה הט"ז ס"ק ב, והנשמת אדם כלל טז ס"ק ג, ושביתת השבת ס"ק יא, והמאמר מרדכי ס"ק ה, והמשנב"ר ס"ק טו. ואכהמ"ל). ותערובת אינה אלא בשני מינים שונים המעורבים זה בזה (ואף להט"ז דאסר במין אחד היינו משום דסגי לדידיה בהבדל כל דהו וכגדולים וקטנים להיחשב דברים שונים זמ"ז אשר ערבובן הוי תערובת). וכל שחסר חד מהני, ר"ל או שאינו מינים נבדלים וכגון מסלק מחצית האורז שבצלחתו לפי שאינו חפץ בריבויו, או שאינו מעורב וכגון הנ"ל דמונחים ב' פירות מב' מינים זה ע"י זה, אין ע"ז שם תערובת וממלא אין שייך בזה דיני ברירה. [ועפ"ז אין ליטול בוטן מתוך הרבה שקדים אם אינו אוכלו מיד, לפי שמעורב בהם. אבל מותר ליטול חופן שקדים שלצד הבוטן אף אם אינו אוכלם, לפי שאינם מעורבים בו]. אלא שמעתה צריך להבין הא דאיתא בירושלמי פרק כלל גדול (ה"ב והובא בבית יוסף ס"ס שכא) האי מאן דשחיק תומא, כד מפריך רישא חייב משום דש. כד מבחר בקליפייתא חייב משום בורר. ע"כ. והסמ"ג (לאוין ס"ה) והסמ"ק (סי' רפב) וספר התרומה (סי' רכ) כתבו עפ"ז שהקולף שומים ובצלים בשבת חייב משום בורר. וה"מ בקולף להניח אבל לאלתר שרי. וכ"כ הרמ"א בהגהה ס"ס ש"א. ובמג"א שם (ס"ק ל) הוסיף דהוא הדין תפוחים אסור לקלוף ולהניח. ובפמ"ג שם הוסיף דה"ה ריבי"ן (לפת) ומעהרי"ן (גזר) (ועיי"ש שתמה על המג"א שאסר בתפוחים, והרי קליפתן נאכלת. ור"ל דפסולת של מין אחד משוי ליה לב' מינים. אבל תפוחים שקליפתן נאכלת הוי מין אחד. ועי' תוס' שבת קלד. ובתוספת שבת ס"ק מא יישב שלפי שאינה נאכלת אלא ע"י הדחק אסור עכ"פ מדרבנן. ויש שכתבו דלדינא גם המג"א מודה אלא שבמקומו לא היו אוכלים הקליפות) ובמשנב"ר (ס"ק פד) הוסיף אגוזים ושקדים. וקשה הא ברירה לא שייכת אלא כשיש תערובת, ומאי תערובת איכא בכל הני פירות. וצ"ל דסבירא לכל הני רבוותא ז"ל דבכל הני פירי איכא תערובת של הקליפה עם הפרי. ואפשר לבארו בכמה דרכים. ואף דבכולהו איכא תיוהי ודוחקי, מ"מ על כרחין צ"ל דס"ל דהוי תערובת שאל"כ אין שייך בזה ברירה. א. דהנה מבואר בגמ' (שבת קלט:) דמותר לערות היין מכלי לחבירו ובלבד שיזהר שכשיפסוק הקילוח ומתחילים לירד הטפות הקטנות היוצאות באחרונה מתוך הפסולת יפסיק ויניחם עם השמרים, משום בורר. ונפסק בש"ע סי' שיט סי"ד. והיינו דהיין מותר לערות כיון שאינו תערובת. אבל הטיפות האחרונות מעורבות בשמרים וכשבוררן מתוכן הוי בורר (ולעיל אות ג' הובאו שיטות האחרונים בזה לבאר טעם האיסור אע"פ שלכאו' הרי הוא בורר אוכל מתוך פסולת). והמגן אברהם בהלכות יו"ט (סי' תקי ס"ק יג) למד מדין זה שאע"פ שמותר ליטול השמנת הצפה על פני החלב, צריך להיזהר שכשמגיע סמוך לחלב יניח קצת עם החלב וכדין טיפות היין הנ"ל. ולכאו' ר"ל שאע"פ שבמבט שטחי נראית השמנת צפה על פני החלב ואין כאן תערובת, מ"מ כיון שבמקום נגיעת השמנת מעורה היא מעט בחלב, ר"ל שאין תחתיתה מונחת ע"ג החלב כדבר חלק המונח ע"ג דבר חלק, אלא כדבר מחוספס המונח ע"ג דבר מחוספס, וחיספוסן מעורה זה בזה, לפיכך הוי תערובת. וכן הוא ביין והשמרים. ולפ"ז פרי שחלקו רקוב, אסור לחתוך במקום החיבור של הראוי לאכילה עם הרקוב, דחיספוסן מהווה מקום תערובת. (ולחתוך את הראוי לאכילה בסמוך למקום חיבורו עם הרקוב שרי כביין ובשמנת הנ"ל דאינו בורר אלא מחלק המין האחד. וכעין שכתב הט"ז (ס"ק יג) וכ"פ במשנב"ר (ס"ק סא). ולפמש"כ החזו"א סי' נג שאף אם יקח קצת מן האוכל עם הפסולת אסור כיון שדעתו לברור, עיי"ש, בפשטות הכ"נ אם חותך בסמוך למקום החיבור לפסולת ועי"כ מסלק את הפסולת, אף שחותך באוכל בלבד הוי בורר. שהרי ניכרת כוונתו לסלק הפסולת, אלא צריך לחתוך במקום הניכר שמחלק האוכל. ובאור לציון ח"א סי' כז כתב שכל שמוציא מעט מהאוכל עם הפסולת לית ביה חיובא דאורייתא. ואע"פ ששם סיים "ואפשר דמותר", הדר פשט להתיר בחלק ב' פרק מז תשובה כב עיי"ש ובהערות). ובזה אתי שפיר הא דבקילוף פרי איכא משום בורר. דחיספוס מקום דיבוק הפרי עם קליפתו הוי תערובת, והסרת הקליפה הוי בורר. (ואם קולף התפוח והגזר וכדו' לא במקום דיבוק הקליפה אלא בגוף הפרי, תלי לכאו' בפלוגתא דהחזו"א והאול"צ הנזכרים לעיל גבי פרי שחלקו רקוב). ובזה אתי שפיר טפי הא דקילוף פרי לא שרי אלא לאלתר, ואילו הדחת כלים שרי בגמ' (שבת קיח.) אם אפשר שיצטרך להם בשבת אפילו להדיח ערבית לצורך שחרית. ונפסק בש"ע סי' שכג ס"ו. והיינו אפילו מלכלוך הדבוק בהם ממש. אלא היינו טעמא דלא דמי לדיבוק קליפת הפרי, דלכלוך הכלים דבוק מבלי להיות מעורה כלל בכלי, ולא הוי תערובת. משא"כ קליפת הפרי וכנ"ל. ובזה אתי שפיר נמי הא דאין מקפידים לאכול דברי מאכל המוצאים מאריזה העוטפתם וכגון שוקולד, סוכריה, קצפת העטופה נייר כסף, ושאר ממתקים למיניהם, דוקא לאלתר. שלפי שאין העטיפה מעורה במאכל אין כאן תערובת, וממילא אין על הסרת העטיפה שם ברירה. ונמצא דעירוי סוף היין, והסרת מקום דיבוק השמנת לחלב, וקילוף פירות, וחיתוך החלק הרקוב שבפרי, חד דינא אית להו, דהוו תערובת במקום דיבוקם והסרתם הוי ברירה. והדחת כלים, והסרת עטיפת דברי מאכל, חד דינא אית להו. דלא הוו תערובת ואין על הסרת פסולתם שם ברירה, ולפיכך שרו אפילו להניח. אמנם לעניין עירוי סוף היין והסרת מקום דיבוק השמנת לחלב אפשר דהוו תערובת גמורה להדיא כיון שע"י פעולתו נעים ומתערבבים באותה שעה. וא"כ כל שקשים ומונחים זה ע"ג זה אינם תערובת. ואיני יודע מציאות זמנם בזה אם השמרים והשמנת המצויים היו בדרך כלל רכים או קשים. ושו"ר בחזו"א סי' נ"ג שכתב גבי הסרת השמנת בזה"ל, "והיינו דבמקום שנוגעין חשיב תערובת". ע"כ. ולשון "חשיב" משמע שאינו תערובת גלויה, אלא שחיספוסן משוי להו תערובת במקום שנוגעים וכנ"ל. ועוד יש להעיר דפירוש זה אתי שפיר בתפוח וגזר וכדו' דקליפתן דבוקה בהן בחספוס וכנ"ל, ואף שומים ובצלים אפשר ליישב בדוחק. אך שקדים וכדו' נהי דבזמן גידול הפרי היה תוכו דבוק לקליפתו, אך עתה שגדל כל צורכו נפרד תוכו מקליפתו ואינם תערובת, וא"כ הא לפ"ז שרי לקולפו ולהניחו לאחר זמן. וזה אינו כמשנב"ר הנ"ל. ועוד יש לפרש פירוש שני דלעולם אין דיבוק בחספוס דק המעורה חשיב תערובת. ושמרי היין עם היין חשיבי תערובת מפני שבשמרים מעורב יין. ומשו"ה אף אם אין יוצא היין שבשמרים, מ"מ היין שבמקום החיבור עם השמרים נחשב מעורב בשמרים משום היין שבהם. ר"ל דדמי למחצית המגש אורז, ומחציתו אורז מעורב באפונה, ונפגש ונוגע האורז בתערובת האורז והאפונה. דמסתבר שהאורז עד סמוך למפגש עם התערובת נחשב אורז שאינו מעורב, ושרי לסלק חלקו להניח, אבל אסור להפרידו במקום דיבוקו בתערובת. לפי שכשם שיש איסור בורר באורז המעורב באפונה, כך יש איסור בורר באורז שבמקום דיבוקו בתערובת לפי שמחובר הוא לאורז שבתערובת. (ואילו יהא מחציתו אורז מעורב באפונה ומחציתו תבשיל אחר שאינו אפונה ואינו אורז, מותר להפריד התבשיל מהתערובת או התערובת מהתבשיל במקום שנוגעים זה בזה אם אינם מעורבים כלל זה בזה אלא נוגעים בקו ישר). והכא נמי ה יין שבשמרים מחשיב את היין הסמוך לשמרים למעורב בהם. וכן י"ל בשמנת שעל פני החלב, שבשמנת מעורב מן החלב, והוא המחשיב את החלב הסמוך לשמנת למעורב בה. ולפיכך חלים על הפרדת היין הסמוך לשמרים מן השמרים והשמנת הסמוכה לחלב שם ברירה. ועפ"ז אפשר דבפירות נמי י"ל דשרף הפרי נמצא בפרי ובקליפתו, ודמי למחצית המגש אורז מעורב באפונה ומחציתו אורז מעורב בקטנית אחרת, דגם בכה"ג מותר לסלק חלק מן האורז והקטנית האחרת (דבמקום זה ודאי אינו תערובת עם האורז והאפונה), אבל אסור לסלקם במקום שנוגעים באורז והאפונה מחמת שהאורז ששם נחשב מעורב בהם. והכא נמי שרף הפרי הרי הוא כאורז, ובלוע ומעורב בפרי ובלוע ומעורב בקליפה. ונמצא השרף שבפרי במקום דיבוקו לקליפה מעורב בשרף שבקליפה, ונמצא הקולף את הפרי במקום דבוק הקליפה לפרי כמפריד האורז והקטנית האחרת הנ"ל במקום נגיעתם דהוי בורר. וגם לפירוש זה אתי שפיר היתר הדחת הכלים להניחם, והיתר הסרת עטיפת ממתק וכדו', ואיסור חיתוך פרי שחלקו רקוב. אמנם גם ההערות שעל הפירוש הנ"ל יהיו גם כאן. ועוד יש לפרש פירוש שלישי שהוא לכאו' הפשוט ביותר, אך דחוק מצד הגדרת תערובת, והוא שכל דבר הטמון בדבר אחר ועטוף בו מכל צד, חשיב מעורב בו, וממילא חל על הפרדתו שם ברירה. אך מלבד שהגדרת תערובת אינו משמע כן, עוד יצא לפ"ז לכאו' שהמסיר עטיפת ממתק וכדו' צריך לאוכלו לאלתר. ואם מפני שהפרי דבוק לקליפתו וזה אינו דבוק לעטיפתו, קשה דמאי נפק"מ בזה לענין הגדרת תערובת. ה. ועתה נבוא למש"כ האיל משולש הנ"ל לאסור לאחוז פרי בידו ולהדיחו ע"י זרם מי הברז לפי שבורר הפסולת מהאוכל, וכן אם בשעת הקילוף ירד מהלכלוך על הפרי, כגון שירד מהבוץ שע"ג הצנון על הפרי, או שירדו כנימות מקליפת התפוז לפרי, אסור לרחוץ הפרי מהלכלוך. עיי"ש. דהנה לא מבעיא לפירוש השני והשלישי הנ"ל דודאי אין על הבוץ והלכלוך המצויים שדבוקים לפרי שם תערובת עם הפרי ופשיטא דשרי לרוחצו, אלא אפילו לפירוש הראשון אף באופן שדבוק בוץ לפרי מחוספס כקליפת התפוז אפשר דאין ע"ז שם תערובת, שלפי שהלכלוך הוא דבר חיצוני דאתי מעלמא י"ל דדמי לשלחן וכדו' שבמשטחו העליון ישנן גומות כעין תאים, ובתוכם פסולת, דאין הפסולת תערובת בשלחן ושרי ליטלו. ומ"מ מהאחרונים משמע שלמדו כפירוש השלישי דהטעם דשייך ברירה בקילוף פירות הוא משום שכל שעטוף מכל צדדיו ועטיפתו בו הרי הוא נחשב מעורב בקליפתו. וא"כ לרחוץ פרי מלכלוך שאינו עוטפו, שרי אף להניח. והנה מש"כ באיל משולש שם שמדברי האחרונים מוכח שאסור לאחוז הפרי בידו ולהדיחו ע"י זרם הברז, במקורות שם (ס"ק יב) כתב שלמד כן ממש"כ הפמ"ג (במש"ז ס"ק י) והדרישה (ס"ק ב) דטעם איסור שריית הכרשינים במים וכן טעם איסור שיפתן ביד, הוא משום דהוי בורר פסולת מאוכל. והרי שלא דימו הסרת הלכלוך הדבוק לפרי להסרת הקליפה דשרי לאלתר. עכ"ד. ואחה"מ החילוק מבואר דכרשינים (והוא אחד מה' מיני דגן הנקרא כוסמת וכמש"כ הרמב"ם בפיה"מ שבת פרק כ) המעורבים בפסולתן הוו תערובת ממש של זרעים ופסולת, והסרת פסולתן הוי בורר פסולת מתוך אוכל, ואין שייך בהם טעם ההיתר דלאלתר שבהסרת קליפת הפרי שאף הוא תערובת אלא שהותר לאלתר מטעם שהוא דרך אכילה כמבואר לעיל. משא"כ לכלוך הדבוק בפרי יחיד אין עליו שם תערובת כלל וממלא אין שייך בו ברירה ושרי. ומש"כ שם ששמע כן בשם החזו"א זצ"ל, הנה בהערות שם (ס"ק יג) כתב שבירר אצל הר"י מייזליש שליט"א "ואמר ששאל את החזו"א אם האיסור דוקא בכלי או אפילו ע"י זרם הברז, וענה לו מרן שאין שום חילוק בזה לפי שגם זו ברירת פסולת מאוכל". עכ"ל. ומלשון זו שכתב משמע דהחזו"א רק נשאל אם דין הכרשינים דוקא בכלי או אפי' ע"י זרם הברז והשיב לאסור. אך לא מיירי כלל בפרי אחד. (אמנם כתב עוד שם ששמע שכן דעת החזו"א גם מהגר"נ קרליץ שליט"א ומהגר"פ שפירא שליט"א. אך סיים ששמע מהם שהחזו"א אסר "רחיצתם" גם בברז. ואפשר דלא דק בדבריהם דהם דיברו בפירות דוקא. גם מרן ראש הישיבה הגאון רבי שלום כהן שליט"א אמר לי שאינו מקבל השמועות שהחזו"א אסר רחיצת פרי. וכן אמר הגאון רבי דוד צבי אורדנטליך שליט"א). ואם באנו לאסור רחיצת פרי יקשה מאד דמאי שנא מרחיצת כלי דשרי בשבת. (ובאמת נראה דרחיצת כלים דמי לרחיצת פירות גם להחמיר. שכשם שאסור להשרות במים כרשינים ושאר פירות המעורבים בפסולת, כדי שיצופו פסולתן, כן אסור להשרות במים תערובת כלים מלוכלכים כדי שיצופו פסולתן אף אם צריך לכלים באותו שבת, משום בורר. ואפילו לצורך שימוש לאלתר אסור). וכן מוכח ממש"כ הבית יוסף סי' שיח (סד"ה וכתב הר"א) בשם ספר הפרדס וז"ל, "אבל טרית (דג מלוח) אני אומר שמותר לרחוץ במים קרים בשבת מידי דהוה ארחיצת כוסות וקערות שמותר לעשות כן בשבת". עכ"ל עיי"ש. ועוד, שבמג"א סי' שכא (ס"ק ז) כתב להתיר להדיח הבשר בשבת מדם בעין שעליו, ומוכח דלא חשיב הסרת הלכלוך שעל דבר מאכל לברירת פסולת מאוכל. (ולכל היותר בלכלוך העוטפו מכל צדדיו ממש כהדם שעל הבשר י"ל דהוי כקליפת הפרי דבעינן לאלתר. אך באינו דבוק אלא בחלקו פשיטא דשרי ולא כמו שהפריז באיל משולש הנ"ל לאסור רחיצת הפרי מבוץ וכנימות שעברו לפרי בעת קילופו.) וכן משמע דעת הגרי"ח זצ"ל ברב פעלים (ח"א סי' טז) שדן אם מותר לרחוץ פרי מצבע לח שנדבק בו רק מצד מתקן מנא (ובזה עי' בביאה"ל סי' שיח ס"ד ד"ה והדחתן, דאין מכה בפטיש באוכלין והכי נקטינן). ומשמע דפשיטא ליה שאין בזה שייכות לבורר. ושו"ר שכן מוכח להדיא ברבנו חננאל שכתב (שבת עד.) וז"ל, "נמצא זורה ‘ובורר' ומרקד כולן מעבירין פסולת המעורבת באוכל ואינה מחוברת. ואינה כגון קליפה שצריכה פירוק ‘או כגון עפרורית שצריך ניפוץ', אלא מעורבת בלבד". ע"כ. ומבואר שעפרורית הדבוקה לפרי אין על הסרתה שם בורר. (ומש"כ גבי קליפה עי' בסמוך אות ו ואות ז). ו. ניהדר אנפין לעיקר הך מילתא שכתב הרמ"א מהירושלמי דאסור לקלוף שומים ובצלים כדי להניח. והערנו לעיל דקשה דמאי תערובת איכא בהא, ואטו לפ"ז יהא אסור להסיר עטיפת ממתק וכדו' להניח, ומאי שנא מהדחת כלי דמבואר בגמ' (קיח.) דשרי כיון שאין פסולתו מעורבת בו. וכל הני שינויי דשנינן שינויי דחיקי נינהו כמבואר לכל מעיין. והנה מתחילה תמוה היה בעיני דהך דינא דירושלמי המצוי כ"כ בכל שבת שקולפים פירות וירקות והביאו מרן ז"ל בבית יוסף ס"ס שכ"א, השמיטו ולא הביאו בשלחן ערוך כלל. והרי הוא דבר הנוגע באיסור תורה, ושכיח מאד, והיה לו להזהירנו בזה שלא נקלוף פירות וירקות אלא כדי לאוכלם לאלתר. ויש לתמוה כן עוד למעלה בקדש על הרמב"ם והרא"ש שהשמיטו להך דינא דירושלמי. והנלענ"ד נכון שאע"פ שבבית יוסף הביא דברי הירושלמי ודברי הסמ"ג והסמ"ק והתרומה שפירשוהו בקילוף, מ"מ לא פסקו בש"ע לפי שהוקשה לו שאם שאר הראשונים ז"ל ג"כ פירשו הירושלמי בקילוף, היאך לא הביאו בחיבוריהם דין זה המצוי ואית ביה איסור תורה. ובפרט שלשון הירושלמי אינו משמע כ"כ דמחייב על קילוף משום בורר. דהנה ז"ל הירושלמי (הפירוש שבסוגרים הוא לשון הב"י ס"ס שכא), "האי מאן דשחיק תומא (פירוש שכותש שומים), כד מפרך ברישיה (פי' שמפרר ראשי השומים) חייב משום דש. כד מתבר בקליפייתא (פירוש שנוטל אותם מן הקליפות) חייב משום בורר". ומשמע דהכי פירושא, שהנה ראש השום מורכב מכמה שיני שום שכל אחד מהם עטוף בקליפה, וכולם יחד אחוזים בשורשם בקצה ראש השום, וקליפות אחרות עוטפות את כולם. ודרך הבא לכתוש שומים שבתחילה מפרר ומפריד את שיני השום מאחיזתם, ומניחם לפניו מעורבים בקליפותיהם החיצוניות של כל ראש השום אשר נפרכו ע"י פירורו. ואז בורר את שיני השום מתוך קליפות אלו, ורק אח"כ קולף כל שן שום לבדה מקליפתה וכותשה. וקאמר שבשעה שפורכן מקליפתן החיצונה כשמפרקם מחיבורן בראש השום הרי זה חייב משום דש, דומיא פירוק התבואה מקליפותיה ע"י דישה. וכאשר בורר אח"כ את שיני השום מתוך הקליפות הנ"ל הרי זה בורר אוכל מתוך פסולת דלהניח חייב. [וכמו שכתבו הסמ"ג והסמ"ק והתרומה אליבא דפירושם, דהירושלמי מיירי בלהניח אבל לאלתר שרי]. ובזה אתי שפיר לשון הירושלמי כד "מבחר בקליפייתא", שבוחר ומוציא מהקליפות, ויש שגרסו כד "מתבר" בקליפייתא שבורר ומוציא מהקליפות. ולעולם לקלף שיני השום כל שן מקליפתו הפרטית, מותר. דבזה הירושלמי לא מיירי כלל. ולפ"ז לא מצינו איסור ברירה בקילוף פירות. דהפרי וקליפתו אינו תערובת ושרי לקולפו אפילו להניח. ומשו"ה לא כתבו הרמב"ם והרא"ש דברי הירושלמי דאין בזה שום חידוש שהבורר אוכל מפסולת להניח חייב. והירושלמי שכתב דין זה הוא משום שבא להזהיר ולמנות כמה איסורים עלול לעבור כותש השום בשבת. ומשו"ה אף שהביא מרן בבית יוסף דברי הירושלמי, ודברי הסמ"ג והסמ"ק ובתרומה שפירשוהו בקולף שומים, לא הביאו לדינא בש"ע לפי שהשמיטוהו הרמב"ם והרא"ש ומוכח שפירשוהו דלא מיירי כלל בקילוף. וכן משמע ממה שפירש בב"י כד מתבר בקליפייתא "פירוש שנוטל אותם מן הקליפות". ולא פירש שקולפן. ז. ואפשר דלגרסת ספרים דידן בירושלמי אף הסמ"ג והסמ"ק והתרומה מודים דשרי. דהנה גירסת הירושלמי שבסמ"ק (סי' רפב עמ' רפה) דמיבחר "בקליפתא", ובסמ"ג (ל"ת ס"ה ל"ש) איתא דמבחר "בקלופיתא" חייב משום בורר. וכן בספר התרומה (סי' רכ) כתב כד מבחר "בקלופיתא". ופירושו, כאשר בוררם מ"קליפתם", ד"קליפתם" ו"קלופיתא" הוא לשון יחיד, ונראה דזה הכריחם לבאר כוונת הירושלמי לאסור קילוף כל שן שום מקליפתה. שאילו נתכוון הירושלמי לברירת שיני השום מריבוי הקליפות המעורבים בהם לאחר פירוק ראש השום, היה לו לומר לשון רבים "מקליפותיהם". ולגירסא דידן הלשון בירושלמי כד מבחר "בקליפייתא" שהוא לשון רבים. ואפשר שאילו הייתה גרסא זו מונחת לפניהם לא היו נדחקים בסברא לומר דאיכא על קילוף פרי שם ברירה. ובפרט שמדברי כמה ראשונים מוכח להדיא דס"ל שאין לקילוף פירות שייכות לדיני בורר, וכמבואר במאירי שאף על דבר שלעינינו נראה מעורב, אם הוא דבוק ומחובר לתערובתו וכגון גיד הנשה הטמון בבשר אין על חיתוכו שם ברירה אלא רק שם חיתוך. וז"ל (שבת קלד.) "ואין לפקפק בניקור הירך מטעם בורר, שכל שהוא מחתך בידו אינו נקרא בורר". ע"כ. ור"ל דכולו מקשה אחת העשויה מב' מינים, ושרי לחתוך מין אחד ממנו, דהמחובר אינו מעורב. [והמאירי עצמו בביצה לד. הביא דברי הירושלמי ועל כרחך שמפרשו דלא מיירי בקילוף. אמנם יד הדוחה נטויה לומר דס"ל דשומים ובצלים לא חשיבי חיבור. אך עכ"פ מבואר במאירי דלא ככל האחרונים הנזכרים לעיל שאסרו קילוף תפוחים וגזר ולפת וכדו' להניח]. וכ"כ רבינו חננאל (שבת עד.) וז"ל, "נמצא שהזורה ‘והבורר' והמרקד כולן מעבירין פסולת המעורבת באוכל ואינה מחוברת. ואינה כגון קליפה שצריכה פירוק וכו' אלא מעורבת בלבד". וכ"ה בערוך (ערך דש). הרי להדיא דס"ל דבורר אינו שייך אלא בפסולת המעורבת באוכל ואינה מחובר. אבל קליפת פרי שהיא מחוברת וצריכה פירוק אין עליה שם תערובת עם הפרי וממילא אין על פירוקה שם בורר. ומשמע לפ"ז דמב' צדדים אין על קילוף הפרי שם ברירה. א. דהעטוף ועטיפתו אינם תערובת. ב. המחובר אינו מעורב. [וכ"ש לפמש"כ הרש"ל בים של שלמה פ"ק דביצה (סי' מב) שאגוזים ובוטנים שנשתברו ועדיין הם בקליפתם (ר"ל שאילו יצאו מקליפתן ורק מעורבים בקליפות בקערה, פשוט דאסור לברור הקליפות) מותר להסיר הקליפה מהן ואינו חייב להוציא הפרי מהקליפה דבכלל תיקונא דאוכלא הוא ולא שייך ברירה בזה. עיי"ש. ובפשטות משמע דאין ע"ז שם ברירה ואפילו להניח שרי. וכ"כ החזו"א סי' נד ס"ק ד בביאור דברי הרש"ל. (ודלא כהמשנב"ר סי' שיט ס"ק כד דמיירי באוכלו לאלתר. וע"ע במש"כ בביאה"ל סי' שכא ד"ה לקלוף שלולא דברי הראשונים היה מתיר לקלוף אף שלא לאלתר, כיון שאין זה מלאכת מחשבת). וכ"ש הכא שהפרי שלם דאין על קילופו שם ברירה כלל]. ח. לאחר הציעי עיקרי הדברים הנ"ל בפני אברכי הכולל חברים מקשיבים שליט"א הראני האברך החשוב הרה"ג מרדכי זאב גוטפרב שליט"א מש"כ בספר ערוך השלחן (סי' שיט אות כ) וז"ל, "איתא בירושלמי וכו' ונלענ"ד דהכי פירושו, שלוקח הרבה שומים ושוחקן ביחד ועי"ז נופלים הראשים מהם ורק הקליפות של כל השומים מתערבים עם השומים ובורר מהם הקליפות מן האוכל. וכו' ורבינו הב"י הביא ירושלמי זה וז"ל כתבו סמ"ג וכו' וע"פ זה כתב הרמ"א אסור לקלוף וכו'. ולבד מה שאינו מובן מה שייך ברירה בזה, הוא כנגד גמרא מפורשת בביצה (יג:) במקלף שעורים דרב ור' חייא מקלפי להו דביתהו כסי כסי, ומה לי קילוף שעורים או קילוף בצלים ושומים. ועוד דזה שייך למפרק כמו שפירש"י שם ולא לבורר. ולכן נראה לי דאין כוונתם כשקולפם ומניח הקליפות בפני עצמם, אלא קולפם והקליפות מעורבות בהם כמו שפירשנו בירושלמי ובזה שפיר שייך בורר ולזה קאמרי דלאכול מיד מותר דהיינו או לברור האוכל ולאכול או אפילו ליטול הפסולת מותר לדעת תוס' והטור כשהאוכל מרובה". וסיים, "והארכתי בזה לפי שדרך בנות ישראל שמטמינים וכו' ויש שמניחים זה לסעודה שלישית וקולפים לשם כמה בצלים ושומים וכו' דכדין עבדו". עכ"ד. וששתי על דבריו כמוצא שלל רב שהם כעין פירושנו ומסקנתו להלכה כמסקנה דידן שלא אהיה כמהלך יחידי בדרך שטעותו שכיחה. אך מש"כ להקשות מהגמ' ביצה לענ"ד אינו קשה כלל דהני רבוותא יפרשו דמיירי שקילפו כסי כסי לאכול לאלתר דשרי אף לדידהו. ושו"ר בשביתת השבת (מלאכת בורר ס"ק מו) שהביא קושיית הערוך השלחן ודחה כן. ומש"כ עוד דהירושלמי מיירי בנוטל הקליפות מתוך השומים וכדעת התוס' והטור, הנה מלשון הירושלמי אין הכרע ואפשר לאוקמי בנוטל השומים מתוך הקליפות דהוי אוכל מתוך פסולת דשרי לאלתר. ומש"כ שאף הסמ"ג והסמ"ק והתרומה והרמ"א לזה נתכוונו, הוא דוחק רב בלשונם דנקטי לשון קילוף. והמחוור יותר כדפרישית שהם אסרו לקלף להניח ומ"מ אפשר שלא כתבו כן אלא לגרסתם והעיקר כגרסא שלפנינו שהוא מילתא דמסתבר טפי ובפרט לפמש"כ המאירי והר"ח והערוך. ט. ולענין הלכה הנה דעת הרמ"א מבוארת לאסור לקלף שומים ובצלים להניח. וכן דעת המג"א שם שאסר גם קילוף תפוחים והפמ"ג שם שאסר קילוף גזר, לפת, וכן דעת עוד אחרונים. אך לפי מה שנתבאר נראה דמעיקר הדין מותר לקלוף פירות וירקות אף שדעתו להניחם ולאוכלם לאחר זמן. וכדמוכח דעת המאירי, והערוך, ורבינו ירוחם, והרש"ל בים של שלמה הנ"ל, והשדי חמד (מערכת ב לב) בשם בית מנוחה, וכ"כ הטל אורות (עמ' קמז), וערוך השלחן הנ"ל, (וע"ע באגלי טל מלאכת בורר ס"ק יא שהתיר קילוף פרי אחד להניח) וכן פשטות דעת הש"ע. ומ"מ כיון שלאוסרים הוא איסור תורה ראוי להחמיר לכתחילה היכא דאפשר לאכול לאלתר אף שדבריהם ז"ל נדחים מכמה אנפי וכנ"ל. אך בקילוף תפוחים ושאר פירות שקליפתן ראויה לאכילה נראה להקל לכתחילה לקולפם להניח (לפי שאף הפמ"ג שאוסר קילוף לפת וגזר מתיר בתפוחים מפני שקליפתן נאכלת ור"ל דמשו"ה הוי הפרי והקליפה מין אחד ואין שייך ברירה במין אחד. ואפשר שגם המג"א שאסר לקלף תפוחים מודה לזה ורק שאסר מפני שבזמנו או במקומו לא היה דרך לאכול קליפת התפוחים. שהרי במין אחד פשוט שגם להמג"א אין שייך ברירה). אולם פירות שלאחר קילופם מעורבים בפסולת, וכגון שומים שהפרידן מראשן מבעו"י ומונחים בקערה מעורבין בקליפתן החיצונה, וכן בוטנים המעורבים בקליפתן או שקדים ואגוזים לאחר פיצוחן כשעדיין מעורבים בקליפותיהן, וה"ה גרעיני חמניות וכדו' שלאחר פיצוחן קודם הוצאת התוך מהקליפה הרי הם תערובת, פשוט דאסור להוציא האוכל מן הפסולת כדי להניחו ולאוכלו לאחר זמן, ויש בזה חיוב חטאת. ולענין רחיצת פירות המעורבים בפסולת, כגון אשכול ענבים או תפוחים אחדים שיש עליהם עלים או שאר לכלוך ממשי, באופן שבשעת הרחיצה סר הלכלוך מעל הפרי ומתערב בפירות ואח"כ יוצא לגמרי, אסור לרוחצם יחדיו במים בין אם נותנם בקערה ומציפן במים או שנותנם בקערה מלאה מים, ובין אם אוחז הפירות בידיו ורוחצם בזרם מי הברז. לפי שעי"כ בורר את הפסולת מהאוכל וכדין כרשינים. ואם אין עליהם לכלוך לכלוך ממשי ורוחצן לנקיון בעלמא מאבק או מריסוס מותר לרוחצם. ואולם פרי אחד שיש עליו או שדבוק בו לכלוך מותר לרוחצו ולשפשפו בידו לנקותו לפי שאין שם של תערובת על הפרי והלכלוך. ואינו ככרשינים שאסור לשופן בידו, לפי שהם רבים והלכלוך תערובת בהם. וכל שאין עליו שם תערובת אין שייך בו איסור ברירה. ולפיכך מותר לרחוץ פרי אחד אף להניחו משחרית לבין הערביים. הנלענ"ד כתבתי וה' יאיר עינינו בתורתו לבל נכשל בדבר הלכה, אמן.

שימוש במגבונים לחים או בנייר רטוב בשבת בס"ד. תמוז תשס"ח. לכבוד מר אחי הנעלה, חו"ב משנתו קב ונקי הרה"ג זוהר כהן שליט"א באשר עורר במה ששמע מכמה וכמה אברכים שנבוכים בו, אם מותר להשתמש בשבת במגבונים לחים שדרך לנגב בהם התינוקות ועוד, שיש המסתמכים על מש"כ הגר"י יוסף שליט"א בילקו"י (ס"ס שב) שהמיקל במקום צורך לנגב בהם בנחת יש לו על מה שיסמוך, ויש הטוענים כנגדם שיש לאסור בזה משום סחיטה. ואם יש חילוק בזה בין מגבוני בד לחים לבין מגבוני נייר לחים. תשובה: הנה כנודע איסור סחיטה בשבת שייך בשתי מלאכות. האחת במלאכת מלבן כשסוחט לצורך ניקוי הבגד, והשניה במפרק שהוא תולדה דדש כשסוחט לצורך השימוש במה שיוצא מהנסחט, שהוא דומה לדש שע"י לחץ שמפעיל ע"ג החיטה מוציא את מה שראוי לאכילה מתוך הקליפה שאינה ראויה. וה"ה בזיתים וענבים כשסוחטם ומוציא את המשקה שבהם מתוך קליפתם. וסחיטתם דאורייתא לפי שיש על היוצא מהם שם משקה משבעה משקין. אבל הסוחט דבר שאין שם משקה על המיץ היוצא ממנו לפי שאינו אלא הפרשה בעלמא בבחינת זיעה וכגון שסוחט פרי משאר פירות הנסחטים, אין איסור סחיטתו אלא מדרבנן כדאיתא בש"ע ר"ס ש"כ. והנה בגמ' שבת (קיא.) וכתובות (ו:) איתא האי מסוכרייתא דנזייתא אסור להדוקא ביומא טבא. ופירש"י בגד כורכין בברזא חבית של חרס מפני שאין הנקב שוה, אסור להדוקא בנקב משום סחיטה. ובתוס' כתובות שם (ד"ה מסוכרייתא וע"ע בתוס' שבת קיא. ד"ה האי) הקשה ר"ת אמאי אסור להדוקה והלא איסור סחיטה הוא משום ליבון, ולא שייכא בשאר משקים, דכל דבר המלכלך את בולעו כגון יין ושכר ושמן לא שייך ליבון בסחיטתו אלא דוקא במים. והביא לזה כמה ראיות. ופירש הא דאמרינן בפרק מפנין (שבת דף קכח:) אם היתה צריכה שמן חבירתה מביאה לה בשערה ופריך והא אתי לידי סחיטה ומשני אין סחיטה בשער דמשמע דשייך סחיטה בשמן, וכן בפ' נוטל (שם דף קמג.) ספוג אם יש לו בית אחיזה מקנחין בו ואם לאו אין מקנחין בו משום דאתי לידי סחיטת שמן הנבלע בו, ההיא סחיטה לר"ת הויא משום מפרק ואסורה כמו סחיטת זיתים וענבים. אבל במסוכרייתא דנזייתא אומר ר"ת דליכא למימר דאסור משום מפרק כיון שהנסחט הולך לאיבוד אע"ג דהוי פסיק רישא. וכן פירש בערוך דכל פסיק רישא דלא ניחא ליה שרי. אלא האיסור להדק המסוכרייתא דנזייתא כתב הערוך בלשון אחר שמא תיבטל הסתימה אצל החבית ונמצא עושה כלי בשבת (ובערוך (ערך סבר) כתב עוד דמיירי בכיסוי שמניח על פי החבית מלמעלה, דניחא ליה בסחיטתו משום שהנסחט ממנו יורד אל תוך החבית ולעולם איסורו משום מפרק. והו"ד בתוס' רי"ד ועוד ראשונים וכ"ה בבית יוסף סי' שכ עיי"ש). ולדעת ר"י גם בשאר משקה אסור לסחוט משום ליבון כיון שס"ס מנקה במשהו את הבגד. וכתב עוד דמצינן למימר נמי דאסור להדוקא משום מפרק. ואף ע"ג דהוי פסיק רישא דלא ניחא ליה, אסור לכתחילה לר"ש כמו במלאכה שאינה צריכה לגופה. עיי"ש. ומרן השלחן ערוך כתב בסי' שכ (סי"ח) בזה"ל "חבית שפקקו בפקק של פשתן לסתום נקב שבדפנה שמוציאין בו היין, יש מי שמתיר אע"פ שאי אפשר שלא יסחוט, והוא שלא יהא תחתיו כלי. דכיון שאינו נהנה בסחיטה זו, הוי פסיק רישא דלא ניחא ליה ומותר. וחלקו עליו ואמרו דאע"ג דלא ניחא ליה, כיון דפסיק רישא הוא, אסור. והעולם נוהגים היתר בדבר. ויש ללמד עליהם זכות דכיון שהברזא ארוכה חוץ לנעורת ואין יד מגעת לנעורת, מותר, מידי דהוי אספוג שיש לו בית אחיזה. ולפי שאין טענה זו חזקה ויש לגמגם בה טוב להנהיגם שלא יהא כלי תחת החבית בשעה שפוקקים הנקב". ועיי"ש במגן אברהם (ס"ק כג) ושאר נו"כ. והנה בניד"ד שמנגב במגבוני בד הספוגים במי ניקוי, נראה דהגם דליכא משום מלבן משום דאדרבה ע"י הניגוב מלכלך את הבד שמנגב בו, עכ"פ איכא ביה משום מפרק תולדה דדש, כיון שע"י הניגוב נסחט ממנו המי סבון שבתוכו. ולא מיבעיא לדעת האוסרים בפסיק רישא דלא ניחא ליה, אלא אפי' לר"ת שהתיר להדק המסוכרייתא מצד מפרק לפי שהנסחט הולך לאיבוד מ"מ הכא יודה לאסור כיון דניחא ליה במים היוצאים מהבד לפי שע"י זה ינקה יותר בטוב וזהו השימוש בנסחט. ולא גרע מהסוחט ענבים ושותה יין שהיין כלה על ידי כך מן העולם אלא שזהו שימושו. ורק במסוכרייתא שהיין הנסחט נופל לקרקע ללא שימוש התיר ר"ת משום שהולך לאיבוד (ובספר מאור השבת (ח"ב עמ' תקכה) מובא מכתב מהגרש"ז אוירבאך שאין במגבונים לחים משום מפרק לפי שגם המגבון וגם הנסחט הולך לאיבוד. והעירו הרב המחבר במכתב שהגרש"ז עצמו אסר לחטא מקום הזריקה בצמר גפן אע"פ שנזרק אח"כ, והשיבו הגרש"ז דדש הוא "שמפרק כדי להשתמש ולא שהפירוק הוא ההשתמשות". וסיים שמחזיק לו טובה על שהעירו מצמר גפן שלכאורה היינו הך. עיי"ש לשונו במכתב שלא ברור מתוכו מהי מסקנתו למעשה. ועי' להלן מהמובא בשמירת ש"כ בשם הגרש"ז. ומ"מ אנן בדידן שאם בשעה שמפרק נעשה השימוש הוי מפרק גמור דמאי נפק"מ מתי נעשה השימוש הא ס"ס מפרק לצורך שימוש במתפרק. וכן מוכח ממש"כ בשכנה"ג (סי' שכ בהגב"י סק"ה) לאסור ניקוי ידיו ע"י שמשפשפם בלימון משום סחיטה אע"פ שהמשקה הולך לאיבוד. וכ"כ הגר"ח פלאג'י בשו"ת לב חיים (ח"ב סי' נח) לאסור ניקוי הידים ע"י שמשפשפם בענבים וכתב "ואין מקום להתיר כיון דהולך המשקה לאיבוד א"כ לא יהיה בו משום סחיטה, שהרי כיון שהמשקה היוצא צריך לו, מה לי לשתיה מה לי לרחיצה". ופשוט). אא"כ מנקה דבר שאינו מלוכלך כ"כ ודי לו בלחות החיצונית שבמגבון הבד ולא ניחא ליה דהיינו לא איכפת ליה שיצא מה שבתוכו, דאז הדרינן לפלוגתא הנ"ל. אלא שא"כ נתת דבריך לשיעורין ומי יידע לשער כמה רטיבות נדרשת לו לאותו ניקוי, וכמה מים ספוגים בבד המגבון ונסחטים. ואפילו אי נימא ליה לנקות בנחת מי יודע לשער מה נקרא ניקוי בנחת באופן שלא נסחט ממנו מאומה המועיל לניקוי וכל זה הוי בכלל ספיקא דאורייתא. שהלא מה שאינו יודע לשער מהו השיעור המדוייק של המים הנדרשים לניקויו של לכלוך זה וכמה מים נסחטים בפועל כשמנקה בו, אינו מחשיב את פעולתו לאינו פסיק רישא. דאינו פסיק רישא היינו כשעושה פעולה המותרת מצד עצמה, והספק אם תיעשה עמה מלאכה אסורה הוא ספק צדדי שאינו ידוע אם תצטרף לזה מלאכה שאינו מתכוון אליה וכגון גורר שלחן ואינו יודע אם ייעשה עי"כ חריץ באדמה, אבל לא כשיש ספק בגוף המעשה שמתכוון לעשות אם נכלל בו איסור. שאפילו לפמש"כ הרמב"ן על המבואר בגמ' (שבת מא:) שהנותן מים צוננים למיחם שפינהו אין בו משום מצרף מטעם שהוא דבר שאינו מתכוון ומותר לרבי שמעון, שאע"פ שמודה ר"ש בפסיק רישיה, הכא י"ל דשמא לא הגיע לצירוף אע"פ שנתחמם הרבה לפי שהמים מנעו אותו ושמא כבר נצטרפה (והביאו הביאה"ל בהלכות צידה (סי' שטז ס"ג ד"ה ולכן) לסייע מדברי הרמב"ן במלחמות לדעת הט"ז ודלא כסברת עצמו*), בניד"ד לכו"ע הוי ספיקא דאורייתא. דהתם היינו משום שהוא מתכוון רק להפשיר את המים מצינתן ופעולת הצירוף היא פעולה צדדית שאינו מתכוון אליה ובזה דוקא אמרינן דבר שאינו מתכוון מותר היכא שאינו פסיק רישא. אבל בניד"ד שהוא מתכוון לנקות במים שבמגבוני הבד, רק שאינו יודע בכמה מן המים ישתמש בפועל לניקוי לפי שאינו יודע לאמוד אם הבד ייסחט בפעולתו כשמשתדל לנקות בנחת, הרי ספק זה הוא בגוף המעשה שמתכוון אליו דהיינו לנקות במים שלפניו ודומה לנותן דבר ע"ג האש ואינו יודע אם האש שלפניו תספיק לבשלו או שתיכבה האש קודם שיתבשל שזהו ספק דאורייתא בגוף המעשה שעושה דלכו"ע הוי ככל ספקא דאורייתא. ואין לומר שכשמנגב בנחת ומתכוון רק למים הטופחים מלמעלה שהם ינקו ולא למים הספוגים הרי כלפי המים הספוגים הוא דבר שאינו מתכוון ואינו פסיק רישא שייסחטו, שזה יהיה שייך רק במנקה לכלוך קל שבקלים באופן שודאי הוא לו שאינו זקוק למאומה מן המים הספוגים, הא לאו הכי בודאי דניחא ליה להשתמש גם במים הספוגים בבד ככל שיידרש לניקוי הלכלוך שלפניו והדרינן לספיקא דאורייתא. אמנם הגר"י יוסף שליט"א כתב בילקוט יוסף (ח"ב ס"ס שב) בשם אביו מרן הגר"ע יוסף שליט"א שבמקום צורך, המיקל לקנח בנחת יש לו על מה שיסמוך. עיי"ש. ובשו"ת שבט הלוי (ח"ח סי' נט וח"י סי' נח) העלה בתחילה להתיר לנקות בנחת ואח"כ הוסיף שלאחר שכתב להתיר העירו בפניו שהמציאות היא שקשה מאד לדקדק בכך שינקה מבלי שיסחט, ולכן הסיק שלפי שדבר זה מסור להמונים ולנשים יש להחמיר עד שנדע שנשתנתה המציאות. עיי"ש. ולהאמור, לפי המציאות העכשווית הרי ד"ז ממש בגדר ספקא דאורייתא. ב. ועוד נראה שאפילו היכא שהמגבון יבש כל כך שאינו נסחט כלל ורק לחלוחית בעלמא יש בו, ג"כ אין היתרו פשוט ובפרט ליוצאי ארצות אשכנז היוצאים ביד רמ"א אע"פ שאי אפשר שיבוא לידי סחיטה. שהנה בגמ' יומא (עח.) איתא מטפחת היה לו (לרבי יהושע בן לוי) בערב יום הכפורים ושורה אותה במים ועושה אותה כמין כלים נגובין ולמחר מקנח בה פניו ידיו ורגליו. ערב תשעה באב שורה אותה במים ולמחר מעבירה על גבי עיניו. וכן כי אתא רבה בר מרי אמר בערב תשעה באב מביאין לו מטפחת ושורה אותה במים ומניחה תחת מראשותיו ולמחר מקנח פניו ידיו ורגליו. בערב יום הכפורים מביאין לו מטפחת ושורה אותה במים ועושה אותה כמין כלים נגובין ולמחר מעבירה על גבי עיניו. אמר ליה רבי יעקב לרבי ירמיה בר תחליפא איפכא אמרת לן (בתשעה באב עושה אותן כמין כלים נגובים ובערב יום הכפורים לא אמרת עושה אותן כמין כלים נגובים), ואותיבנך סחיטה. ע"כ. ור"ל שבודאי יוה"כ חמיר טפי דאיכא ביה איסור סחיטה. ולגרסא זו מותר לשרות מטפחת בעיוה"כ וה"ה בערב שבת ולייבשה ע"י סחיטה וכדו' באופן שלא יהיה בה טופח על מנת להטפיח כמבואר שם בגמ', ולהשתמש בה ביוה"כ או בשבת. אבל רש"י שם (ד"ה מטפחת) כתב "ואני שמעתי דהכי גרסינן, ערב יום הכפורים מביאין לו מטפחת ומקנח בה ידיו, ולמחר פושטה ומעבירה על עיניו והיא לחה קצת מקינוח הידים דאתמול". ולגירסא זו פירש הא דאיפכא אמרת לן "ערב תשעה באב מקנח בה ידיו ולמחר פושטה וכו' וערב יום הכפורים שורה אותה במים ועושה אותה כמין כלים נגובים. ואותיבנך סחיטה, דכמין כלים נגובים עדיין יש כדי לסחוט". ע"כ. ולגירסא זו כל ההיתר להשתמש ביום האסור בסחיטה במטפחת לחה הוא דוקא בלחה שיעור מועט כזה של ניגוב הידים בה מבעוד יום. אבל אם שרוה במים אסור משום שעדיין יש בה כדי לסחוט. ומ"מ מסוף דברי רש"י קצת משמע שאם יסחטוה מבעוד יום עד שלא יהיה בה כדי לסחוט, מותר להשתמש בה ביוה"כ. אלא שא"כ יקשה למה לא הוזכר ההיתר בגמ' אלא דוקא במקנח בה ידיו מעיוה"כ. ואולי י"ל לפי שבא רק להשמיענו שיעור היבשות של המטפחת. אבל אה"נ מותר לשרותה ובלבד שתתייבש כל כך כמו זו שרק קינח בה ידיו באופן שודאי שלא יבוא לידי סחיטה. והגירסא בהרי"ף (יומא ב. בדפי הרי"ף) לפי הספרים שלפנינו "ערב תשעה באב מביאין לו מטפחת ושורה במים, ומקנח בה פניו ידיו ורגליו, למחר מעבירה על גבי עיניו ואינו חושש. ערב יום הכפורים שורה אותה במים ועושה אותה כמין כלים נגובין, למחר מעבירה על גבי עיניו ואינו חושש. וכן כי אתא רבה בר מרי אמר מטפחת היתה לו לר' יהושע בן לוי ערב יום הכפורים שורה במים ועושה אותה כמין כלים נגובין, למחר מעבירה ע"ג עיניו ואינו חושש. ואסיקנא דבערב תשעה באב שורה במים ועושה כמין כלים נגובים וערב יום כפורים מקנח בה ידיו ורגליו ולמחר מעבירה על גבי עיניו ואינו חושש אבל אין שורה במים מעיקרא דחייש לסחיטה בשעה שמעבירה ע"ג פניו וכן הילכתא". ע"כ. ובמש"כ ואסיקנא וכו' ר"ל שבערב יוה"כ אסור לשרותו במים כבערב תשעה באב, אלא לאחר שרחץ פניו ידיו ורגליו בעיה"כ מנגבם במטפחת ומעבירה על פניו ביוה"כ. אבל לשרותה אסור אע"פ שמשאירה שתתייבש אח"כ מעיקר רטיבותה משום שיש לחשוש שמא יבוא לאיסור סחיטה. ורק בתשעה באב דליכא איסור סחיטה אע"פ שאסור לקנח פניו במטפחת רטובה מ"מ לא חמור איסור זה כסחיטה דאורייתא ולכן לא גזרינן לאסור לשרותה במים מחשש שמא לא יתייבש כראוי. והנה מסקנא זו שכתב אינה כראשית דבריו. דמראשית דבריו מוכח שגרס בגמ' היתר שריית המטפחת במים בעיוה"כ ובלבד שבעיוה"כ ייבשנה ע"י סחיטה וכדו' עד שתהיה כמין כלים נגובין ולמחר מעבירה על עיניו. ואילו במסקנת ההלכה אינו מתיר לשרות אלא רק בערב ת"ב אבל בעיוה"כ אסור לשרות אף אם יסחטנה היטב בעיוה"כ אלא ההיתר הוא רק היכא שכל לחותה באה מניגוב ידיו ורגליו מהמים שעליהם. לפי שבמטפחת ששרוה גזרו חכמים שמא יסחט ואסרו אפילו היכא שסחטה בעיוה"כ עד שאי אפשר לסוחטה יותר, שמא לא יסחטנה היטב ויבוא לידי סחיטה. ובאמת שהרז"ה כתב בספר המאור שם שיש שבוש ברוב הספרים במקום הזה גם בהלכות הרי"ף ז"ל וכך היא הגירסא "וכן כי אתא רבה בר מר אמר בערב תשעה באב מביאין לו מטפחת ושורה אותה במים ומניחה תחת מראשותיו ולמחר מקנח בה פניו ידיו ורגליו. בערב יוה"כ מביאין לו מטפחת ושורה אותה במים ועושה אותה כמין כלים נגובים למחר מעבירה על גבי עיניו". ע"כ. גם הלחם משנה (פ"ג משביתת עשור ה"ה) כתב שמה שמופיע בדפוס ונציה בספרי הרי"ף ואסיקנא דבערב תשעה באב שורה במים וכו', ודאי דאינו דברי הרי"ף ז"ל אלא טעות סופר הוא או שום הגהה מאיזה תלמיד. עיי"ש. והרמב"ן במלחמות שם הביא מש"כ בעל המאור וכתב "באמת יש חילוף גדול בספרים במקום הזה עד שאין שני ספרים מסכימים לגרסא אחת. אבל כולם לדבר אחד נתכוונו ואין להקפיד בחילופן. וגרסת רבנו הגדול ז"ל ג"כ נכונה היא וכך פירושה בערב תשעה באב מביאין לו מטפחת ושורה אותה במים ובלילה מקנח בה פניו ידיו ורגליו כדי להצטנן בה ולמחר מעבירה על גבי עיניו להעביר לפלוף וחבלי שינה מהן. אבל ביוה"כ מתוך שהוא עושה אותה כמין כלים נגובים שהוא סוחט אותה הרבה, אין בה כדי קינוח פניו ידיו ורגליו אלא למחר מעבירה ע"ג עיניו". ע"כ. וכן מוכח בר"ן שגרס כן ברי"ף. הרי שלגרסת הרז"ה והרמב"ן והר"ן מותר להשתמש ביוה"כ אפילו במטפחת ששרוה בעיוה"כ ולא חיישינן שמא יסחט ביוה"כ, ובלבד שייסחטנה היטב בעיוה"כ באופן שאי אפשר לסוחטה ביוה"כ. אמנם בירושלמי יומא (פ"ח ה"א) איתא "בתענית ציבור, מרחיץ פניו ידיו ורגליו כדרכו. בתשעה באב, מרחיץ ידיו ומעבירן על פניו. ביום הכיפורים, מרחיץ ידיו ומקנחן במפה ומעביר את המפה על פניו". ע"כ. ומשמע שלא התירו לשרות בעיוה"כ אלא רק לנגב ביוה"כ עצמו את ידיו במפה ורק לחלוחית זו התירו להעביר על פניו וכפי הגרסא שלפנינו במסקנת ההלכה ברי"ף. וז"ל הרמב"ם (שביתת עשור פ"ג ה"ה) "לוקח אדם מטפחת מערב יום הכפורים ושורה אותה במים ומנגבה מעט ומניחה תחת הבגדים ולמחר מעבירה על פניו ואינו חושש ואע"פ שיש בה קור הרבה". והיינו שע"י שמנגבה (ר"ל מייבשה) מעט ומשאירה תחת הבגדים, נספגים המים ממנה ולא נותר בה רטיבות ממשית של מים אבל נשמרת הקרירות שבה, ורשאי להעבירה ביוה"כ על פניו לצנן ולעורר עצמו. ובהגהות מיימוניות על דברי הרמב"ם שם (אות ח) כתב וז"ל "אמרינן בגמרא (יומא עח.) מנגבה עד שלא יהא בה טופח על מנת להטפיח. וכל זה באינו צריך אלא לקרר עצמו, אבל לרחוץ מפני טינוף ולכלוך רוחץ כדרכו כמבואר לעיל (עז:). ואנו אין לנו אפילו להקר בזה גזירה משום סחיטה". ומשמע שמפרש מה שכתב הרמב"ם 'ומנגבה מעט' דהיינו שמנגבה עד שלא יהיה בה טופח על מנת להטפיח וכדאיתא בגמ' גבי טיט (ובפרט לפי גרסת הספרים דגרסי בהג"מ "כדאיתא התם אריב"ל ומנגבה מעט עד שלא יהא טופח ע"מ להטפיח") ובזה דוקא התיר הרמב"ם להקר עצמו. ומ"מ הסיק שלמעשה אין להקל להקר עצמו אף בכה"ג שאינו טופח ע"מ להטפיח, גזירה משום סחיטה. והטור (סימן תריג) כתב וז"ל "כתב גאון מי שהוא איסטניס וצריך לקנח פניו במים ואין דעתו מיושבת עליו כל היום עד שיקנח, יכול לקנח ביום הכיפורים. וכ"כ רי"ץ גיאת אם יש לכלוך על פניו או על גבי עיניו יכול להעבירו במים ואפי' כל אדם יכול לשרות מפה במים ערב יום הכיפורים ולסוחטה שיצאו מימיו ולמחר יכול להעבירה על גבי עיניו אע"פ שנשאר בה מלחלוחית המים". ע"כ. ובבית יוסף שם הביא מש"כ ההגהות מיימוניות הנ"ל ושהסמ"ק כתב "אסור לרחוץ ידיו במפה שרויה במים משום סחיטה". עיי"ש. והיינו כמסקנא הכתובה ברי"ף וכדעת ההג"מ. ג. והרמ"א בדרכי משה שם (ס"ק ג) כתב "ומשמע קצת מדברי הגהות מימוניות דאפילו במפה נגובה מבעוד יום חיישינן לקרר פן יבוא לעשות כשאינה נגובה ויבוא לידי סחיטה. ובסמ"ק כתוב אסור לרחוץ ידיו במפה שרויה במים משום סחיטה. וזה לשון מנהגים שלנו (מנהגי יו"כ עמ' קח) ואין שורין מפה במים, משום דסחיטה אסורה מדאורייתא אלא רוחץ בשחר כדרכו". עכ"ל. וכן פסק הרמ"א בהגה לש"ע שביום האסור בסחיטה אין להשתמש כלל במפה שהייתה שרויה במים שמא יבוא לידי סחיטה. שכל היתר השימוש במפה השרויה שנתנגבה אינו אלא בתשעה באב. וכמש"כ בהלכות ת"ב (סי' תקנד סי"ד) "ומותר לשרות מפה במים בערב תשעה באב ומוציאה מן המים והיא מתנגבת, ומקנח בה פניו ידיו ורגליו, אפילו אינו עושה רק לתענוג, שרי, כיון שהיא נגובה". אבל בהלכות יום הכיפורים (סי' תריג ס"ט) כתב "ואסור לשרות מפה מבעוד יום ולעשותה כמין כלים נגובים ולהצטנן בה ביום הכיפורים, דחיישינן שמא לא תנגוב יפה ויבא לידי סחיטה". ע"כ. וכ"כ הגאון רבי זלמן בשלחן ערוך הרב (סי' תריג) "אע"פ שמן הדין מותר לשרות מפה במים בערב יום הכיפורים ומוציאה מן המים קודם יום הכיפורים ומתנגבת והולכת עד שלא יהא בה טופח על מנת להטפיח ואז מקנח בה פניו ידיו ורגליו כדי להצטנן, אע"פ שאינו עושה להעביר הלכלוך אלא כדי להתענג אעפ"כ מותר מן הדין כיון שהיא נגובה מן המים וכמו שנתבאר בסימן תקנ"ד לענין תשעה באב, מכל מקום ביום הכיפורים יש להחמיר לפי שאם היה מקנח במפה שאינה נגובה מן המים יש בכאן איסור מן התורה משום סחיטה לפיכך יש להחמיר אף בנגובה מן המים שהיו עליה מבעוד יום גזירה שמא לא תתנגב יפה ויקנח בה ויבא לידי סחיטה". ע"כ. הא קמן דלירושלמי וכמה פוסקים ובכללם הרמ"א, אין להשתמש בשבת במטפחת ששרו אותה במים מבעוד יום כדי להשתמש בה לניגוב אפילו לאחר שסר ממנה עיקר רטיבות המים משום גזרת סחיטה שמא לא תתייבש כראוי. ולא התירו לנגב עצמו ביום האסור בסחיטה אלא רק במטפחת שקיבלה רטיבות מועטה ממה שניגב בה פניו ידיו ורגליו. וקל וחומר במגבונים הלחים שהושרו מבעוד יום ובשבת הם עדיין רטובים, שאין להשתמש בהם בשבת אפילו אם מנקה בהם בנחת באופן שלא ייסחטו. ולמדנו מדבריהם שאפילו מגבון לח שהושאר באויר מחוץ לאריזתו וכבר התייבש מעיקר רטיבותו, או שסחטו היטב בער"ש עד שאי אפשר לסוחטו, אף הוא בכלל הגזרה ואין להשתמש בו בשבת (ומ"מ נראה שאם התייבש לחלוטין אינו בכלל הגזרה. ואע"פ שאינו כבגד שכובס מלכלוכו והתייבש שהוא ודאי מותר בשימוש בשבת, אלא השרוהו במיוחד במים לשם ניגוב בו, מ"מ כיון שהתייבש לגמרי ולא נשאר בו זכר מרטיבותו אין לאסור). ועיין בקרבן נתנאל (יומא פרק ח ס"ק ג) שהקשה על דעה זו דמנא לן לגזור גזרות שלא הוזכרו בתלמוד. ועוד שהסברא בזה קשה דהוי כגזרה לגזרה, גזרה שמא לא יסחט היטב ביוה"כ, וגזירה שמא יסחט ביוה"כ. וכתב שמחלוקת ראשונים זו תלויה בהבדלי הגרסאות בין גרסת ספרים דידן לבין הגרסא שכתב רש"י. עיי"ש כל דבריו. ד. ובש"ע (סי' תריג) השמיט מרן ז"ל היתר זה דהרמב"ם ושאר פוסקים במטפחת ששרוה אע"פ שבבית יוסף הביא דבריהם. וקצת משמע מזה דס"ל להחמיר כדעת האוסרים משום גזרת סחיטה. אמנם גם בהלכות תשעה באב (סי' תקנד) דשרי לכו"ע לא כתב היתר זה דשריית המטפחת. וא"כ ליכא למשמע מינה מידי. ואולי סמך להורות היתר השימוש במטפחת לחה ביום שאין איסור סחיטה, על מה שכתב שם (סי' תקנד סי"א) שלאחר שניגב ידיו והן לחות קצת מעבירם על עיניו, דשמעינן מינה את האופן המותר בתשעה באב מצד דיני איסור רחיצה. ולא רצה לכתוב בש"ע בדיני תשעה באב שמותר להשרות מטפחת במים ולפרסם ההיתר בספר הנועד לכל, שמא יהיה מי שיבוא להקל בזה גם ביוה"כ מתוך שדומה בדיניו לתשעה באב. ועכ"פ אף אי נימא דס"ל כדעת הרמב"ם וכגרסת בעל המאור והרמב"ן והר"ן בדברי הרי"ף שיש היתר להשתמש ביוה"כ במטפחת ששרוה במים, מ"מ הלא כבר פירש בהגהות מיימוניות בדעה זו שהסחיטה צריכה להיות עד שלא יהיה במטפחת שיעור טופח על מנת להטפיח והרמב"ן כתב שצריך שיעשה אותה "כמין כלים נגובים, שהוא סוחט אותה הרבה". וכ"ה בר"ן. והיינו שסוחטה עד שאי אפשר לסוחטה יותר כמו שכלים נגובים (היינו בגדים יבשים) אי אפשר לסוחטם. וא"כ המיקל רק באופן זה יש לו על מה שיסמוך. ולבני אשכנז אין להקל גם בכה"ג משום גזרת סחיטה וכמבואר. ואין לחלק דדוקא ביוה"כ גזרו לפי שמתוך צער הצום יבוא להקל לרענן עצמו במה שעדיין לא התייבש כראוי ויכשל בסחיטה, דהכי נמי י"ל שמתוך צערא דינוקא שלא ישאר בטינופו או צער עצמו, יבוא להקל להשתמש במה שעדיין לא התייבש כראוי. ה. ועתה הבוא נבוא לדין סחיטה במגבוני נייר לחים או שמרטיב נייר טואלט או נייר המיועד לניגוב הידים ונקרא 'מפיון' כדי לקנח בו לכלוך שע"ג השלחן וכדו'. והנה מגבונים לחים הנעשים מנייר, מיוצרים באופן שיספגו מים כדי שיבצעו תכליתם כראוי. וכן נייר רך כנייר טואלט ונייר המפיון הוא ודאי סופג, וי"ל שיש בסחיטתם איסור דאורייתא משום מפרק תולדה דדש וכנ"ל. שרק בשיער שאינו סופג לתוכו אלא המים נאספים בין השערות הוי סחיטה רק דרבנן כמבואר בגמ' (שבת קכח.) אין סחיטה בשיער ופירש"י "שהוא קשה ואין בולע". וה"ה בסוחט עור וכדומה מדברים שאינם בולעים. אבל נייר מסוג הבולע י"ל דאיכא איסורא דאו' בסחיטתו. וממילא אם הניחו שיתייבש מעט עד שאינו נסחט, אבל יש בו עדיין רטיבות, אסור לקנח בו עכ"פ מדרבנן גזירה שמא לא יתייבש יפה ויבוא לידי סחיטה וכנ"ל. אמנם ראיתי להגר"מ פיינשטיין זצ"ל בשו"ת אגרות משה (או"ח ח"ב ס' ע ) שדן אם מותר לשרות נייר במים בשבת ולקנח בו ומשליכים אותו אח"כ. וכתב שמצד מלבן בעת השריה פשוט שאין לאסור דלא שייך מלבן בנייר ההולך לאיבוד. ואף אם הוא נייר שנשאר קיים, נמי לא מתלבן במים אלא מתקלקל. ומצד סחיטה דמלבן בעת שנקה בו כתב שבנייר "כששורהו במים לא יחוש על הנייר להוציא המים ממנו. ועדיף מבגד העשוי לפרוס על החבית שמותר משום שאינו חושש לסחטו, ובנייר אף בכל נייר אינו חושש לסחטו וכ"ש כשהולך לאיבוד ע"י מים שאין לחוש שיסחוט". ולעניין סחיטה דמפרק כתב "אך אולי דמי לספוג שצריך לבית אחיזה, משום שגם במים הוא סחיטה דמפרק. דפשטות לשון הטור וש"ע וכו' וסחיטה זו אפשר איכא גם בנייר. אבל מסתבר דבנייר אין להחשיב זה לסחיטה דלא נבלע בתוך הנייר. ואף שעכ"פ יש לאסור מדרבנן דהא גם בשער שודאי לא נבלע אסור מדרבנן כדאיתא במ"מ פ"ט משבת הי"א, מ"מ כיון דאינו בתוך כלי, וגם אין דרך לסחוט מים מנייר כלל לא לצורך המים ולא למלבן, ואינו מתכוין לזה, יש להתיר, כדאיתא סי' ש"כ בסעיף י"ח שמתירין בתרתי לטיבותא, וה"נ איכא תרתי לטיבותא. וגם אפשר ליכא פסיק רישא בנייר שאין מחזיקין בחוזקה אלא לפי מה שמזדמן שודאי אין לאסור בלא מתכוין לסחוט". ע"כ. והנה מש"כ דבנייר אין להחשיב זה לסחיטה 'דלא נבלע בתוך הנייר', נראה ברור שהבין מהשואל שדיבר בנייר עבה או קשיח שאינו סופג מים (ואפשר שהבין כן משום שנשאל אם מותר 'לשרות' נייר במים. ונייר רך כנייר טואלט מתפורר כששורים אותו במים ולכל היותר ניתן להרטיבו מעט כשאוחזו בידו. ובפרט הנייר טואלט המצוי בשימוש בכמה מקומות בארה"ב שהוא דק מאד ומתפורר מהר במים) ולכן אמר שאין המים נבלעים בנייר, אלא כששורהו נתפסים מים בחיצוניות הנייר הקשיח ואינו חמור יותר משיער. אבל נייר טואלט או נייר מפיון עינינו הרואות שהמים נבלעים בנייר ואינו דומה כלל לשיער שהמים נאספים בין השערות שהם קשים ואינם בולעים לתוכם וכמו שפירש"י שם. ושוב הראוני שכ"כ בספר מאור השבת (ח"ב עמ' תקכה הערה כב) והביא שמצא כן גם בספר נשמת שבת שכתב בשם בנו הרב ראובן פיינשטיין שמש"כ אביו לגבי נייר "מיירי במין נייר קשה שאינו ספוגי" וכוונתו הייתה שמעביר הנייר בקלות לקנח הפירורים. ע"כ ממאור השבת עיי"ש. ומש"כ עוד האג"מ ש'אין דרך לסחוט מים מנייר כלל לא לצורך המים ולא למלבן, ואינו מתכוין לזה', בניד"ד שהוא מגבון נייר נהי דמשום מלבן ליכא, מ"מ דרך הוא שסוחטו תוך כדי הניגוב ופעמים רבות שלוחץ עליו בחוזקה ומתכוון לסוחטו כדי שהניקוי ייעשה כראוי, ורק בנייר טואלט או נייר מפיון וכדו' מניירות המתפוררים אין דרך כ"כ לסוחטם. אבל מ"מ ליכא בהו תרתי לטיבותא כיון שהמים נספגים בהם ונסחטים. גם מש"כ בסוף דבריו דליכא פסי"ר בנייר כיון 'שאין מחזיקין בחוזקה אלא לפי מה שמזדמן שודאי אין לאסור בלא מתכוין לסחוט', על פי המבואר אינו שייך לענייננו. דבניד"ד מצוי שמתכוון לסחוט ודמי יותר למטפחת דיום הכיפורים שגזרו לאסור השימוש בה בכל אופן כל זמן שאינה יבשה לחלוטין, משום שמא יסחט בעת שמשתמש בה לצנן עצמו או לפני שמשתמש בה כדי להתאים לצורכו את מידת רטיבותה (ואינה כגזרת שמא יסחט דבגד שנשרה במים, ששם הוא לצורך הבגד ומשום מלבן נגעו בה. עי' סי' שא סמ"ו בהגהה ובמג"א שם ס"ק נח. וע"ע סי' שב ס"ט) ואותה גזרה איכא בנייר רך הספוג במים שמא יסחט בעת השימוש או לפני השימוש. (ועי' במש"כ בשו"ת ציץ אליעזר חי"ג סי' מה להתיר אחר שמזריקים זריקה לנקות את מקום הזריקה עם חתיכת צמר גפן טבולה במי בורית וכדו', ואין לחשוש בזה לאיסור סחיטה, בהיות שאח"כ זורקים חתיכת הצמר גפן לאשפה, והנוזל הנסחט ג"כ הולך לאיבוד, ואין דרך סחיטה בכך כלל, והטיפה הנצרכת לגוף מקום הדקירה אין בה בכדי סחיטה, וגם לא הוי פסיק רישא שייסחט ובפרט כשחתיכת הצמר גפן יותר גדולה ומטביל רק קצתה. והביא מש"כ האגרות משה הנ"ל עיי"ש. ואינו דומה לניד"ד כיון ששם די במעט המים שע"ג הצמר גפן בכדי לנקות את מקום הדקירה וכל הנסחט הולך לאיבוד ושרי וככל הצירופים שכתב. ואף הגזרה דשמא יסחט ליכא בצמר גפן זה כיון שאין לו צורך כלל בסחיטתו ואין חשש שמא יסחט וכעין שכתב הרמ"א בסי' שא סמ"ו בהגהה לענין סחיטה דמלבן שהגזרה שמא יסחט שייכת רק היכא שמקפיד על מימיו (וע"ע סי' שב ס"ט ובמג"א שם ס"ק יט). ועי' ש"ע סי' שא סמ"ה שלא גזרו בבגדים שעליו וכל שכן הכא שהוא לצורך חולי). והלום ראיתי בשו"ת ויען יוסף (או"ח סי' קסג) שדן אם מותר ללחלח נייר בשבת לצורך קינוח, והעלה שבנייר לא שייך כיבוס מפני שמתקלקל לגמרי כשנרטב ולכן מותר ללחלחו, אבל משום מפרק תולדה דדש בשעה שמקנח בו נראה דשייך ביה. ושכן מצא בספר מנחת שבת בשיורי המנחה (אות מג) בשם ספר ישועות חכמה (כלל פ אות לב) שאין להדיק פי צלוחית בסתימה של נייר משום חשש סחיטה. וסיים שלפי הכלל דקיי"ל דלא שייך דישה אלא ביש תועלת בהמשקין הנסחטין כדאיתא בש"ע (סי' שכ סעיף ז) בכבשים שסחטן לצורך גופן דשרי, א"כ לא שייך לאסור אלא באין המשקה הולך לאיבוד. עכ"ד. ותנא דמסייע לן הוא שאף בנייר איכא משום מפרק תולדה דדש וכבר כתבנו לעיל שנראה שאף הגאון בעל האגרות משה לא דיבר אלא בנייר קשיח שאינו בולע. אלא שמש"כ בשו"ת ויען יוסף בסוף דבריו שהאיסור אינו אלא באין המשקה הולך לאיבוד, לא ברורה כוונתו אם ר"ל שבכל קינוח המשקה הולך לאיבוד ושרי או שנתכוון להתיר רק היכא שיודעים שהנסחט הולך לאיבוד. ומ"מ כבר נתבאר שאין להקל בכל אופן דכיון דניחא ליה במים היוצאים מהנייר לתועלת הניקוי, חשיב אין המשקה הולך לאיבוד כיון שזהו שימושו והוי סחיטה דאורייתא. ומה גם דאיכא הגזרה דשמא יסחט וכמבואר. ו. אמנם בשו"ת הר צבי (א"ח ח"א סי' קצ) נשאל הגרצ"פ פרנק אם מותר בשבת לקנח בנייר רטוב במים, ולאחר שדן בדבר מצד מלבן ומפרק כתב "עוד י"ל שבנידון דידן אפילו אם יסחט לא יהא איסור מן התורה, משום שאין המים בלועים בתוכו בטבע. ודמי לכבשים ושלקות דקיי"ל כשמואל שאחד כבשים ואחד שלקות פטור אבל אסור משום שהמים לא גדלו בתוכם (רמב"ם הלכות שבת פרק כא הלכה יג ויעוי"ש במ"מ, טוש"ע סי' שכ). אלא שבבגדים אע"פ שאין המשקין גדלין בתוכם מ"מ עדיף משלקות לענין זה, לפי שבגדים שבלעו משקים עומדים הם לסחיטה (כן מבואר ברא"ש שם פכ"ב סימן ד), משא"כ נייר שבלע משקין אינו עומד לסחיטה ולא עדיף משלקות שאין הסחיטה אלא מדרבנן. וכיון שאפילו אם יסחוט לא הוי אלא מדרבנן, שוב י"ל דלא גזרינן שמא יסחוט דהוה גזירה לגזירה". ע"כ. וז"ל הרא"ש שם "כבשים שסחטן וכו' ולית הלכתא כר' יוחנן לענין חיוב חטאת. דהוו להו רב ושמואל בחדא שיטתא דליכא חיוב חטאת אלא בזיתים וענבים והוה ר' יוחנן חד ואין דבריו של א' במקום שנים. ועוד הא דתניא דבי מנשה מסייע להו דאמר דבר תורה אין חייב אלא על דריכת זיתים וענבים בלבד. והא דמשמע בפרק מפנין (דקכח:) דאיכא חיוב חטאת בסחיטת שמן מתוך השיער לא דמי לסוחט פרי שאין דרכו לסחוט כי דרך אותו פרי לאוכלו ולא להוציא ממנו משקה הלכך אין שם משקה על היוצא ממנו. אבל משקה הנבלע בבגד הסוחט להוציא ממנו חייב ומסתברא לן דהלכתא כשמואל בהא מילתא דקאי ר' יוחנן כוותיה לענין איסורא. וליכא בינייהו פלוגתא אלא לענין חיוב חטאת. אמר רב חייא בר אשי אמר רב דבר תורה אינו חייב אלא על דריכת זיתים וענבים בלבד וכן תניא דבי מנשה אינו חייב אלא על דריכת זיתים וענבים בלבד". ע"כ. ומבואר מדברי הרא"ש שאם יש שם משקה על הנסחט יש בו משום מפרק אע"פ שלא גדל בתוכו. והחיסרון בכבשים ושלקות שאיסור סחיטתן למימיהן אינו אלא מדרבנן הוא משום שהם דברים שהדרך לאוכלן ולא לסוחטן. ואינם כזיתים וענבים שיש בהם תרתי למעליותא. גם שם משקה וגם הדרך לסוחטן (ואגב יש להעיר דלפ"ז יתחדש שסחיטת כבשים ושלקות למימיהן איסורם מדרבנן הוא רק בשאר פירות. אבל זיתים וענבים שעשאן כבשים ושלקות וסוחטן למימיהן, סחיטתן דאורייתא, דדמו לבגדים שבלעו משקים. אם לא דנימא דבעינן סוחט משקין מדבר שהדרך לסחוט ממנו משקין אלו בדוקא. דהיינו שמן מזיתים ומים מבגדים. ודוחק. ועי' במש"כ בחיי אדם כלל יד סי"ד בצמוקים שחתכם ונתן עליהם מים וסחטם והו"ד במשנב"ר סי' שכ ס"ק טז). ולמד מזה ההר צבי שה"ה סחיטת נייר אינו אסור אלא מדרבנן לפי שאין דרך לסוחטו. אמנם דבריו לא יכונו אלא בנייר שאינו מיועד לשימוש במים וכגון נייר טואלט או נייר מפיון אבל מגבוני נייר לחים הרי הם כמגבוני בד לחים לפי שעומדים הם לסחיטה, שאם בעת שמנקה בהם לא סר הלכלוך במהרה אוחזם בחוזקה ומשפשף בהם בלחיצה כדי שיצאו מימי הסבון הכנוסים בהם. ולפי שיש בסחיטתם איסורא דאורייתא, נמצאת הגזרה שגזרו במטפחת לדעת האוסרים, שייכת גם בנייר. ומ"מ המגבונים המצויים היום אינם עשויים מנייר וכמש"כ בספר אורחות השבת (בירורי הלכה עמ' תקעו) "בררנו דבר אצל המומחים, ואחר בדיקה מעבדתית של המטפחות הנ"ל השיבו שרוב החומר שממנו מיוצרות המטפחות הם סיבי כותנה צלולוזיים (היינו חומר שסופג נוזל לתוך הסיב), וכל השאר הם חומרי הדבקה (דמטפחות אלה אינן ארוגות). וביארו שסדר ספיגת הנוזלים הוא כדלהלן, בתחילה נכנסים הנוזלים לתוך מבנה הסיבים, וכשסיבים אלו מגיעים לנקודת רוויה נכנסים הנוזלים בין הסיבים, וכשגם מקום זה מתמלא נמצאים הנוזלים בחוץ עד שמתחילים לטפטף. וכשסוחטים את הבדים הנ"ל יוצאים בתחילה הנוזלים שנכנסו באחרונה. והיינו שבתחילה יוצא הנוזל שמעל הבגד ואח"כ מה שבין הסיבים ואח"כ מה שבתוכם. ואין הבדל בזה בין בגד צמר או כותנה או ממחטות הנ"ל. ורק בבגדים שעשויים מחומר סינטטי אין ספיגה בתוך מבנה הסיב אלא רק בין הסיבים או מעליהם". עכ"ד. הרי שמגבונים אלו המצויים היום הינם גידולי קרקע שסחיטתם דאורייתא. ועי' בשו"ת עטרת פז (ח"א סי' יז) לידידנו הגר"פ זביחי שליט"א במה שהאריך בדין זה כיד ה' הטובה עליו והסיק להתיר להשתמש בשבת במטפחות לחות לנקות תינוק וכדו', אלא שצריך להיזהר לנגב בהם בנחת ולא בחוזק כדי שלא יהיה פסיק רישא ביציאת הנוזלים מהמטפחת. גם בספר מנוחת אהבה (פי"ב ס"ז) התיר לקנח תינוק בנחת בממחטה לחה. וביאר שם טעמו שאין לאסור אפילו בנחת מטעם שמא יבוא לקנח בחוזק ויסחט, דאפילו אם יסחט אין בזה משום דש דאורייתא לדעת רש"י כיון שאין המים גדלים בנייר. ואפילו לדעת תוס' והרשב"א שחולקים, י"ל שנייר שבלע משקה אינו עומד לסחיטה כל כך והו"ל כתותים ורימונים ולא דמי לבגד רטוב שעומד לסחיטה. ומטעם זה מותר לקנח בנחת תינוק, לפי שכשמקנח בנחת אינו מוכרח שהמים הבלועים ייצאו, ומשתמש רק במים הבלועים ע"ג הממחטה. ואיסור סוחט שייך רק במים הבלועים בנייר. עכ"ד. וכבר נתבאר שגם בנייר איכא סחיטה דאורייתא כשהוא עומד לסחיטה ואף הוא בכלל הגזרה דשמא יסחט. ומה גם שהממחטות הלחות אף אותן העשויות מנייר הרי הן דבר העומד לסחיטה כיון שמיועדות לקנח בהן ופעמים הרבה שמקנחים בחוזק וסוחטים ולכך הן עשויות. וידוע מהמציאות שהיתר זה שהתפרסם נעשה נחלת הכלל אצל המון העם ומקילים בו לנקות בנחת ושלא בנחת ומאן מפיס היכן הגבול ומהי הגדרת שלא בנחת. ובשמירת שבת כהלכתה (פי"ד סל"ג) כתב בשם הגרש"ז אוייערבך שמותר לרחוץ את הפנים או את הידים בממחטה שספוגה במי בושם. ובהערות שם (הערה צד) הביא הטעם משום שאין מי הבושם נסחטים מן המטפחת, ודמי להא דהביא המשנ"ב (סי' תריג ס"ק כה) דשרי להעביר ביוה"כ מטפחת לחה הנגובה ולהעבירה על עיניו. עיי"ש. ובס' שמירת שבת כהלכתה תיקונים ומילואים מהגרש"ז אוייערבך (ירושלים תשנ"ג) הובא במילואים על סימן זה (עמוד כג) בזה"ל: להוסיף לפני ודמי: הואיל ואם לא סוחט לא יוצא שום ממשות ממה שבפנים, ואף אם יוצא קצת אין זה פסיק רישא. אך אפשר לדון שגם אם סוחט או מנגב בחוזק תינוק מלוכלך דכיון שהנייר והנסחט הכל הולך לאיבוד ולא נשאר כי אם ריח בלבד שאין בו ממש, אפשר שאין זה דומה כלל למפרק שנשאר בעין כדי להשתמש בו אח"כ. אך מ"מ הרי זה דומה לצמר גפן שטבול במים או באלכוהול שכתבתי במקו"א דאסור משום מפרק. עכ"ל. וע"ע במאור השבת (ח"ב עמ' תקכה) במש"כ בשם הגרש"ז. והנה מש"כ לדמות למה שהביא המשנ"ב להעביר ביוה"כ מטפחת לחה נגובה, אחהמ"ר זוהי ראיה לסתור. שמקור דברי המשנ"ב הוא בראשונים שאסרו בכל גוונא ניגוב מטפחת ששרוה במים בעיוה"כ ולא התיר אלא מטפחת שניגב בה ידיו ורגליו באופן שכל הלחלוחית שבה מועטה ואין בה גזרת סחיטה. וכן דייק המשנ"ב בלשונו וכתב "אבל מותר לקנח ידיו ורגליו עיוה"כ במפה ולמחר מעבירה על עיניו, דהיא עדיין לחה קצת מקינוח ידים דאתמול, דבזה לא חיישינן לסחיטה". אבל ממחטה שנתנו עליה מי סבון או מי בושם היינו שריה (כן הוא עכ"פ באותן שבעת ייצורן יש שלב שאפשר לסוחטן) ואינה בכלל ההיתר ואסורה בשימוש עכ"פ מדרבנן. ושו"ר בשו"ת מנחת יצחק (ח"י סי' כה) שהביא דעת השואל שביקש להתיר להשתמש במגבונים לחים לניקוי תינוק דווקא, משום דהוי איסור דרבנן ותינוק לא גרע מחולה שאין בו סכנה. והשיבו הגאון בעל המנחת יצחק בזה"ל "בנידון ניירות רטובים הנעשה לנגב הקטנים שמתטנפים בעת עשיית צרכם (הנקרא בעייבי וייפס), ויצא כ"ת לדון אי שרי לנגב בהם הקטנים בשבת ויו"ט, ומע"כ דעתו נוטה להתיר, אך אינו כן דעת הרבנים הגאונים מוהר"י ראטה שליט"א וגיסו מוה"ר יהודא משלם פאלאטשעק שליט"א שניהם נוטים להחמיר, וכן נלענ"ד כי הצדק עמהם". וביאר טעמו עיי"ש. ועי' במש"כ בבאה"ל (סי' שב ס"י ד"ה דלא אמרינן) ויש לחלק. וכן העלה בשו"ת דבר יהושע (ח"ב סי' מא) לאסור בכל כה"ג וכ"כ בשו"ת מקוה המים (ח"ג סי' לה) בענין שימוש בנייר טואלט רטוב בשבת, דאין לומר דאין בו משום סוחט כיון שהולך לאיבוד, שהרי הוא רוצה במים היוצאים לקנח היטב ושפיר מקרי תולדה דדש בכה"ג. ע"ש. והלום הראוני מש"כ הגר"י יוסף שליט"א במהדורה החדשה לספרו ילקוט יוסף (שבת כרך ג עמ' תקיז) שמה שכתב בעבר להקל לקנח בנחת בממחטות לחות זהו בזמן שהיו הממחטות היו מיוצרות מנייר דקיל טפי, אבל לפי מה ששמע שכיום עושים את הממחטות לחות מסיבי כותנה יש לדון אם מותר לקנח בהם בשבת. ולאחר שדן בדברים מצד פסיק רישא וחצי שיעור במלאכת שבת סיים שעדיין יש לעיין בכל זה גבי ממחטה העשויה מסיבי כותנה. עיי"ש. ולענ"ד אף בממחטות נייר אין להקל וכמשנ"ת לעיל. ומ"מ יש להודיע את אותם המסתמכים על ההיתר שהוזכר בשאלת תשובה זו שאף הרב עצמו גילה דעתו שלא דיבר אלא בממחטות נייר ולא באותן המצויות כיום העשויות מסיבי כותנה. העולה מהאמור שאין להקל בשימוש במגבון לח בשבת בין אם הוא עשוי מבד ובין אם הוא עשוי מנייר. והמיקל באופן שהניחו עד שהתייבש כל כך עד שאי אפשר לסוחטו כלל, או שסחטו כל כך מערב שבת עד שאי אפשר לסוחטו כלל, יש לו על מה שיסמוך. ובני אשכנז היוצאים ביד רמ"א אין להם להקל גם באופן זה משום גזרה שמא לא יתייבש יפה ויבוא לידי סחיטה. וקל וחומר שאין להשתמש במגבונים רטובים וכמצוי בכמה מפעלי ייצור ובפרט המגבונים האחרונים שבתחתית האריזה ורטובים מהנוזלים היורדים לשם, ונסחטים במהרה ועלול להגיע בקל לסחיטה דניחא ליה לפי שעי"כ מזרז את הניקוי. ובפרט שבעת ניקוי לכלוך שאינו סר בקלות מצוי שלוחצים את המגבון לשפשף בו את הלכלוך וניחא להו אפילו במעט מי הסבון היוצאים מהם כדי שינקו בטוב הן באיכות הניקוי והן בזירוז זמן הניקוי, והרי זה סוחט ממש. וכן אסור להרטיב בשבת נייר רך הסופג מים כגון נייר טואלט או נייר מפיון וכדו' ולנקות בו את השלחן או את התינוק וכדו' (אמנם זה קיל טפי לפי שאין דרך לסוחטו וכמש"כ ההר צבי הנ"ל). אבל לאחר שניקה במים בלבד, מותר לנגב בנייר טואלט או נייר מפיון יבש כדי לייבש את מקום הניקוי אע"פ שהנייר נרטב מאד באותה שעה. שלפי שמתלכלך ומשליכו מיד אין בו לא משום מלבן שהרי מלכלכו בכך, ולא משום מפרק לפי שאינו רוצה שייצאו ממנו מים אלא אדרבה שיספוג את המים ולכן גם אין בו גזירת שמא יסחט. ולפיכך אינו כמגבת רב פעמית שיש להיזהר כשמנגב בה שלא ייספג כ"כ מים עד שיבוא לידי סחיטה. הנלענ"ד כתבתי וה' יאיר עינינו בתורתו לכוון לאמיתה של תורה, אמן. בברכה נאמנה זמיר כהן

סחיטת לימון בשבת ביתר ת"ו. ערש"ק פרשת כי תשא תשנ"ה לפ"ק. בדבר אם מותר בזמנינו לסחוט לימון בשבת. תשובה: א. הנה עיקר מה שיש לדון בסחיטת הלימון דלא דמי לשאר פירות שדרך לסוחטן דמבואר בש"ע ריש סי' שכ דאסור לסוחטן (ולכאו' כ"ש דהלימון אסור בסחיטה שהרי לא רק שדרך לסוחטו אלא כל עיקרו עומד רק לסחיטה), הוא משום שאין דרך לשתות את מיץ הלימון לבדו כשאר משקין, אלא בתערובת ד"א וכמש"כ הב"י ריש סי' שכ. ובפשטות נראה דסברא זו תלויה במחלוקת הראשונים ז"ל. דהנה בגמ' שבת קמד. תניא סוחטין בפגעין ובפרישין ובעוזרדין (דלאו אורחייהו בהכי ואין כאן משום דש. רש"י). אבל לא ברימונים, ושל בית מנשיא בר מנחם היו סוחטין ברימונים (היו רגילין לסחוט רימונים בחול. אלמא איכא דסחיט להו, הלכך בשבת אסור. רש"י). ופריך מנשיא בן מנחם הוי רובא דעלמא, אין דתנן המקיים קוצים בכרם ר"א אומר קדש וחכמים אומרים אינו מקדש אלא דבר שכמוהו מקיימין. וא"ר חנינא מאי טעמא דר' אליעזר שכן בערביא מקיימין קוצי שדות לגמליהם. מידי איריא, דערביא אתרא הכא בטלה דעתו אצל כל אדם. אלא היינו טעמא כדרב חסדא וכו' הכא נמי כיון דאחשבינהו הוה להו משקה. ופירש"י דלפי זה הברייתא מיירי בסוחט למתק הפרי ולא בצריך למימיו. שהסוחט למימיו כיון דאחשביה הוה ליה משקה ומחייב. והברייתא חילקה בין פגעין וכדו' לרימונים, שלפי שיש שסוחטין הרימונים למימיהן, אסור מדרבנן לסוחטן בשבת אפי' למתקן, דחיישינן שמא יבוא לסחוט למימיהן ויעבור איסור תורה. אבל פגעין וכדו' דליכא דסחיט למימיהן ליכא למיחש להכי ולפיכך שרי לסוחטן למתקן. וכן פירשו התוס' שם (ד"ה ה"נ). ונמצאת שיטת רש"י והתוס' שהסוחט פרי למימיו, עובר איסור תורה משום מפרק שהוא תולדה דדש. ואין נפק"מ אם סוחט פרי שהדרך לסוחטו או פרי שאין דרך לסוחטו, שכל שסוחטו למימיו אחשביה והוה ליה משקה. ורק בסוחט פרי דליכא דסחטי למימיו, והוא סוחטו כדי למתקו, שרי. אבל רוב הראשונים פירשו דהברייתא שחילקה בין פגעין וכדו' לרימונים מיירי בסוחטן למימיהן, דאפילו למימיהן מותר לסחוט פגעין וכדו'. וסברת אחשבינהו נאמרה לגבי סחיטת הרימונים למימיהן. והיינו שפרי שיש מיעוט שסוחטין אותו למימיו, הרי כל הנוהג כאותו מיעוט וסוחטו למימיו אחשביה והוה ליה משקה. ולפיכך, רימונים ששל בית מנשיא היו סוחטין למימיהן אסור לכל לסוחטן למימיהן. ופגעין וכדו' דליכא מאן דסוחטן למימיהן, שרי לסוחטן אפילו למימיהן דבטלה דעתו אצל כל אדם. כן פירשו הרמב"ן והרשב"א והריטב"א בחידושיהם וכן צריך לבאר הסוגיא להרי"ף (שם) והרמב"ם (פ"ח משבת ה"י, ופכ"א הי"ב) והרא"ש (פכ"ב דשבת סי' ב') והסמ"ג (לאוין ס"ה) והטור (סי' ש"כ) והאורחות חיים (שבת אות ט"ז) ושאר ראשונים שהתירו לסחוט שאר פירות בשבת. (והבית יוסף ריש סי' שכ נדחק לפרשם בדרך אחרת. והוא מפני שלא ראה דברי הרמב"ן והרשב"א וכמש"כ בביאה"ל ריש סי' שכ. ועיין עוד שם בבית יוסף שכתב דלדינא גם רש"י ותוס' מודים לשאר הראשונים כיון דאסיק רב פפא דלאו היינו טעמא דרב חיסדא. וכ"כ בספר ההשלמה (שבת קמד.) בדעת רש"י. אבל הרשב"א והריטב"א בחי' שם כתבו דעת רש"י כהנ"ל לדינא וכן הוא בהגהת סמ"ק (סי' רפב) וברבינו ירוחם (ח"ח נתיב יב) בדעת רש"י. והמאמר מרדכי (סי' שכ סק"א) והאגלי טל (מלאכת דש אות כט) העירו שבתוס' שבת (יט. ד"ה השום) מבואר דנקטי לדינא כהנ"ל). ב. ונראה דממחלוקת זו נובעת המחלוקת שכתב הפמ"ג (בא"א סי' שכ ס"ק א) וז"ל "ובטעמא דאין חייב כי אם זיתים וענבים, פרש"י (קמה. ד"ה דבר תורה) דלאו אורחייהו בהכי. ומהר"ן גבי כבשים משמע דזיתים וענבים הוי משקה (משבעה משקים), מה שאין כן מי פירות לאו משקין הוי. ואף דלאו אוכלין הוי, מ"מ שם אוכלין עלייהו". ע"כ. הרי דלרש"י כל סיבת היתר סחיטת שאר פירות, זהו משום דלאו אורחייהו בהכי, אבל להר"ן ושאר הראשונים, לאיסור סחיטה בעינן שם "משקה", דאז מקרי מפרק ואסור, אבל כל שאין עליו שם משקה, שם אוכלין עליו, ולא מקרי מפרק. וז"ל הר"ן (אהא דאמר רב בדף קמה. כבשין שסחטן לגופן, מותר. למימיהן, פטור אבל אסור), למימיהן פטור אבל אסור, לפי שאינו חייב אלא על דריכת זיתים וענבים בלבד וכדאמרינן לקמן. אבל שאר פירות היוצא מהן לא חשיב משקה להתחייב עליו. ע"כ. וכ"כ בתוס' רי"ד (קמד. ד"ה וכן תנא) "אינו חייב אלא על דריכת וכו' ששום משקה אינו חשוב אלא היוצא מן הזיתים ומן הענבים". ע"כ עיי"ש. וצריך להבין דמאי נפק"מ בשם משקה לענין דש. הא סוף סוף כל שמפרק מימי הפרי ממנו לכאו' הוי דישה. וביאור הדברים נראה דדש אינו אלא במפרק בגידולי קרקע מין אחד ממין אחר (ועי' בגמ' שבת עג: האי מאן דשדא פיסא ואתר תמרי וכו' ובראשונים שם, אי בעינן שיהא בלוע במין האחר דוקא, וע"ע באגלי טל מלאכת דש אות ב ס"ק ג, ואות ג ס"ק א וס"ק ב. ואכהמ"ל) ולפיכך הדורך על החיטים ומפרקן מקליפותיהן הוי דש כיון שמפרק האוכל מן הפסולת. והדורך זיתים וענבים נהי דגם הבולע וגם הבלוע נאכל מ"מ הזית והענב הוו אוכל, והבלוע בתוכו קוראת אותו התורה "משקה" גבי ז' משקין די"ד שח"ט ד"ם במסכת מכשירין (פ"ו משנה ד), והוי מין אחד הבלוע במין אחר. משא"כ שאר פירות הבלוע בהן אין עליו שם משקה אלא שם אוכל כפרי עצמו, והרי הוא ופריו מין אחד, ונמצא הסוחטו כמפורר אוכל בעלמא (ועי' בהרשב"א בריש סוגיין). ולפיכך אמר רב וכן תנא דבי מנשה דבר תורה אינו חייב אלא על דריסת זיתים וענבים בלבד. ורק שדבר שדרך בני אדם לסוחטו לשתות מימיו אמרו חכמים שכיון שבפי בני אדם נקרא היוצא מהן "משקה", לפיכך אסור לסוחטו. דמיחלף בזיתים וענבים (ואפי' רק מקצת סוחטין, מ"מ הסוחט אחשביה ואסור וכנ"ל). אבל דבר שאין דרך לסוחטו כלל, מותר לסוחטו אף מדרבנן ואפילו לשתות מימיו. דהתורה לא נתנה עליו שם משקה וגם ב"א אינם מחשיבים את היוצא למשקה שהרי אינם סוחטים לשתותו [וזהו שכתב הרשב"א בחי' קמד. (ד"ה וה"נ) "אבל פגיעין ועוזרדין שאין דרכן של ב"א לסוחטן, אפילו סחיט להו האי, בטלה דעתו אצל כל אדם, ולא הוי משקה אלא כמפרק אוכל מתוך אוכל]. ולשיטה זו שפיר י"ל דאף דבר שדרך בני אדם לסוחטו אינו אסור מדרבנן אלא כשדרך לסוחטו כדי לשתות מימיו כמות שהן, דלזה קוראים "משקה". אבל אם הדרך לסוחטו כדי להשתמש במימיו לערבם באוכל או אפילו במים וכדו' אינו נחשב משקה אצל בני אדם ולא מיחלף בזיתים וענבים ושרי אף מדרבנן. ג. אבל לרש"י ותוס' שהסוגיה דאחשבינהו הכריחתם לפרש שכל פרי שסוחטו למימיו אחשביה וחייב עליו מן התורה, על כרחך דאין נפק"מ בשם "משקה" דז' משקין לענין דש. וא"כ צ"ל שאין סחיטת פרי לצורך מימיו מותרת מהתורה ואסורה מדרבנן אא"כ נעשית שלא כדרך. וזהו שהצריכו לרש"י לפרש דטעמא דרב דכבשין שסחטן למימיהן פטור אבל אסור משום דאתו המשקה מעלמא. וכן פירש במשנה (יח.) דדש הוא מפרק דבר ממשאו "הגדל בתוכו". והראשונים הקשו לפירושו אמאי גזרו להדוקי אודרא אפומא דשישא (בדף קמא.) משום שמא יסחוט, הא אפי' אי סחיט לא עבר אלא אאיסורא דרבנן. ועוד תמהו שהיה לו לפרש דרב דכבשין לטעמיה דאמר לקמן דבר תורה אינו חייב על דריכת זיתים וענבים בלבד (עי' בהרשב"א קמה. ד"ה למימיהן. וק"ק שהתוס' ס"ל כרש"י ובקמה. הקשו לפירושו גבי כבשין עיי"ש. ויש ליישב). ולדברינו אתי שפיר, דרש"י רצה לבאר את רב אף לשיטתו, דס"ל לרש"י שכל פרי שסוחט למימיו, הוי דאורייתא, ומאי דס"ל לרב דדבר תורה אינו חייב אלא על דריכת זיתים וענבים, אין הכוונה שבשאר פירות לא שייך חיוב מדאורייתא, אלא לומר שבשאר פירות אם סחטם ע"י דריכה הוי שינוי ואינו חייב מן התורה, ולעולם אה"נ דאם סחטם ביד כדרכם אף רב מודה דחייב מדאורייתא. והדברים מדוקדקים בדברי רש"י גבי הא דאמר רב וכן תני דבי מנשה דבר תורה אינו חייב אלא על דריסת זיתים וענבים בלבד, וז"ל, כלומר אסרה תורה מלאכה. ודריסת זיתים וענבים הוא דהויא מלאכה, אבל שאר "דריכות" לאו אורחייהו בהכי ולאו מלאכה נינהו. ע"כ. ולכאו' היה לו לומר אבל שאר "פירות". וגם אריכות דבריו צריכה הבנה. אלא נראה פשוט דר"ל דלא אתא רב אלא לאשמועינן שאע"פ שהדורך זיתים וענבים חייב משום מפרק, מ"מ "הדורך" שאר פירות אינו חייב. שדווקא זיתים וענבים דריכתן הוי אורחייהו דמלאכתן אבל שאר פירות שהרוצה להוציא מימיהן דרכו לסוחטן, נמצא הדורכן עושה מלאכה בשינוי ופטור. ומעתה נימא, דאף רש"י באמת מבאר דרב דכבשין לשיטתיה אזיל דדבר תורה אינו חייב אלא על דריכת זיתים וענבים, היינו שום שאין דרך סחיטה בהכי (בדריכה בשאר פירות) וה"ה בכבשים דאינו חייב משום שאין דרך סחיטה במשקין דאתו מעלמא. ונראה פשוט דלשיטה זו א"א לחלק בין סוחט פרי למימיו כדי לשתותם לבין סוחט פרי למימיו כדי לערבם במאכל או במשקה וכגון לימון. שהרי לא בעינן שם משקה וא"כ מאי נפק"מ לאיזה שימוש סוחטן. אלא כל שסוחטו לצורך מימיו הוי מפרק דאורייתא. וראיה לזה ממש"כ רש"י (שבת יט.) גבי הא דתנן השום והבוסר והמלילות שרסקן מבעוד יום ר' ישמעאל אומר יגמור משתחשך וכו' ומבואר דלכו"ע אסור לסוחטן בשבת. ופירש"י, "בוסר, ענבים בתחילתן כשהן דקים, מוציא מהן משקין לטבל בו בשר, לפי שהוא חזק וקרוב להחמיץ. מלילות, שיבולין שלא בשלו כל צרכן מרסקן וטוענן באבנים ומשקה זב מהן ומטבל בו". ע"כ. ומבואר שאע"פ שהדרך לסוחטן לטבל בהן ולא לשתותן כמות שהן אסור. והתוס' שם (ד"ה השום) פירשו דשום ובוסר עשויין למשקין יותר מפגעין ועוזרדין ולפיכך אסור לסוחטן בשבת. וכצ"ל לרוב הראשונים הנ"ל שהדרך היה לסחוט שום ובוסר למשקין. שאם רק לטבל הו"ל להיות מותרים בסחיטה כיון שאין עליהם שם משקה תורני וגם אצל ב"א אינם נחשבים משקה. והלא מימי השום והבוסר החריפים והחמוצים אינם ראויים לשתיה כמות שהם ובודאי היו מערבין אותם במים וכדו' להטעימם. וא"כ מוכח מהכא דאסור לסחוט פירות שהדרך לסחוט מימיהן למשקה אף אם אין דרך לשתותם כמות שהן אלא לערבם עם מים וכדו'. ואין זה סותר למש"כ הרא"ש בתשובה (כלל כב ב) והובא בבית יוסף (סי' שכ) וז"ל, "וששאלת על סחיטת לימוני"ש, נראה שהם בכלל שאר פירות שמותר לסוחטן. שאין דרך כלל לסחוט לימוני"ש לצורך משקה אלא לצורך אוכל, ומותר לסוחטן בשבת". ע"כ. דמשמע לכאורה דרק אי הוה לצורך משקה בפני עצמו אז הוה אסור, דאדרבה, ממש"כ שאין דרך "כלל" לסחוט לימוני"ש לצורך משקה משמע שלא היה דרכם להשתמש במיץ הלימון לעשות ממנו משקה כלל, ואף לא לערבו במשקה, אלא רק לערבו באוכל, וכמו שכתב להדיא 'אלא לצורך אוכל'. וסברא גדולה איכא לחלק בין דבר שהדרך לסוחטו כדי לערבו באוכל, לבין דבר שהדרך לסוחטו לערבו במשקה. שאם הדרך לסוחטו כדי לערבו אח"כ באוכל, רחוק הוא מלהיחשב משקה אצל ב"א, שהרי הוא כרוטב לטיבול וכתבלין בלבד, וליכא למיגזר כלל אטו זיתים וענבים. אבל דבר שהדרך לסוחטו כדי לערבו במשקה הרי זה כמשקה כיון שלבסוף שותין אותו (וכעין שכתב החזו"א בסי' נו אות ז גבי סחיטה על סוכר עיי"ש). ובפרט שזיתים וענבים נמי דרכם היה לשתות השמן מעורב באניגרון (מי סלקא) כדאיתא בברכות (לה:) כיון שהשמן לבדו מזיק. וגם היין היו מוזגין אותו בהרבה מים [אמנם הרדב"ז בתשובה (ח"א סי' י) כתב שיש לדקדק מדברי הרא"ש שמותר לסחוט לימונים כדי לערב מימיהם במים ולשתותו, וז"ל "שאלת ממני אודיעך על מה סמכו במצרים לסחוט לימון לתוך מי הסוכר בשבת והרי וכו'. תשובה, סמכו להם על תשובת הרא"ש ז"ל שהתיר לסחוט אותה בשבת שהם בכלל שאר פירות שמותר לסחטן. אלא דאיכא למידק דילמא במקומו של הרא"ש ז"ל לא היו עושין מי לימונים, ולפיכך התיר. אבל במצרים שעושין מהם משקה וממלאים ממנו חביות ומוליכין למכור במקומות אחרים, הרי הוא כמי תותים ורימונים של בית מנשיא שהיו סוחטין מהם אפילו בחול להוציא מהם משקה, ומשו"ה אסרו לסחוט אותם בכל מקום בשבת. ומפני קושיה זו למדתי לסחוט הלימונין על הסוכר קודם שינתנו עליהם מים, דהוי משקה הבא לאוכל ומותר. ומ"מ צריך ליישב המנהג. ואפשר שנהגו כן מפני שלא ידעו שממלאים ממשקה הלימונין חביות חביות. ומסתברא לי שאין סחיטת הלימונין דומה לסחיטת זיתים וענבים דהתם אין שותין אותו משקה כמות שהוא אלא לטבל בו האוכל. ודקדקתי כן מלשון הרא"ש ז"ל באותה תשובה שכתב שאין דרך כלל לסחוט לימונין לצורך משקה אלא לצורך אוכל ומותר לסוחטן בשבת ע"כ. ומדקאמר לצורך אוכל משמע שסוחטין אותן אלא שהוא לצורך אוכל. דאי לא תימא הכי הוה ליה למימר שאין דרך כלל לסחוט לימונין למשקה אלא לאוכל. וזה טעם נכון לקיים המנהג". עכ"ל. ומבואר דבתחילה החמיר לסחוט הלימון לתוך סוכר. וליישב המנהג כתב שלא ידעו וכו'. ולבסוף העלה לדינא להקל בכל גוונא וכמו שסיים "לקיים" המנהג. והנה עפר אני תחת כפות רגלי הרדב"ז זצ"ל, אבל תורה היא וללמוד אני צריך, ולא זכיתי להבין מש"כ לדקדק ממש"כ הרא"ש שאין דרך כלל לסחוט לימונים 'לצורך' משקה אלא 'לצורך' אוכל, דשרי לסחוט לימון לתוך מי הסוכר. דאדרבה זהו גופא שמעינן לאסור, דר"ל שאילו היה הדרך לסחוט הלימונים ולשתותם לבסוף ע"י תערובת מים וכדו' היה אסור לסוחטם וכדין סחיטת הבוסר החמוץ שהדרך לערב מימיו במים ולשתותם ותנן דאסור לסוחטם בשבת. אבל כיון שאין דרך 'כלל' לסחוט הלימונים 'לצורך' משקה אלא לצורך אוכל, לפיכך מותר לסוחטן בשבת. ובזה אתי שפיר טפי דה'לצורך' הראשון הוא דומיא דה'לצורך' השני דר"ל ע"י תערובת. ונ"ל פשוט שכן פירש מרן הבית יוסף (סי' שכ ד"ה תותים) את דברי הרא"ש. שהרי הביא בתחילה את דברי הרא"ש ללמוד מהם לעניינו, ולבסוף כתב, "ויש לתמוה שבמצרים נוהגים לסחוט לימוני"ש לתוך מים שנתנו בהם סוכר לשתות לתענוג, ואין נמנעין מפני כך לסחטן בשבת לתוך אותם מים וכו'. ואפשר דלא מיתסר אלא כששותין מי סחיטת הפרי בלא תערובת משקה אחר. א"נ וכו'." והרי שהוקשה לו מנהג מצרים כלהרדב"ז, וכשתירץ כתירוץ הרדב"ז כתבו בלשון אפשר, ואילו פירש דברי הרא"ש כהרדב"ז דלצורך משקה דנקט ר"ל לצורך לשתותו לבדו, דבכה"ג דוקא אסור לסוחטו, ולצורך אוכל דנקט ר"ל לצורך לערבו בדבר אחר ואפילו במשקה, דבכה"ג שרי, א"כ היה לו לומר דע"פ הרא"ש שהביא לעיל אתי שפיר מנהג מצרים. וכמו שכתב הרדב"ז. ולא היה לו לתרץ מעצמו ובלשון אפשר. אלא ע"כ שהבין דברי הרא"ש דלא שרי אלא כשהדרך לסחוט הלימון כדי לערבו באוכל. ורק ליישב מנהג מצרים כתב דאפשר שאף כשהדרך לסוחטו כדי לערבו במשקה נמי שרי, ולא נאסר אלא דבר שהדרך לסוחטו כדי לשתות למימיו כמות שהם]. ונראה דלחילוק זה נתכוין שיבולי הלקט (סי' צ והובא בב"י שם) במש"כ בשם הר' יהודה ב"ר בנימין וז"ל "כתב הרב רבי ישעיה (כ"ה בשיבולי הלקט שלפנינו. ובב"י הגירסא רבי יאשיה) שכל שדרכו בסחיטה כגון תפוחים שמוציאים מהם יין, וכן לימונים חדשים (ר"ל שאינם יבשים) שסוחטין אותן למימיהם, אסורים דדמו לרימונים. והר' יהודה ב"ר בנימין כתב, נראה דמותר לסחוט הלימונים. דלא דמו שום ובוסר ומלילות, דהני דרכן בכך והוו דומיא דזיתים וענבים שהרי רגילים לסחוט הבוסר לצורך הקיץ, וגם השום דרכו בכך כדאמרינן במשנה עדיות פ"ב שום שריסקו מערב שבת וכו'. אבל הלימונים דומים לפגין ופרישין דאין דרכן בכך ומותר לסחטן בקערה אע"פ שאין בה אוכל ועתיד לערב שם אוכל. דכולי עלמא ידעו דלמתק אוכלא עביד ולא לצורך משקה". ע"כ. ולכאו' צריך להבין מהו שכתב ששום ובוסר דרכן בכך והלימונים אין דרכן בכך, והרי הלימונים עומדים לסחיטה יותר מהשום. אלא ר"ל שהשום והבוסר והמלילות דרכם להסחט לצורך משקה, ועל כרחך היינו לערבם במים ולשתותם שהרי א"א לשתות מי השום והבוסר לרוב חריפותם וחמיצותם. וזהו שכתב לצורך הקיץ שבקיץ היו סוחטין הבוסר ועושין ממנו משקה ע"י עירבבו במים לשתותו כחום היום. וזהו שכתב והוו דומיא דזיתים וענבים שהם משקה. משא"כ לימונים דומים לפגין ופרישין כיון שאין דרך לסחוט הלימונים למשקה כלל, אלא רק לערב באוכל. ולפיכך מותר לסוחטן כדי לערב מימיהם באוכל. דכולי עלמא הרואים שסוחט הלימון לקערה ריקה יודעים דלמתק אוכלא עביד ולא לצורך משקה ולא מיחלף בזיתים וענבים. ונמצאו הרא"ש ושיבולי הלקט הולכים בדרך אחת. ד. ועתה נבוא לברר דעת מרן הש"ע ז"ל לדינא בזמנינו. והנה כבר נתבאר דמש"כ בבית יוסף בשם הרא"ש ושיבולי הלקט להתיר סחיטת הלימון בשבת, זהו ע"פ מנהג זמנם שלא היה דרכם לשתות את מי הלימון כלל, לא לבדם ולא בתערובת מים וסוכר וכדו', אלא דרכם היה רק לטבל בהם אוכל. אבל אם הדרך לשתות מי הלימון, אע"פ שאינו אלא בתערובת מים וכדו' משמע דדעתם ז"ל לאסור. וא"כ בזמנינו שרגילים לשתות מיץ הלימון עם מים, אסור לסוחטו בשבת. אלא שיש לדון ע"פ מש"כ שם בב"י גבי מנהג מצרים וז"ל, "ויש לתמוה שבמצרים נוהגים לסחוט לימוני"ש לתוך מים שנתנו בהם סוכר לשתות לתענוג, ואין נמנעים מפני כך לסחטן בשבת לתוך אותם מים. ולא ראינו מי שמיחה בידם ולא ראינו מי שפקפק בדבר. ואפשר דלא מיתסר אלא כששותין מי סחיטת הפרי בלא תערובת משקה אחר. אי נמי, דלא מיתסר אלא כשסוחטין מימיו לבד ואח"כ מערבים אותם, אבל אם המנהג לסחוט מימיו לתוך משקה אחר, שרי". עכ"ל. והיינו שבתירוץ הראשון בא להתיר מצד דרך כוונת סוחטי הלימון, שלפי שדרכם להתכוון שלא לשתותו כמות שהוא, אינו נחשב משקה אצל ב"א ולא מיחלף בזיתים וענבים. (ומשו"ה שרי אף לסוחטו לשתות מימיו כמות שהן דבטלה דעתו אצל כל אדם). ובתירוץ השני בא להתיר מצד דרך פעולת סוחטי הלימון, שלפי שדרכם לסוחטו לתוך למשקה לא מיחלף בזיתים וענבים שהדרך לסוחטם לכלי ריקן (ומשו"ה שרי אף לסחוט הלימון לכלי ריקן וכנ"ל). [ופשוט שאין ללמוד מכאן להתיר סחיטת כל פרי לתוך משקה. דדוקא מפני שכך היה הדרך בלימון קאמר דשרי וכמשנ"ת. ודוקא לתוך אוכל מותר לסחוט אפי' זיתים וענבים מפני שמשקה הבא לאוכל כאוכל דמי והרי זה כמפורר אוכל וכמבואר בגמ' ובראשונים. אבל למשקה אסור. וכ"כ בתשובת הרדב"ז (ח"א סי' י' וח"ב סי' תרפ"ו), ובמג"א (סי' ש"כ ס"ק י') ובאליה רבה (שם ס"ק ו') ובחסד לאלפים (שם אות ג') ובבן איש חי (ש"ש פר' יתרו אות א') ובביאה"ל (סי' ש"כ ס"ד ד"ה הבא). ולא הוצרכתי לזה אלא מפני מי שטעה מהב"י כאן]. והנה בזמנינו רוב הלימונים נסחטים לכלי ריקן ואח"כ מערבבים את מימיו עם מים וסוכר וכדו'. וא"כ לתירוץ הראשון מותר לסוחטו בשבת ולתירוץ השני אסור. אך מכיון שבב"י הביא את דברי הרא"ש ושיבולי הלקט שלא התירו אלא כשהדרך לערב את מי הלימון עם אוכל דוקא וכמנהג זמנם, אבל כשהדרך לערבם עם משקה אסור, א"כ מסתבר דמש"כ בש"ע (סי' שכ ס"ו) "מותר לסחוט לימוני"ש", כתב כן למנהג רוב ככל העולם בזמנו שהיו סוחטין לצורך ערבוב באוכל. אבל מקום שנוהגים לסחוט הלימון לצורך ערבוב במשקה לעולם אימא לך דדעתו ז"ל לאסור לכתחילה לסחוט בשבת וכדעת הרא"ש ושיבולי הלקט. ורק מכיון שבמצרים נהגו לסחוט לצורך ערבוב במשקה כתב ליישב מנהגם. אך שא"כ יקשה, דבבית יוסף שם מבואר שאפילו אם רובא דעלמא אין נוהגין לסחוט פרי מסויים למימיו, אם נודע לנו שבשום מקום סוחטין אותו למימיו, אסור לסוחטו. וכדאשכחן ברימונים שלא היו נוהגים לסוחטן, ואפ"ה אסרו משום דבית מנשיא. ואפילו מאן דאקשי ומנשיא הוי רובא דעלמא, לא אקשי הכי אלא משום דכיון דיחידאה הוא בטלה דעתו, אבל אם היה מנהג מקום אחד לסוחטן היה ניחא ליה דניחוש להם וכדחיישינן למנהג ערביא גבי מקיים קוצים בכרם. ע"כ מהב"י. ואם נאמר דדעתו ז"ל לאסור לסחוט דבר שהדרך לסוחטו כדי לערב מימיו במשקה, ורק לימד זכות על מנהג מצרים, יקשה דלכל העולם יש ליאסר מפני שבמצרים שהוא אתרא הדרך לסוחטו למשקה. ואם נתכוון ליישב מנהג מצרים ועל יסוד זה ליישב מנהג כל העולם, א"כ נמצא שכשכתב בש"ע מותר לסחוט לימוני"ש נתכוון לפסוק לדינא להקל כמנהג מצרים לסחוט לימון אפילו כדי לערבו במים. ואולם באמת נראה דמעיקרא לא הוקשה להב"י כלל הא דכל העולם ייאסר משום מצרים. וכדמשמע ממש"כ ויש לתמוה שבמצרים נוהגים וכו' ואין נמנעין מפני כך לסחטן בשבת "לתוך אותם מים", ומוכח דמה שתמה ואין נמנעין וכו' קאי על מצרים שהרי הם שהיו סוחטין למים. וזהו שכתב ולא ראינו מי שמיחה בידם. היינו ביד מצרים. אבל הא דכל העולם סוחטין בשבת אע"פ שבמצרים סוחטין למשקה ניחא ליה אע"פ שמצרים הוא אתרא. ודוחק לפרש בע"א. וטעם הדבר צ"ל ע"פ מש"כ הריטב"א בחי' (הנד"מ שבת צב:) דיש מנהג מקום הגורם שבכל העולם יהיה הדין על פיו, ויש מנהג מקום שרק אותו המקום נידון על פיו, ויש מנהג מקום שאפילו לאותו מקום לא מהני דבטלה דעתם אצל כל העולם. וז"ל, קשה לי, דהכא אמרינן דמנהגא דהוצל (לשאת משאות על ראשיהם) אפילו לדידהו לא מהני (ולפיכך המוציא למשא על ראשו פטור). ובעלמא אמרינן דלא הוי אתרא רובא לעלמא, אבל לדידהו מהני, כדאמרינן בפ"ק דקידושין (ו.) באומר חרופתי ביהודה שהיא מקודשת. וכן גבי טבהקי וכו' בעירובין (כט:). ולקמן בפרק חבית (קמד:) אמרינן הלכה סוחטין ברימונים וכו' ופרכינן מי דמי ערביא אתרא וכו' דאלמא כל היכא דהוי אתרא אזלינן בתריה לעלמא. והנכון, דכל שהוא מנהג משונה לכל העולם, ומפני שהיו נוהגים כן כגון הא דהוצל אף לדידהו לא מהני מנהגא ובטלה דעתם אצל כל אדם. וכשהמנהג אינו משונה, והיו ראויים לנהוג בו שאר מקומות, ואין נוהגים בו, מהני מנהגא למקום שנוהגים בו בלבד. והיינו ההיא דחרופה וההיא דטבהקי. אבל היכא שמה שאין נוהגים בו כן בשאר מקומות אינו אלא מפני שאינם צריכים, ודאי מהני מנהגם לכל העולם, והיינו ההיא דקוצים בכרם שמקיימים בערביא לפי שיש להם גמלים לרוב ואין נוהגים כן בשאר מקומות מפני שאין להם גמלים לרוב". עכ"ל הריטב"א. ומבואר דמנהג שאינו משונה, והיו ראויים לנהוג בו שאר מקומות ורק שאינם נוהגים בו לפי שלא עלה בדעתם וכדו', מהני מנהגא למקום שנוהגים לבד. והכא נמי שבמצרים נהגו לסחוט את הלימון כדי לערבו במים ולשתותו, ובכל העולם יכלו לעשות כן, כשם שסחטוהו כדי לערבו באוכל, אלא שלא הכירו עדיין אפשרות זו. וכל כה"ג מהני מנהגא למקום שנוהגים בו בלבד וכהא דהוצל. ואפשר דמשו"ה לא הוקשה להב"י מנהג העולם מחמת מצרים, אלא רק מצרים בלבד. והדרינן לדוכתין דמש"כ בש"ע מותר לסחוט לימוני"ש לא נתכוין אלא לפסוק את המבואר בתשובת הרא"ש ובשיבולי הלקט וברבינו ירוחם שהביא בבית יוסף (ד"ה תותים וד"ה ומה שהתיר) שכיון שהדרך לסוחטו כדי לערב מימיו באוכל, וכמנהג כל העולם בזמן ההוא מלבד מצרים, לפיכך שרי. וא"כ, בזמנינו שדרך לסחטו גם כדי לערב מימיו במשקה, אסור. דאף מש"כ הב"י בתירוצו הראשון להתיר בכה"ג, אינו אלא ליישב מנהג מצרים [וע"ע במג"א סי' שכ ס"ק א ובנתיב חיים ובמחצית השקל ובפמ"ג באשל אברהם שם, ובמשבצות זהב ס"ק ה]. ה. אמנם מהט"ז (ס"ק ה) מוכח שפירש דברי שיבולי הלקט שמתיר לסחוט הלימון כדי לערב מימיו במשקה. וז"ל הט"ז, "והעיקר הוא כמו שכתב הב"י אח"כ בשם שיבולי הלקט דכולי עלמא ידעי דלמתק אוכלא עביד ולא לצורך משקה וכו'. והכא נמי בזה (בלימון) אינו מכוין רק לתת טעם במים". ע"כ. וקשה, דשיבולי הלקט חילק בדבריו בין סחיטת שום ובוסר דאסור לבין סחיטת לימון שמותר ומשמע להדיא מדבריו שביאור החילוק דשום ובוסר הדרך לסוחטן כדי לערב מימיהן במשקה ולפיכך אסור והלימון הדרך לסוחטו לערב מימיו באוכל ולפיכך שרי וכמו שנתבאר לעיל מילתא בטעמא. (ובמנוחת אהבה ח"ב פ"ו הערה 40 פירש בשיבולי הלקט דבר תימה שהשום רובו לסחיטה והלימון אין רובו לסחיטה. וגם אין פירושו במשמעות הלשון. והמחוור כדפרישית). ועי' בפמ"ג (מש"ז ס"ק ה). גם במג"א (ס"ק ח) משמע שמתיר לסחוט הלימון כדי לערבו במשקה, שפתח בדברי הרא"ש שכיון שנסחט לצורך אוכל שרי, ואח"כ כתב, "ואפילו נוהגין לסוחטו לתוך מים לשתות שרי כיון שאין דרך לשתותו לבדו". ע"כ. ובפשטות הא דנקט "לתוך מים" אינו תנאי בהיתר, אלא שכן היה מעשה בנידון דהב"י מהא דמצרים. אבל לדינא נקט לעיקר כתירוץ הראשון שבב"י. אמנם אפשר שקיצר בלשונו ובחדא מחתא נקט לב' התירוצים וא"כ בזמנינו שהדרך לסחוט הלימון לכלי ריקן ורק אח"כ לערבו במים, אפשר דגם להמג"א אסור. ו. העולה מכל הנ"ל שלדעת הרדב"ז הנ"ל יש להתיר גם בזמנינו סחיטת הלימון בשבת. וכן לדעת הט"ז (ס"ק ה'), ועקרי הד"ט (סי' י"ד אות צ"ב), ופתח הדביר (סי' ש"כ סק"ב), וערוך השלחן (סעיף י"ז) ותורת השבת (ס"ק ט') ומטה יהודה (ס"ק ד') ובני ציון (ס"ק ט'). וכן פשטות דעת המג"א (ס"ק ח'). וכן העלה למעשה מרן הגר"ע יוסף שליט"א בלוית חן (ס"ק נ"ז). אבל היעב"ץ במר וקציעה (סי' ש"כ) כתב לדחות מש"כ הב"י ליישב מנהג מצרים וכתב שהסוחטים לימונים בשבת חוששני להם מחטאת. והחיד"א במחזיק ברכה (ס"ק ב') העלה לחוש לזה. גם בחיי אדם (כלל י"ד סי' ד') ובנשמת אדם שם הסיק להחמיר בזה, וכ"כ הגר"ח פלאגי' ז"ל ברוח חיים, והגרי"ח ז"ל בבן איש חי (ש"ש פר' יתרו אות ה'). וכ"פ בחזון איש (סי' נ"ו אות ז'), ובאז נדברו (ח"א עמ' ל"ז) ובמנוחת אהבה (ח"ב פ"ו סי"א). ולמעשה נלענ"ד דלכתחילה יש להחמיר בזה. דאף דבפלוגתא דרבוותא אנן בתר שיפולי גלימי דמרן הש"ע ז"ל אזלינן, הנה כאן בפשטות אף לדעת מרן הש"ע ז"ל אסור בזמנינו לסחוט הלימון בשבת. וכמשנ"ת לעיל דמוכח מדבריו שפירש דברי הרא"ש ושיבולי הלקט ורבינו ירוחם שהתירו לסחוט הלימון בשבת דוקא מפני שהדרך בזמנם היה לסוחטו לצורך ערבובו באוכל, אבל דבר שהדרך לסוחטו גם לשם ערבובו במשקה [וכגון הלימון בזמנינו] הרי זה כשום ובוסר ומלילות דתנן דאסור לסוחטם בשבת (ודלא כהבנת הרדב"ז את דברי הרא"ש). ומש"כ בבית יוסף ב' טעמים להתיר למשקה אינו אלא ליישב מנהג מצרים, אבל בש"ע פסק ע"פ הרא"ש ושיבולי הלקט ורבינו ירוחם לפי הנהוג ברוב העולם בזמנו לסחוט לצורך אוכל, ולפיכך התיר (ואפילו סוחטו לצורך משקה, דבטלה דעתו). ולעולם דעתו ז"ל לאסור לסחוט לכתחילה לצורך ערבוב במשקה ורק מצרים שנהגו נהגו ושוב הראוני שכפירוש זה בדעת מרן הב"י ז"ל כתב בשביתת השבת (דש ס"ק מז) עיי"ש. ומה גם שאף אם נאמר דדעתו ז"ל לנקוט לדינא לכל מקום שדרכם לסחוט למשקה, את מש"כ ליישב מנהג מצרים, ולזה נתכוין במה שסתם להתיר בשו"ע, עדיין אפשר שלא התיר אלא ע"פ הטעם השני או עכ"פ בצירוף ב' הטעמים שכתב בב"י, שאין שותין את מי הלימון לבדם, וגם שהדרך לסוחטו תוך מים ולא דמי לזיתים וענבים שהדרך לסוחטם לכלי ריקן. וא"כ בזמנינו שאמנם אין שותין את מי הלימון לבדם אבל הדרך לסוחטם לכלי ריקן יהיה אסור לסוחטם בשבת אף לתוך מים. ובפרט שגם המבואר בהרא"ש ושיבולי הלקט בשם הר"י ב"ר בנימין ורבינו ירוחם להתיר סחיטת הלימון לצורך ערבובו באוכל, אינו מוסכם לכו"ע, שדעת ר' ישעיה לאסור, והביאו בשיבולי הלקט שם. וכ"ה בפסקי הרי"ד (שבת קמה.) ובפסקי ריא"ז נכדו (שם. והובאו דבריו בשלטי הגיבורים שעל הרי"ף קמד:. וכנראה שר' ישעיה שבשיבולי הלקט הוא רי"ד או ריא"ז). ולדבריהם בכל גוונא אסור לסחוט לימון דכל שצריך למימיו הוי כתותים ורימונים. ומה גם דלשיטת רש"י (קמד:) ותוס' (שם ד"ה ה"נ ובדף יט. ד"ה השום) כל הפירות שסחטן למימיהן אחשבינהו והוי איסורא דאורייתא. והרבה פוסקים חששו לשיטה זו. ומהם הב"ח (סי' שכ ד"ה ומ"ש ושאר) וז"ל "הלכך נראה לפע"ד דאין להורות שום היתר בשום פרי לסוחטו למימיהן חלילה וחלילה וכו' והכי נהוג עלמא לאסור כל פרי לסוחטו למימיהם". ע"כ. וכ"כ החיי אדם (כלל יד ג) שכיון שיש אומרים דמיחייב לכן צריך להזהר שלא לסחוט שום פרי. וכ"פ הקצש"ע (סי' פ סי"ב), והחסד לאלפים (סי' שכ אות א) והבן איש חי (ש"ש פר' יתרו אות ג) ועוד. ז. עוד רגע אדבר במש"כ הרדב"ז בתשובה (ח"א סי' י) המובאת לעיל אות ג' שאף אם אסור לסחוט הלימון, מ"מ מותר לסוחטו לתוך סוכר דהוי משקה הבא לאוכל דשרי. ע"כ. וכן כתבו החיד"א במחזיק ברכה (סי' שכ אות ב), והגר"ח פלאג'י בכף החיים (סי' ל אות לב), והתפארת ישראל (בכלכלת השבת מלאכת דש), והבן איש חי (ש"ש פר' יתרו אות ה), והמשנב"ר (סי' שכ ס"ק כג ובשעה"צ ס"ק כז), והגר"ח סופר בכף החיים (שם ס"ק לו). אולם אין הדבר מוסכם. שבספר פתח הדביר (סי' שכ אות ב) השיג על דברי הרדב"ז דאין לדמות סחיטת הלימון לתוך סוכר לסחיטה לתוך אוכל, דדוקא באוכל שנאכל לבסוף חשיב המשקה הבא אליו כמשקה הבא לאוכל ושרי. אבל הסוכר בכה"ג לא בא אלא למתק המשקה מחמיצותו, ואין להחשיבו כאוכל. ע"כ. ובצמח צדק בפירוש המשניות שבת (פרק חבית דף ס ע"ד) העיר על דברי הרדב"ז שלפי שהסוכר נהפך לבסוף למשקה כאשר מערבים אותו במים א"כ צ"ע אם יש לזה דין משקה הבא לאוכל. ע"כ. ובקצות השלחן (סי' קכו בבה"ש דף סג) הביא דבריו והסיק לאסור. ובחזו"א (סי' נו אות ז) כתב וז"ל: "לסחוט לימון על סוכר ולאכול את הסוכר ודאי מותר כדין לסחוט על האוכלין. אבל אם דעתו ליתן את הסוכר לתוך המים נראה דסחיטה זו אסורה. דכיון שדעתו למשקה חשיב משקה כשיוצא קודם שנבלע בסוכר. ואף אם היה אפשרי שלא יהיה המשקה בעולם אלא היה נפרש לתוך הסוכר, י"ל דחשיבא סחיטה כיון שסוחט למשקה. ואפשר שאם יאכל רובו והמיעוט ישליך למים מותר. ואם צריך ליתן מיץ לימון לתינוק לרפואה יש לעשות כן". הרי לנו דלפתח הדביר משקה הבא לאוכל כאוכל דמי רק כשהמשקה משרת את האוכל ולא להיפך. ולקצות השלחן אם האוכל הופך לבסוף למשקה אינו נחשב אוכל אלא משקה. ולחזו"א כיוון שמיץ הלימון מיועד לשתיה לבסוף, מה בכך שסוחטו בינתיים אל תוך סוכר. ויש להעיר קצת על סברת קצות השלחן, מהא דאינפאנד"ה שהיא פשטידה שיש בה שומן ומותר להניחה כנגד האש להתחמם ואע"פ שהשומן שבתוכה נימוח לבסוף, כמבואר בש"ע ס"ס שיח. הרי דבמעשה שבת אזלינן בתר שעת הפעולה ויש להאריך בזה. ומ"מ למעשה נראה דהואיל ואיסור סחיטת פירות מלבד זיתים וענבים אינו אלא מדרבנן, חזי לאיצטרופי דעת המתירים לסחוט לימון אף לכלי ריקן, להקל עכ"פ כשסוחט על הסוכר ואף על פי שדעתו אחר כך לערבבו במים, דאפשר דחשיב עכ"פ משקה הבא לאוכל. והמחמיר גם בזה לחוש לסברות האוסרים תע"ב. בסיכום: אע"פ שמרן הבית יוסף ז"ל כתב ליישב מנהג מצרים שנהגו לסחוט לימון לתוך מים למשקה, ובש"ע סי' שכ סעיף ו' סתם להתיר לסחוט לימון, מ"מ בזמננו יש לאסור לכתחילה לסחוט לימון לתוך כלי ריקן או לתוך משקה, ורק לתוך אוכל כסלט ירקות או דגים מותר (ויזהר שלא יברור את גרעיני הלימון הנופלים לסלט וכדומה, דהוי בורר פסולת מתוך אוכל). וכשסוחט לתוך אוכל יהיה זה דוקא באופן שהמיץ הנסחט נבלע בתוך האוכל או שבא לתקן את האוכל וכמבואר בש"ע סי' שכ סעיף ד' וסי' תק"ה סעיף א'. ולסחוט לימון לתוך סוכר יש להקל אע"פ שדעתו לערבבו אח"כ במים ולעשותו משקה. והמחמיר גם בזה תע"ב. זהו הנלענ"ד מעיקר הדין. ומ"מ הואיל והוא מידי דרבנן, המיקל לסחוט לימון אפילו לכלי ריקן, יש לו אילנות גדולים להישען עליהם.

בגדר מלאכת לש בס"ד. ירושת"ו. שנת תש"נ לפ"ק. שאלה: האם יש איסור בהכנת טחינת שומשום בשבת ע"י גיבול הטחינה הגולמית במים משום מלאכת לש. תשובה: הנה אף דיסוד דין לש הוא כפשוטו, דהיינו שמדבק חלקיקים יבשים כקמח וכדו' זל"ז ע"י לישתם בנוזל, מצינו בגמ' שבת (קמ.) דגם בדבר לח שייך איסור בגיבולו משום לש. דאיתמר התם חרדל שלשו מער"ש למחר ממחו (במים) בין ביד בין בכלי ולא יטרוף אלא מערב. ופירש"י ולא יטרוף כדרך שטורפין ביצים בקערה בכף דרך טריפה שמכה בכח. ע"כ. וטעם האיסור משום לש כמבואר בראשונים ויובאו דבריהם לקמן בע"ה. ומיירי שריסק החרדל מבעוד יום ולשו בלחות עצמו בלא מים או נוזל אחר כדמוכח בב"י סי' שכא עיי"ש ובש"ע שם סט"ז דדוקא לדעת הי"א שהוא דעת בעל התרומות שפוסק כרבי דכבר בנתינת המים חייב משום לש בעינן שיתן המשקה מבעוד יום אבל לדעה ראשונה בש"ע שהיא דעת הרמב"ם ורוב הראשונים דס"ל הלכה כר' יוסי בר"י שאינו חייב עד שיגבל מיירי בחרדל ובכל הנזכר שם בסט"ו וסט"ז שלא נתן דבר מבעוד יום לתוכן ועל כרחך חרדל שלשו היינו שלשו בלחות עצמו וכמש"כ בפמ"ג שם סט"ו ועיי"ש בביה"ל ד"ה יכול. ומבואר דגם בעיסה לחה הנעשית ע"י טחינת קטניות וכדו' שייך איסור בגיבולה עם נוזל כשמגבלה בטריפה בכוח. ותחילה יש לנו לברר אם איסור זה דטריפה בכח בחרדל הוא מן התורה ומשום דמלאכת לש שייכא גם בדבר שהוא כבר עיסה, או דלמא דכיון שאין כאן דיבוק דבר יבש ע"י נוזל אין איסורו אלא מדרבנן. והנה איתא בירושלמי ר"פ כלל גדול (ה"ב) האי מאן דשחיק תומא וכו' כד שחיק במדוכתא חייב משום טוחן כד יהיב משקה משום לש. (בספרים דידן הגרסא "דש". אבל בשו"ת הרשב"א ח"ד סי' עה ובהגה' מימוניות דלקמן הגרסא "לש" וכן עיקר וכהוראת הענין) וכתב ההג"מ פכ"ב אות מ' בשם היראים דאינו יודע חילוק בין שום ובין חרדל. והירושלמי שאסר לתת משקה לשום שחוק משום לש פליג אתלמודא דידן שהתיר לתת משקה לחרדל בשבת ובלבד שלא יטרוף. והסמ"ג וספר התרומה כתבו דלא פליגי, וההיא דחרדל איירי שנתן המשקה מבעו"י. ובכולהו אם נתן בהם מים או יין בשבת חייב משום לש. ע"כ. והב"י סי' שכא הביא דברי ההג"מ וכתב שבתרומת הדשן פי' טעמם של הסמ"ג וסה"ת דהם סברי הלכה כרבי לגבי ר' יוסי בר' יהודה. וכיון דלרבי נתינת מים או שאר משקין זהו גיבולן, הרי כשנתן משקה מבעו"י כבר מגובל הוא בחול ומה שמערב בשבת תו ליכא קפידא ובלבד שלא יטרוף. אבל אם נותן משקה בשבת חייב על נתינת המשקה ולא מהני מידי אי ממחו אח"כ דרך שינוי. אבל הרי"ף והרא"ש פסקו כר"י בר' יהודה דנתינת משקה לא חשיב גיבול, וא"כ שרי לדידם לתת משקה בתחילה בשבת ולערבו אח"כ דרך שינוי. וכ"כ בהדיא בא"ז דשום ותלתן וחרוסת שכתשן מבעו"י ולא נתן בהם משקה, נותן בהם חומץ או יין בשבת ומערבם באצבעו. עכת"ד תרה"ד (ועיי"ש בב"י שחולק אמש"כ דהשינוי ע"י שמערבם באצבעו. דמהרי"ף והרמב"ם והרא"ש משמע שאף בכף שרי ובלבד שלא יטרוף בכח). ומבואר דאיכא פלוגתא דקמאי אם בנתינת משקה לעיסה כעיסת החרדל בשבת איכא איסור תורה. שלהרי"ף והרא"ש והיראים והא"ז הוא מחלוקת בין הירושלמי והבבלי, שלירושלמי איכא איסור תורה ולהבבלי מותר, ולדעת הסמ"ג וסה"ת ורי"ו גם לבבלי איכא איסור דאורייתא בהא. ב. אך עדיין יש לנו לברר אם הוא דאסר בגמ' לטרוף החרדל במים הוא מדאו' או מדרבנן. ובשלמא לסמ"ג ודעימיה הדבר מבואר בתה"ד דכיון שבנילוש מבעו"י מיירי, תו ליכא משום לש מה"ת כלל, וע"כ דלא יטרוף אינו אלא מדרבנן. אבל להרי"ף וסייעתיה יש להסתפק דשמא דווקא בנתינת מים ליכא איסור תורה ואף היתר הוא ומשום דקיי"ל כר"י בר' יהודה דנתינת משקה לא חשיב גיבול. אבל כשטורפו כיון שעושה מעשה לישה אפשר שיהא בו איסור תורה. ולכאו' יש לפשוט שאיסורו מה"ת מדכתב בתה"ד שלהרי"ף ודעימיה משום שפסקו כר"י בר"י דנתינת משקה לא חשיב גיבול, להכי שרי לתת המשקה לחרדל בתחילה בשבת ולערבו אח"כ באצבעו או ע"י ניעור הכלי שהוא דרך שינוי. ומשמע שאם נתינת המים חשיבא גיבול היה אסור ליתן המים מה"ת משום דהוי גיבול, והרי שלגבל ממש הוא איסור תורה. אך זה בודאי אינו. דהא להרי"ף והרמב"ם (פ"ח הט"ז) דבר שאינו בר גיבול אין איסור בגיבולו אלא לכל היותר מדרבנן. דס"ל דזה גרע מדבר שהוא בר גיבול. ומשו"ה מורסן וקמח קלי וכדו' דלאו בני גיבול נינהו שרי לגבלן בשינוי הואיל ואפי' בלא שינוי אין איסורן אלא מדרבנן. ואם איתא דסברי שגיבול חרדל אסור מה"ת, היאך כתבו דלערב באצבעו שרי משם שמשנה, הא במידי דאסור מה"ת ללושו וכגון קמח, אסור ללושו אף בשינוי באצבעו, וכדמוכח בהרמב"ם פכ"א הל"ג והל"ד דדוקא במאי דאיסור גיבולן מדרבנן שרי בשינוי. ורק לדעת התוס' (יח. ד"ה אבל) והראב"ד (בהשגות פ"ח הט"ז) ועוד הסוברים דמודה ר"י בר"י במאי דאינו בר גיבול דנתינת המים היינו גיבולו (לפי שדווקא במידי דבר גיבול סבר ר"י בר"י שאינו חייב עד שיגבל דהואיל ושייך בו גיבול א"כ נתינת המים לבדה אינה לישה. אבל במידי דבר גיבול נתינת המים מסיימת גיבולו וחייב ע"ז משום לש) כתב הפמ"ג דלשיטתם ע"כ צ"ל דגם מאי דאסור לגבלו מדאו', כקמח חיטים וכדו', שרי לגבלו בשינוי. דהא בגמ' (קנו.) איתא דהברייתא דמתיר גיבול הקמח קלי ע"י שינוי ע"כ ר"י בר' יהודה היא דאינו מחייב בנתינת מים (דאל"ה מנתינת מים לחייב). וכיון דלהתוס' במידי דלאו בר גיבול מודה ר"י בר"י דנתינת המים היינו גיבולו, ע"כ דקמח קלי בר גיבול הוא, ואפ"ה חזינן בברייתא דשרי ע"י שינוי. עיי"ש. ואפי להתוס' וסייעתם, עי' בנש"א ובבאה"ל (סי' שכא סי"ד ד"ה שמא) שדחו דבריו, ולמסקנתם ליכא למאן דשרי גיבול בשינוי בדבר שאסור לגבלו כדרכו מה"ת. וע"כ היינו פירושא דתה"ד, שאם היה ס"ל להרי"ף ודעימיה כרבי דנתינת משקה למידי דבר גיבול, היינו גיבולו ואסור מה"ת, היה עכ"פ אסור מדרבנן לתת מים למאי דאינו בר גיבול, וממילא גם לחרדל אסור, וכשם שאסרו טריפתו. אבל כיון דלשיטתם הלכה כר"י בר"י דאפי' במידי דבר גיבול מדאו' שרי לתת מים בלא גיבול, משו"ה במאי דאין בו משום גיבול כחרדל וכדו' שרי אף מדרבנן לתת לתוכו מים. ורק לטרוף כדרכו אסרו, אבל בשינוי שרי. וכ"נ מהרמב"ם פ"ח הט"ז שאין איסור הטריפה בחרדל אלא מדרבנן. שכשפירש אב ותולדה דלש כתב "הלש כגרוגרת, חייב. המגבל את העפר הרי זה תולדת לש". ע"כ והרי דגם בתולדה נקט אופן שמדבק יבש ע"י גיבולו בנוזל. ואם איתא דאיכא איסור תורה בטריפת עיסה, רבותה הוו"ל למינקט דאפי' בדבר לח כטריפת חרדל בכח איכא איסורא דאורייתא, והיינו תולדה דלש. אלא ע"כ דבטריפת חרדל בכח איכא רק איסורא דרבנן. ודוקא במגבל עפר שהוא דיבוק חלקיקים נפרדים ע"י נוזל הוי תולדה דמלאכת לש שלש הקמח במים. דמשום דמיון החומר והתוצאה דגיבול, לחומר והתוצאה דלישה, הוי תולדה דלש. (אך אין לומר דבעינן גם דמיון בפעולה, דהא אף הנותן זרע שומשמין או זרע פשתן במים, אע"פ שלא עשה פעולת הלישה חייב משום תולדה דלש הואיל והן מתערבין ונתלין זב"ז וכמש"כ הרמב"ם בפ"ח). אבל גיבול שחסר בו הדמיון בתוצאה דלישה אף תולדה אינו וכמש"כ הרמב"ם שם "ואין גיבול באפר ולא בחול הגס ולא במורסן ולא בכיוצא בהן". ע"כ. ומשום דאלו אף שהן דומין בחומר לחומר דלישה, מ"מ הואיל ואינן מתחברין ונקשרין כלל זה בזה ואין תוצאת פעולת גיבולן דומה לתוצאת הלישה, אין גיבולן בנוזל אסור מן התורה, ורק חכמים אסרו הדברים שהדרך לגבלן במים, כמורסן וכקמח קלי, מפני דמיון מעשה פעולתן לפעולת הלישה וגזרו שמא יבוא עי"כ ללוש ולגבל הדברים האסורים מה"ת בגיבול וכמש"כ הרמב"ם פכ"א הל"ג והל"ד. ונראה דה"נ גבי חרדל כיון שחסר בו הדמיון בתוצאה דלישה, הגם שהוא מצד אחר, מתוך ששונה החומר הנילוש דחרדל מהחומר הנילוש באב ותולדה דלש, שבהם לש חלקיקים יבשים בנוזל ומדבקם עי"כ, ואילו בחרדל טורף בנוזל מה שהוא כבר עיסה לחה ודביקה, ואף אם נעשה עיסה חזקה ומאוחדת יותר ע"י הטריפה בכח עדיין י"ל דאין איסורו אלא מדרבנן לפי שאינו דומה לאב מלאכה דלש ואף לא לגיבול תולדתה. וכן מוכח מהרמב"ם פכ"ב הי"ב שכתב איסור טריפת החרדל בין שאר איסורי דרבנן. ג. ומעתה הואיל ואין איסורו אלא מדרבנן, יש לחקור מפני מה אסרו חכמים הטריפה בכח דוקא בחרדל, דבמה דומה זה ללישה. אם הוא מחמת שדומין בפעולה, דהיינו שפעולת הטריפה בכח דמי ללישה שהדרך הוא לדחוף ולדחוס העיסה בכח בשעת הלישה, ומשו"ה לערבב בנחת שרי דלא דמי ללש, או שהדמיון הוא בתוצאה. דהיינו שע"י הטריפה בכח במים מוקצפים חלקיקי החרדל ומתדבקים יותר זב"ז ומתאחדים, וכידוע גם היום ממיני קטניות (כגון התלתן הקרוי חילבה) שהקצפתם בכח במים לאחר טחינתם יוצרת כעין עיסה רכה המאוחדת יותר מקדם הקצפתה, ומשו"ה כשמערבב עיסת החרדל בנחת שרי משום דבאופן זה לא נוצר חיבור ואיחוד ע"י הערבוב יותר מלפניו. ונפק"מ לניד"ד, דאם הדמיון דטריפת החרדל בכח ללש הוא במה שמתחברים חלקיו ומתאחדים כשטורף בכח, הרי עינינו הרואות שלאחר תחילת ערבוב טחינת השומשומים במים נעשים איזה מקומות ממנו עבים ומאוחדים יותר מקודם הערבוב. וכמו שכתב בשמירת ש"כ (פ"ח סכ"ו) לאסור מטעם זה. וא"כ אפי' לערבב בנחת אסור בטחינת השומשומים, דגרע מחרדל שבו הערבוב בנחת אינו יוצר סמיכות בעיסה, ומשו"ה התירו שם ערבובו בכה"ג. אבל אם רק מפני פעולת הטריפה בכח אסרו טריפת החרדל בכה"ג, א"כ אף בטחינה אין לאסור אלא כשטורף בכח, אבל בנחת שרי. [ואפי' אם דרך החרדל הטחינה לערבב כך בנחת גם בחול, נמי שרי, דאין לומר שלא התירו בחרדל הערבוב בנחת אלא מפני שאין דרכו בכך בחול. דלא דמי לגיבול קמח קלי שלא התירו גיבולו אלא אם משנה ממעשהו בחול ע"י שמגבלו מעט מעט וכדאיתא בש"ע שכא סי"ד, דדוקא קמח קלי שטעם איסורו הוא דלמא אתי ללוש קמח שאינו קלי וכמש"כ שם בש"ע והוא מהרמב"ם פכ"א הל"ג, בזה הצריכוהו לגבל מעט מעט לשנות מדרכו בחול לפי שעי"ז אף אם יחליף ויעשה כן בקמח שאינו קלי, לא יעבור איסורא דאוריתא. אבל חרדל שאיסור כשטורף בכח אינו אלא רק מפני שדומה פעולתו לפעולת הלש, (דבודאי אין לאוסרו מטעם דמיחלף, דהא לא מיחלף במידי כיון שכבר הוא עיסה. וכן מצינו איסור לש מדרבנן משום דמיון הפעולה גבי מורסן שאסרו למרס בידו המורסן במים מטעם שנראה כלש וכמש"כ הרמב"ם פכ"א הל"ד) וכשמערבב בנחת אין דומה ללש, דמשו"ה התירוהו בכה"ג, א"כ אף שדרכו כך בחול נמי שרי מטעם זה]. אבל משום שמתקשה אין לאסור הכנת טחינת השומשומים, דזה לא מצינו שאסור להקשות בלילה רכה ע"י ערבובה במים משום לש, ואדרבה הסברא נותנת דאין שייך זה לאיסור לש כלל. ונראה להוכיח מדאיתא בגמ' גבי חרדל, חרדל שלשו מער"ש למחר 'ממחו' בין ביד וכו'. ולשון הרמב"ם: חרדל שלשו מער"ש למחר 'ממחו ושותה' בין ביד וכו'. ומבואר שעניין טריפת החרדל במים היה להמיס את עיסת החדרל במים ולדללה כדי שיוכל לשתותה וכמש"כ בבאה"ל סט"ו ד"ה יכול. וא"כ על כרחין שלא מטעם איחד והקשאת העיסה נאסרה הטריפה בכח אלא דעצם פעולת הטריפה דמיא ללש. וכ"נ מדכתב בתה"ד טעם ההיתר לערבב באצבע להרי"ף וסייעתיה משום דהוי שינוי. ואם איתא דלאו מטעם דמיון פעולת הלישה אסרו הטריפה בכח ומשום דזה לא דמיא ללש, אלא רק משום תוצאת הטריפה בכח שמאחדת ומקשה העיסה אסרוה, א"כ ממנ"פ, אם תוצאת הערבוב באצבעו דמיא לתוצאת הטריפה בכח, שגם בזה מתאחדת העיסה ומתקשה מפני שכך הוא עניינה שמתקשה ע"י ערבוב ואפי' הוא בנחת, א"כ ה"נ ליתסר. כיון דאין נפק"מ בצורת הפעולה ורק בעינן שלא יגיע לתוצאה הדומה לתוצאת לישה. ואם אין תוצאת הערבוב באצבעו שוה לתוצאת הטריפה, שכשמערבב באצבעו אין העיסה מתאחדת ומתקשית, א"כ לאו מטעם שהערבוב נעשה דרך שינוי שרי, וכמש"כ בתה"ד, אלא מטעם שאין כאן תוצאה הדומה ללישה. וע"כ שלמד תה"ד שלא מטעם איחוד והקשאת העיסה נאסרה הטריפה בכח, אלא דעצם פעולת הטריפה דמיא ללש וכשמערבב באצבעו דהוי שינוי לא דמי ללש. וא"כ לפ"ז בניד"ד יהא מותר לערבב טחינת השומשומים הגולמית במים בשבת ובלבד שיערבבה בנחת. ודלא כשמירת ש"כ הנ"ל שאסר בכל גוונא. ד. אמנם ה"מ להרי"ף וסיעתיה וכפסק מרן בש"ע סי' שכא סט"ו וסט"ז, אבל לשיטת הסמ"ג ודעימיה שבנתינת המים לעיסת השום והחרדל חייב משום לש, בפשטות ה"נ אסור מה"ת לערבב הטחינה הגולמית במים אם לא שערבבה מבעו"י ובשבת רוצה לדללה יותר. ואולם לפמש"כ הרמ"א בהגהה שם סט"ז דאפי' לדעה זו אם נותן האוכל בתחילה ואח"כ המשקה (כשהדרך בהיפך) ומערבו באצבעו שרי משום דהוי שינוי וכמו בשתיתא דלעיל וכתב שכן נוהגין עיי"ש, וכתב המג"א דקכ"ד שכוונתו כמו בשתיתא דשרי רק ברכה (ור"ל דע"כ כן הוא אע"פ שלא כתב הרמ"א תנאי זה, דהא מקור דין הרמ"א הוא בתה"ד הנ"ל, ושם מוכח דה"ט דשרי בשינוי אע"ג דלשיטתייהו נתינת המים לחרדל אסורה מה"ת, שכיון שדווקא גיבול גמור דומיא דלש דהיינו עיסה עבה אסור מה"ת, אבל עיסה רכה אין איסורה אלא מדרבנן, א"כ כשעושה בשינוי הוי שינוי בדרבנן ושרי. עיי"ש) א"כ לכאו' ה"נ יש להתיר ערבוב הטחינה הגולמית במים גם לשיטה זו ע"י שיתן מראש כמות גדולה של מים שבודאי תעשהו עיסה רכה (ושיעור רכה עי' בחזו"א סי' נח סק"ט דהיינו שאפשר לצקת אותה אבל אינה דלילה ממש) ויתן המים תחילה ואח"כ הטחינה, שהוא היפך הדרך בחול, ויערבב באצבעו (והטעם דבעינן תרי שינויי כתב בתרה"ד דזהו לחוש לשיטת הרי"ף עיי"ש). והנה בחזו"א (סי' נח סק"ה) כתב דבגמ' משמע דבעיסה רכה סגי בשינוי שנותן הקמח תחילה וא"צ שינוי בצורת הגיבול (ור"ל שע"כ גם הרי"ף מודה לזה). ודלא כתה"ד שהצריך שינוי גם בגיבול ושכבר חלק עליו בדרישא. וסיים על מש"כ המשנב"ר בשם המג"א דהרמ"א מיירי ברכה, דלפי מה שכתב לעיל א"צ ברכה שינוי בגיבול. ע"כ. ולפ"ז י"ל דה"נ סגי לשיטת הסמ"ג שיעשה העיסה רכה, ושיתן המים תחילה. ה. ומטעם זה שכתבנו דאין שייך שם לישה בדבר שעם טחינתו עשוי כבר כעיסה, י"ל דאין להוכיח לאסור בנידון דידן מהא דאיתא בירושלמי העורך והמקטף חייב משום לש. ולמד מזה הביאה"ל (סי' שכא סי"ד ד"ה אין מגבלין) דאע"ג דאין לישה אחר לישה, היכא שמתייפת העיסה ע"י תוספת הלישה אמרינן דיש לישה אחר לישה. דע"כ היינו טעמא דחייבין העורך והמקטף. וא"כ ה"נ נימא דאע"פ שהטחינה הגולמית כבר עיסה מ"מ כיון שמשתבחת ע"י תוספת הלישה במים ליחייב משום לש, דה"מ דווקא בדבר שיסודו במה ששייך בו לישה כקמח הנעשה מטחינת חיטים וכדו', שהם חלקיקים יבשים אשר ערבובם בנוזל מדבקם ומאחדם, דבזה אמרינן דאע"ג שכבר נעשית העיסה מ"מ כיון שנוסף באיכות הלישה ע"י התוספת חייב משום לש. אבל הכא שעם כתישת וטחינת גרעיני השומשום נעשית עיסה מיניה וביה ה"ז דבר שמעיקרו אין בו שייכות שם לישה כלל, ובודאי דאין לחייבו על התוספת. ובלא"ה נראה דכיון דאין על דילול שם מלאכת לישה, ורק משום ההתקשות שבתחילת ערבוב הטחינה הגולמית במים קאתינן עלה, הרי מסתבר דהתקשות זו לא חשיבא יפוי ושבח לטחינת השומשומים כיון שאינה אלא שלב בהכנה ולא ניחא ליה בה וממשיך ומערבב עד שתשוב העיסה ותתרכך. ובפרט לפמש"כ החזו"א (סי' נח ה) לחלוק על דברי הביאה"ל וסובר שאין לישה אחר לישה כלל, ואפי' בעיסת קמח. דכיון שמעורב כבר אין בהוספתו משום לש. ורק עריכה וקיטוף שהם מעשה חשוב שהלחם צריך להם חייב עליהם משום לש שהרי הם ענינים מיוחדים כאפיה, והוכיח כן מהגמ' מנחות (נה:) עיי"ש. ו. וראיתי בספר מנוחת אהבה (פ"ט סי"ז) שכתב להתיר הכנת הטחינה ע"י הערבוב בנחת ובלבד שיעשה כן סמוך לסעודה ממש וכמש"כ הרשב"א בתשובה ח"ד סי' עה דבכה"ג הוי דרך אכילה עיי"ש. ולפמש"כ דאין שייך בזה שם לישה כלל א"צ שיעשה כן סמוך לסעודה וכדאשכחן בחרדל שהתירו לערבבו בנחת ולא הצריכו גם תנאי זה. ז. לאחר כותבי כל זה נדפס ספר אור לציון ח"ב למרן הגה"צ רבי בן ציון אבא שאול זצ"ל וששתי על אמרתו כמוצא שלל רב שכתב (פרק לד תשובה ז ובהערות שם) כמבואר שאיסור לש אינו אלא כשמדביק גרגרים זה לזה וכמו בנותן קמח על מים. אבל לערבב טחינה עם מים, מכיון שאינו מערבב חלקים זה לזה אלא נותן מים לדלל יותר את הטחינה, אין בזה משום לש. עיי"ש כל דבריו. וכן עיקר אלא שנראה שיש לערבב בנחת ולא לטרוף בכח וכמבואר לעיל. וה' יצילנו משגיאות ומתורתו יראנו נפלאות, אמן.

אם צריך לאכול ב' כזיתות מצה בליל פסח כשמברך המוציא ועל אכילת מצה שאלה: מהו שיעור המצה שיש לאכול בליל פסח בשעה שמברך המוציא ועל אכילת מצה. תשובה: בגמ' ברכות (לט:) איפליגו אמוראי בהביאו לפניו פתיתין ושלמין על איזה מהם מברך ואמר רב פפא הכל מודים בפסח שמניח פרוסה בתוך השלימה ובוצע מאי טעמא לחם עוני כתיב. וצריך להבין מהו 'בתוך'. ולכאו' אפשר דהיינו במצות רכות שניתן לכורכן יחדיו. אבל ברש"י הגירסא מניח פרוסה תחת השלימה. וכתב ע"ז "ונמצאו שתיהן בידו ובוצע או משתיהן או מן השלימה". ופירש עוד, לחם עוני כתיב "ודרכו של עני בפרוסה לפיכך צריך שייראה כבוצע מן הפרוסה". ע"כ. ובפשטות משמע דהיינו לפי הצד האחרון שכתב שבוצע מן השלימה מבאר הכא הטעם שאע"פ שבוצע רק מהשלימה העליונה, לוקח את הפרוסה מתחת השלימה כדי שייראה כבוצע מן התחתונה כדרך העניים. אמנם בתוס' שם (ד"ה הכל מודים) הגירסא מניח הפרוסה בתוך השלימה כגירסא דידן, ומ"מ כתבו וז"ל "משום דכתיב לחם עוני מניח הפרוסה תחת השלימה ונראה כבוצע על הפרוסה. ומ"מ אין לבצוע כי אם על השלימה, ועל הפרוסה יברך על אכילת מצה. וכורכים ואוכלים משתיהן יחד כדי שיהא נראה כבוצע על הפרוסה וכן המנהג". והיינו שמפרשים מילת 'בתוך', שע"י שמניח הפרוסה מתחת השלימה והיא מכוסה בשלימה, הרי זה נקרא שהפרוסה בתוך השלימה. ונראית כוונתם לומר שבלילה זה דעבדינן זכר לשיעבוד ולעוני ומצד זה לחם העוני דהפרוסה הוא העיקר, ועם זאת קפדינן כפי האמת לברך המוציא על שלימה, לפיכך מברך ברכת המוציא על השלימה העליונה ובוצע ממנה כפי הנכון לעשות, ואח"כ מברך ברכת מצוות היום דעל אכילת מצה על הפרוסה ובוצע ממנה, וכורך שתיהן ואוכל משתיהן יחד, ועל ידי כך אע"פ שבירך ובצע בברכת המוציא על השלימה נראה כבירך ובצע על הפרוסה שהרי לא אכל מבציעתו עד שבירך גם על הפרוסה והנה הוא אוכל עתה גם ממנה. ולפי שמילות רש"י קרובות ללשון התוס', אפשר שכוונתם לפרש כן בדבריו. ועי' להלן דברי הרא"ש בדעת רש"י (וע"ע בתוס' פסחים קטז. ד"ה מה דרכו דנראה שגרסו מניח פרוסה בתוך השלמות. ולגירסא זו י"ל דהיינו שמניח הפרוסה בין שתי שלמות וזהו 'בתוך'. יעוי"ש כל דבריהם). וכתבו עוד התוס' שם "אבל אין לעשות המוציא וגם על אכילת מצה מן הפרוסה, דהוי כעושה מצוות חבילות חבילות. ונראה לי דהא הוי ברכה של נהנין ואינם נקראים חבילות חבילות דהא אקידוש מברכים קידוש וברכת היין. ורבנו מנחם מווינא היה רגיל לעשות הכל על הפרוסה ואין השלימה באה אלא בשביל לחם משנה. והר"י היה רגיל לברך תחילה ברכת המוציא על שתיהן קודם שיבצע ואחר כך מברך על אכילת מצה ובוצע משתיהן אחר כך. ואין זה חבילות מאחר שהיה עושה על שתיהן. ופעמים היה מפיק הר"י נפשיה מפלוגתא ולא היה רוצה לשנות המנהג והיה מברך על השלימה תחילה המוציא, והיה בוצע קצת ולא היה מפרידה עד שיברך על הפרוסה על אכילת מצה ובוצע משתיהן יחד". ע"כ. ובתוס' פסחים (קטז. ד"ה מה דרכו) כתבו "מה דרכו של עני בפרוסה, נראה דגם המוציא צריך לברך על הפרוסה וכן משמע בפרק כיצד מברכין (ברכות דף לט:) דקאמר הכל מודים לענין פסח שמניח פרוסה בתוך השלימות ובוצע. פי' אפילו למ"ד מברך על השלימה ופוטר את הפתיתין מודה לענין פסח דאינו מברך על השלימה אלא על הפרוסה משום מה דרכו של עני כו' ומניחה בתוך השלימה כדי שיהא נראה שבצע על השלימה ומשמע דלענין המוציא קמיירי וכו'. וכן היה נוהג הר' מנחם מיוני (מווינא) והר' יום טוב שהיו מברכין הכל על הפרוסה אך ר"י היה מברך המוציא על השלימה והדר על אכילת מצה על הפרוסה ובוצע משתיהן יחד וכן עמא דבר ולכך עושין על השלישית כריכה כדי לקיים מצוה בשלשתן". ע"כ. הרי דלרש"י לחד לישנא מברך המוציא ועל אכילת מצה על השלימה ורק ייראה כמברך על הפרוסה, ולהר' מנחם והר' יום טוב מברך את שתי הברכות על הפרוסה ורק ייראה כמברך על השלימה, ולהר"י מברך המוציא על השלימה ועל אכילת מצה על הפרוסה, ובוצע משתיהן יחד. וכן הוא גם ללישנא אחריתא ברש"י דבוצע משתיהן. והנה בדברי ר"י לא נתבאר השיעור שהיה בוצע מהשלימה אם הוא כזית משום דצריך לאכול כזית מכל אחת מהן ובסך הכל שתי כזיתות, או דדי בכזית אחת מן הפרוסה שבה מקיים מצות אכילת מצה ורק טועם טעימה בעלמא מן השלימה לפי שבירך עליה המוציא. דאפשר שאף אי נימא דאמרינן חבילות גם בברכות הנהנין, די בכך שמברך ברכת המוציא על העליונה אבל אינו צריך לאכול ממנה כזית. וכן נוטה הסברא. אמנם לדעת הר' מנחם והר' יום טוב שמברך שתי הברכות המוציא ועל אכילת מצה רק על הפרוסה, בודאי דדי בכזית אחת להמוציא ולמצוות אכילת מצה דהא ס"ל דבברכות הנהנין לא אמרינן חבילות חבילות וכדין קידוש וכן הוא לדעת בעל התוס' דברכות ופסחים דמייתי להו כתנא דמסייע. וכן י"ל להך לישנא ברש"י דבוצע רק על השלימה דדי בכזית אחת. וכן י"ל לדעת התוס' רי"ד(פסחים קטו:) דס"ל שמברך המוציא ועל אכילת מצה רק על הפרוסה, וכתב שכן גם דעת רבנו חננאל והרי"ף, וז"ל "מה דרכו של עני בפרוסה אף כאן בפרוסה, פירש המורה לברך על אכילת מצה בפרוסה, ושתי השלימות מייתינן משום ברכת המוציא, דלא גרע משאר יו"ט שצריך לבצוע על ב' ככרות שלמין ובוצע מאחת מהשלימות. וכך כתב גם רבינו שמואל זצוק"ל. ואינו נראה לי דהכי אמרינן בפרק כיצד מברכין דפליגי אמוראי בפתיתין ושלמין דחד אמר אפתיתין מברכן המוציא משום דמקרבא הנייתן, וחד אמר אשלמין משום כבוד ואמרינן התם הכל מודים בפסח שמניח פרוסה לתוך שלימה ובוצע על הפרוסה משום דכתיב לחם עוני, אלמא במאי דפליגי בכל ימות השנה בפריסת המוציא מודים בפסח דבצעינן אפרוסה וכך אמר רבינו יצחק מפאס זצוק"ל. גם רבינו חננאל אמר בקרובה ומברך בפרוסה שתים מוציא ומצה". עכ"ל התוספות רי"ד. והלום ראיתי שכ"כ בעל המאור להדיא שבוצע מן הפרוסה ומברך על כזית אחד מן הפרוסה שתי ברכות הנה לשונו (ברכות כח:) "מניח פרוסה בתוך שלימה ובוצע מן הפרוסה משום דכתיב לחם עוני מה דרכו של עני בפרוסה אף כאן בפרוסה, ומברך על כזית אחד מן הפרוסה שתי ברכות המוציא ואכילת מצה. ויש דברים הללו בחילוף בפירש"י ובהלכות הרי"ף אינם מכוונים כל הצורך ומה שכתבתי ראוי לסמוך עליו". ע"כ (ועי' לעיל במה שהעיד התוס' רי"ד שאמר הרי"ף והוא כדעת בעל המאור). והרא"ש (ברכות פרק ו סי' כא) כתב "מניח פרוסה בתוך שלימה ובוצע, פירש"י בלשון אחד בוצע מן השלימה ומכל מקום יוצא ידי שניהם קרינא ביה, כיון שמניח שתיהן יחד הוי כאלו בוצע משתיהן. ולשון שני פירש בוצע משתיהן יחד. וזה נראה עיקר מדאמרינן לקמן הכל מודים לענין פסח שמניח פרוסה בתוך השלימה ובוצע מאי טעמא לחם עוני כתיב משמע שבוצע גם מן הפרוסה שכן דרכו של עני". הרי דלהרא"ש בוצע מהשלימה ומהפרוסה יחדיו ולא פירש כאן השיעור שבוצע מכל אחת מהן. ובפסחים (פ"י סי' ל) כתב עוד שבפרוסה יוצא ידי אכילת מצה ויברך המוציא על שתי שלימות. והרמב"ן בחידושיו לברכות (לט:) כתב שאין חיוב בפרוסה כלל, דלחם עוני היינו לחם שנילוש במים בלבד, ורק שנהגו בפרוסה. הנה לשונו "אבל ראיתי שכתב הגאון ז"ל אם הביאו לפניו בפסח פתיתין ושלמין מניח פרוסה בתוך השלמה ובוצע, אבל אם כל מה שהביאו לפניו שלמין לא צריך להניח פרוסה לתוך שלימה אלא בוצע לו על שני ככרות ככל שאר ימים טובים. והדין פירושא מקרב טפי. אלא מיהו מנהגא בעלמא בלילי פסחים שמניחין פרוסה לתוך שלימה ובוצע, ולא ידעינן אי בדוקא נהוג הכי או כי היכי דסליק אדעתיה ופשט. אלו דברי הגאון. ומתחלה [היה] קשה עלי משום דאמרינן מאי טעמא לחם עוני אמר רחמנא דאלמא מצוה הכי וקביעותא הוא למפרוס מנהון, ואשכחינן לעיל (לח.) בענין טרוקני דאמר רב אשי אדם יוצא ידי חובתו בפסח מאי טעמא לחם עוני אמר רחמנא. ולאו למימרא דצריך טרוקני לכתחלה משום עוני [אלא] כל היכי דמעלי לחם נפק ביה והלכך בהביאו לפניו פתיתין ושלמין לא צריכינן לחשיבותא דשלם לדברי הכל, אלא בוצע בפרוסה דהיא עוני הואיל ואיתיה קמיה. ולאו דמחייבינן לאיתויי וליפטר בהכי, אלא לחם עוני דחובה לאפוקי עיסה שנילושה ביין ושמן ודבש הוא. אלא כיון דמנהגא הוא הכי עבדינן למפרס ולאקבועי מצוה בפרוסה". ומבואר מדבריו שבוצע מהפרוסה. ואם ר"ל שמברך שתי הברכות ובוצע רק מהפרוסה וכפשטא דלישניה, הרי אף לדעת הרמב"ן די בכזית אחת. וכן מוכח דעת הרשב"א שהביא בחידושיו (שם) שני הפירושים דרש"י שבוצע או משתיהן או מהשלימה, ושיש מי שפירש שמברך שתי הברכות על הפרוסה ובוצע ממנה, וכתב על דעה זו 'וזה עיקר'. ב. עוד כתב הרשב"א שם "ולעיקר הא דהכל מודים בפסח יש מן הגאונים ז"ל שפירשוה אעיקר שמעתא דר"ה ור"י כלומר בשהביאו לפניהם פתיתין ושלמים. הא אם הביאו כולן שלמים, טפי עדיף ומברכין על שלמים. ולזה הפי' הסכים יותר ר"ה גאון ז"ל וגם הוא ז"ל כתב בשם אחרים ז"ל דלאו מחמת שמעתא דר"ה ור"י אייתיאו לה הכא ולא תליא בפלוגתייהו כלל אלא משום לחם עוני דלא ליבצע אתרתי כשאר שבתות וי"ט משום דאתא לחם עוני וגרעא לפלגא דחדא. וכן עמא דבר". ומבואר שמנהגם היה בשתי מצות בלבד שאחת מהן היתה פרוסה כדי שבדוקא לא יבצעו אתרתי שלימות כשאר שבתות, ודי במצה שלמה ובמצה פרוסה להיחשב כלחם משנה משום דלחם עוני כתיב (ועי' בהרמב"ם פ"ח מחמץ ומצה ה"ו לענין אכילת המצה וברכת הכורך). וכ"כ המאירי (פסחים קטו:) שמברכים על אחת ופרוסה. ר"ל על אחת שלימה ועל פרוסה. אלא שעכשיו נהגו בשלש מצות לקיים לחם משנה בהמוציא ולחם עוני בפרוסה. ומשום שפירט השיטות והמנהגים וטעמיהם נביא בזה דבריו במלואם וז"ל "מברכים המוציא ועל אכילת מצה על אחת ופרוסה. ואין הכרח אם המוציא על הפרוסה ועל אכילת מצה על השלימה, אם בהפך, אם שיברך את שתיהן קודם שיבצע ושיבצע אחריהם בשלימה ופרוסה. ומ"מ שתיהן נעשות על שלימה ופרוסה. ומ"מ בשבתות ובימים טובים צריך לבצוע על שתי ככרות שלמות. אם בשבת, ממה שאמרו חייב אדם לבצוע על שתי ככרות שלמות בשבת מאי טעמא לקטו לחם משנה כתיב. ואם בימים טובים, ממה שפרשו הגאונים ז"ל שאף בימים טובים כן שהרי בשבת אין הטעם אלא מפני שלא היה המן יורד בשבת והיה בימים טובים היה כן וכן הוא במכילתא. אלא שבפסח אתא לחם עוני וגרמא לפלגא אפי' חל בשבת והוא שאמרו במס' ברכות (לט:) הכל מודים בפסח שמניח פרוסה בתוך שלימה ובוצע. ועכשיו נהגו ליטול שלש לקיים לחם משנה בהמוציא ולחם עוני בפרוסה. וכך כתבוה גדולי הרבנים בפירוש סוגיא זו. ולא עוד אלא שגדולי המפרשים היו נוהגים לכרוך בשלישית והיו אומרים דרך צחות עניה זו לשוא שמרה. וכבר ביארנו שאין הכרח בשלימה ופרוסה על איזו המוציא ועל איזו אכילת מצה. ומתוך כך נשתנו בענין זה המנהגים מהם שמברכים על השלימה המוציא, ועל הפרוסה על אכילת מצה, שהרי לחם עוני על המצה הוא. ומהם שהיו עושים שתי הברכות כאחת שמאחר שנעשית בה מצוה נקיים בה האחרת וכמו שאמרו בפת של עירוב הואיל ואתעבידא בה חדא מצוה נעביד בה אחריתי. ויש מביאין ראיה לזו ממה שאמרו בברכות בענין הביאו לפניו פתיתין ושלמין וירא שמים יוצא ידי שתיהן והוא שמניח פרוסה בתוך שלימה ובוצע ר"ל שבוצע על הפתיתין שאם לא כן פתיתין מאי עבידתייהו ועליה אמרו הכל מודים בפסח שמניח פרוסה בתוך שלימה ובוצע. ומ"מ גאוני הראשונים פירשו בה הכל מודים בפסח שאם הביאו לפניו פרוסה ושלימה מברך על הפרוסה אם ירצה ומ"מ אין לו לפרוס בשביל כך וכל שכן שאם יש לו שלימות שמברך עליהן והדבר הדור יותר ולא נאמר אף כאן בפרוסה אלא לתורת רשות וכמו שאמרו שם האי כובא דארעא נהמא הוא ואדם יוצא בה ידי חובתו בפסח מאי טעמא לחם עוני כתיב ביה ודאי זו מתורת רשות נאמרה ואף חברתה כן והדברים נראין אלא שהמנהג לפרוס ומנהג בעלמא הוא אלא שנראה שנהגו בפריסה כדי שישתמשו מזו להצנעת חציה תחת המפה עד שמתוך כך נותנין לב יותר לאכול כזית מצה באחרונה זכר לפסח". ע"כ. ומדכתב שאין הכרח בשלימה ופרוסה על איזו המוציא ועל איזו אכילת מצה, ושמתוך כך נשתנו בענין זה המנהגים מהם שמברכים על השלימה המוציא ועל הפרוסה על אכילת מצה, ומהם שהיו עושים שתי הברכות כאחת על הפרוסה, משמע דאין נפק"מ בין השיטות לעניין חיוב שיעור האכילה וכשם שלשיטה השניה בוצע כזית אחת מהפרוסה אף לשיטה הראשונה בוצע כזית אחת מהשלמה והפרוסה יחדיו ואין צריך כזית מכל אחת מהן. שאל"כ הוו"ל לאשמועינן נפק"מ גדולה כזאת לאחר שאמר שאין הכרח על מה מברך. וע"ע בהרא"ש פסחים (פרק י סי' ל) שהביא הדעה שדי במצה שלימה ופרוסה וכתב "ולא נראה דמאי שנא פסח לענין לחם משנה משאר כל הימים טובים שלא יבצע (אלא) על שתי ככרות שלמים. דהא דדרשינן לחם עוני לפרוסה היינו אותו לחם שיוצא בו ידי אכילת מצה אבל המוציא פשיטא דעל שלמים בעינן כשאר ימים טובים. תדע דאם אין לו לחם עוני כי אם כזית ויאכל אותה באחרונה ויברך המוציא על מצה עשירה פשיטא דתרתי שלמות בעינן. וה"ה נמי אם יש לו לחם עוני לאוכלו בתחלה למה לא יברך המוציא על השלימה הלכך נהגו העם לעשות שלש מצות". ע"כ. והמרדכי (פסחים סדר של פסח רמז תריא) כתב שיש שדקדקו מלשון המשנה הביאו לפניו מצה דליכא כי אם מצה אחת שלימה ואע"ג דבשאר ימים טובים בעינן לחם משנה שלם מ"מ שאני הכא דכתיב לחם עוני ודרשינן (פסחים קטו:) מה דרכו של עני בפרוסה אף כאן בפרוסה ואימת הוי דרכו של עני בפרוסה בשאר ימים היינו בברכת המוציא שעושה ברכת המוציא על הפרוסה וה"נ הא דקאמר אף כאן בפרוסה ר"ל ברכת המוציא. וכן פירש בה"ג דאף על גב דבעינן לחם משנה מכל מקום אתיא לחם עוני וגרעיה ללחם משנה ואוקמיה אפלגא. ולא נראה דלמה יגרע משאר ימים טובים דבעינן לחם משנה שלם דהא דבעינן שיהא דרכו של עני היינו דוקא לענין ברכה דעל אכילת מצה לברך על אכילת מצה בפרוסה, אבל לענין ברכת המוציא לא דודאי [בעינן] לחם משנה שלם. לכן נראה דודאי עושין שלש מצות כדי שיהו שתי מצות שלימות לבד הפרוסה. ומיהו היה אומר ה"ר יו"ט דמברך גם ברכת המוציא על הפרוסה, והשלימות אינן באות אלא משום הכירא דבעינן לחם משנה [אבל] ודאי מברך גם ברכת המוציא על הפרוסה משום דכתיב לחם עוני מה דרכו של עני בפרוסה כו' והיינו נמי בברכת המוציא. ולא נראה חדא דלמה יגרע משאר ימים טובים שמברכין ברכת המוציא על השלימה, דברכת המוציא לא איתקש לעני כדפי' לעיל ועוד דבמס' ברכות (לט:) אמרינן הכל מודים בפסח שמניח פרוסה בתוך שלימה ובוצע מדקאמר בתוך השלימה משמע דשלימה היא עיקר שמברכין עליה ברכת המוציא. לכן נראה דהסדר הוא כך שעושין שלש מצות כדפרישית ובוצעין האחת פירוש האמצעית ומניחין חציה לאפיקומן והחצי האחרת מניח בין שתי השלימות ומברך ברכת המוציא על השלימה ועל אכילת מצה על הפרוסה וכן נהגו העולם. אבל אין מברכין ברכת המוציא ועל אכילת מצה על השלימה [ועל הפרוסה] ביחד לפי שאין עושים מצות חבילות חבילות. ולא נראה דלא שייך חבילות חבילות כהאי גוונא כיון שברכת המוציא בא בשביל ברכת נהנין ותדע דהא אנו מברכין בפה"ג וקידוש יחד ולא חשבינן להו חבילות חבילות. לכך היה נוהג ר"י ליטול בידו הפרוסה והשלימה ולברך ברכת המוציא ועל אכילת מצה על הפרוסה ועל השלימה ובוצע משתיהן יחד ופעמים שלא היה רוצה לשנות מנהג העולם. ומההיא דהכא לא קשה [דקאמר] הביאו לפניו מצה דמשמע דליכא אלא מצה אחת שלימה דהיינו דוקא בימיהם שהיו עושין הסדר אחר סעודתן ולכך לא היו צריכין אלא מצה אחת שלימה לעשות הסדר עליה דהא כבר בירכו ברכת המוציא ואכלו כל סעודתן אבל אנו שעושין הסדר בתחילה קודם הסעודה אז ודאי צריך שלש מצות כדפרישית. וה"ר מנחם מיוני וה"ר יו"ט ורמב"ם (פ"ח מהל' חמץ ומצה ה"ו) כתבו דסגי בשני מצות ובוצע אחת לשתים ושומר חציה לאפיקומן ומברך על הפרוסה המוציא ועל אכילת מצה והשלימה יעשה כריכה מצה ומרור. ורבינו אבי העזרי כתב שבוצע האמצעית ושומר חציה לאפיקומן והא ליכא למימר יבצע העליונה משום דאין מעבירין על המצות דאין מצוה בשבירת מצה לשנים וכי אתיא למבצע המוציא בצע אשלימה, ואפרוסה על אכילת מצה, דלחם עוני כתיב דהיינו פרוסה. וכן נראה למור"ם ז"ל. ויש אומרים דלכך צריך שלש מצות לזכר לחמי תודה כדאמרינן (ברכות נד:) ד' צריכין להודות וחשיב יוצא מבית האסורים [והשתא נמי] נגאלו משעבוד מצרים ובלחמי תודה היו ג' מינים מצה (מנחות עז א). עכת"ד המרדכי. ובהגהות מיימוניות (הלכות חמץ ומצה סדר מהר"ם אות ז) הביא מש"כ בה"ג "היכא דמיקלע פסחא בליליא דשבתא בוצע על תרתי ופרוסה ושכן כתב בעל הרוקח שיש לעשות אפילו כשחל להיות בחול ויקח בסודר שתי השלמות בידו והפרוסה ויגביהם ויברך המוציא ויבצע העליונה כסדר כל שבת ויו"ט ואח"כ יברך על אכילת מצה ויבצע מן הפרוסה ונמצא שיוצא כל ידי חובתו ע"כ. וכן נראה לראבי"ה ואין חילוק בין יו"ט לשבת דבתרוייהו לחם משנה בעינן". והביא עוד שנחלקו הראשונים על מה מברך המוציא ועל מה מברך על אכילת מצה וז"ל "כתב ראבי"ה שר"ח וכן שאר גאונים וכן ראב"ן כתב שיש לברך המוציא על הפרוסה, ועל אכילת מצה על השלימה. וכן כתבו התוס' כדמוכח פרק כיצד מברכין דהא דקאמר הכל מודים בפסח שמניח פרוסה לתוך השלימה ובוצע מה דרכו של עני בפרוסה כו' קאי על ברכת המוציא וצריך לחם משנה ופרוסה באמצע. אכן רב עמרם כתב בשם רב משה ריש מתיבתא להיפך. וכן כתב רב יוסף ט"ע וכן נהג רבינו יואל הלוי וכן עמא דבר". והביא עוד מנהג ר"י והרב מנחם מוינא עיי"ש. ג. והנה הטור (ר"ס תעה) כתב כדעת אביו הרא"ש ועוד ראשונים שיברך המוציא על המצה השלימה ועל אכילת מצה על הפרוסה. והוסיף עוד מה שלא הוזכר בדבריהם וז"ל "ויאכל משתיהן ביחד 'כזית מכל אחת'. ואם אינו יכול לאכול כשני זיתים ביחד, יאכל של המוציא תחילה ואחר כך של אכילת מצה". ומבואר דס"ל שצריך לאכול כזית עבור ברכת המוציא מלבד הכזית דאכילת מצה ואין די בטעימה בעלמא מהמצה השלימה עבור ברכת המוציא. וזהו חידוש. וכתב עוד "ומפני שיש מי שאומר שמברך על הפרוסה המוציא ועל השלימה על אכילת מצה, לכך הרוצה לצאת ידי שניהם יאחוז שתיהן בידו, ויברך המוציא ועל אכילת מצה מיד זה אחר זה, ואח"כ יבצע משתיהן ביחד ויאכל בהסיבה". וטעם מש"כ דלא יאכל עד שיברך על הפרוסה ויאכל משניהם יחד, כתב הב"ח שם שהוא לפי שאם יאכל של המוציא תחילה שהיא של השלימה, הרי באותה אכילה יצא ידי חובת מצה, ואנן בעינן לחם עוני לשל מצה, דהיא פרוסה ולא שלימה. ע"כ. והנה אף שהטור הזכיר כאן רק מצה שלימה ופרוסה, בסי' תפ"ו בקיצור דיני הסדר על פי אביו הרא"ש כתב וז"ל "ויקח הקערה שיש בה המצות ב' השלימות והפרוסה ביניהן וישים ידו עליהן ויברך המוציא ולא יבצע ויברך על אכילת מצה ויבצע מן השלימה העליונה ומן הפרוסה כאחת כזית מכל אחת ויאכלם יחד בהסיבה" (ומש"כ יקח הקערה ולא נקט יקח המצות עי' ט"ז ס"ק א). וכעין זה איתא בשו"ת הרא"ש (כלל יד סימן ה) בהבדל מועט וז"ל "ואחר כך נוטל ידיו ומחזירין לפניו המצות ומניח הפרוסה בין שתי השלמות ומברך על השלימה ברכת המוציא ובוצע, ומברך על אכילת מצה על הפרוסה ובוצע, ואוכל משתיהן מכל אחת כזית. והרוצה לצאת ידי כלן, יברך המוציא ועל אכילת מצה, ואחר כך יבצע משתיהן". ע"כ. וכ"ה בכמה ראשונים והובאו דבריהם ז"ל לעיל. וז"ל מרן הש"ע (סי' תעג ס"א) "יטול ידיו ויברך על נטילת ידים ויקח המצות כסדר שהניחם, הפרוסה בין שתי השלימות ויאחזם בידו ויברך המוציא ועל אכילת מצה, ואחר כך יבצע מהשלימה העליונה ומהפרוסה משתיהן ביחד, ויטבלם במלח ויאכלם בהסיבה ביחד כזית מכל אחד. ואם אינו יכול לאכול כשני זיתים ביחד, יאכל של המוציא תחלה ואחר כך של אכילת מצה". וכ"כ בספר ערוך השלחן (סי' תעג) שצריך ג' מצות לסדר שאע"פ שלהרי"ף והרמב"ם והרשב"א אין צריך אלא רק ב' מצות וכמשמעות הגמ' ברכות והירושלמי פסחים, ובה"ג מחלק בין אם חל בשבת דצריך ג' לבין חל בחול, אבל הרא"ש חולק דוכי גרע פסח משאר יו"ט דצריך לחם משנה, וכ"כ התוס' וכ"כ האור זרוע בשם רשב"ם והוא זכר לחלות תודה שהיו באים ג' חלות מעשרון אחד, ולכן צריך ג' מצות וכן מנהג העולם. עכת"ד. וע"ע בב"ח (סי' תעה) שכתב דהמנהג לקחת שתי השלימות והפרוסה ביניהן ובזה יוצא גם ידי אותם גאונים שאומרים מברך הוציא על הפרוסה ואח"כ ישבר הראשונה ולא יפרידנה לגמרי, ויניח המצה השלישית, וישאיר בידיו רק העליונה והפרוסה שתחתיה, ויברך על אכילת מצה ויפרוס משתיהן כית מכל אחת ויאכל שתיהן ביחד ושכ"כ בשו"ת מהר"ש לוריא (סי' פח). עכ"ד. וכ"כ בש"ע הגר"ז (פסקי הסידור סדר הגדה) שלאחר שמברך המוציא ישמיט המצה השלישית מידו, לפי שכבר יצא י"ח לחם משנה בברכת המוציא, ויברך על אכילת מצה ויבצע מהשלימה העליונה ומהפרוסה. ומקור דבריהם במהרי"ל והו"ד בחק יעקב (סי' תעה ס"ק ב). אמנם מש"כ הטור שצריך לאכול כזית עבור ברכת המוציא עוד בטרם הזכיר שלפי שיש מי שאומר שמברך על הפרוסה המוציא ועל השלימה על אכילת מצה הרוצה לצאת ידי שניהם יאחוז שתיהן בידו ויברך ויבצע משתיהן ביחד ויאכל, ומשמע דס"ל שאף ללא הטעם דלצאת ידי שניהם צריך לאכול כזית עבור ברכת המוציא, הוא דבר הצריך ביאור דמהיכי תיתי לחייב עוד כזית מלבד הכזית שיוצא בו י"ח אכילת מצה. דאי משום שמברך על לחם משנה דב' המצות השלמות, די שיטעם טעימה בעלמא מהעליונה ומהיכא נפקא לחייבו בכזית. אמנם להש"ע לא קשה כ"כ, די"ל דמש"כ שיאכל שתי כזיתות הוא רק משום מצוות אכילת מצה וכדי לצאת ידי שתי הדעות. וראיתי להב"ח (ר"ס תעה) שכבר עמד על מדוכה זו והוסיף להקשות דאפילו לרבנו יונה בפרק כיצד מברכין (ברכות כז:) שסובר דבפחות מכשיעור מברך לפניו שהכל, מ"מ כאן הרי הוא אוכל מן הפרוסה כזית, וברכת המוציא על כרחך קאי על כל מה שיאכל מן הפת בסעודה זו, וא"כ לא צריך שיאכל כזית ממש מן השלמה. וכתב הב"ח ליישב וז"ל "ואפשר לומר דסבירא ליה לרבנו דודאי אם אין לו אלא פחות מכזית מברך עליו המוציא, אבל כשיש לו כזית פשיטא דלכתחילה צריך כזית וסובר ג"כ כיון דמברך אשלימה המוציא צריך שיאכל ממנה כזית לכתחילה". ע"כ. והט"ז (שם ס"ק ב) כתב הטעם שיאכל שתי הכזיתות ביחד, שלפי ששני הברכות הם שייכים להדדי ואפילו אם לא היה לו אלא אחד אלא שאין עושין מצות חבילות, על כן נוטל לכל ברכה מצה אחת, ולכן צריך שתהא אכילה כאחד כאלו היה ממש מצה אחת. ובזה כתב ליישב מה שהקשה המהר"ל מפראג (גבורות ה' פרק סג והו"ד בב"ח ר"ס תעה) על דברי הטור שהרוצה לצאת ידי שניהם יאכל שתי כזיתות משתיהן, מהא דאמרי' בפ' האיש מקדש (נ:) כל שאינו בזה אחר זה אפילו בבת אחת אינו, והב"ח תירץ דעיקר הקפידא אינה אלא לעניין בציעה שיברך ויבצע על הפרוסה על אכילת מצה, אבל לעניין אכילה לא נפקא לן מינה מידי. תדע שהרי אם אינו יכול לאכול משניהם יחד אוכל של המוציא תחילה. אלא ודאי דלכתחילה קאמר דיותר נכון לאכול משניהם יחד דיוצא באותה אכילה של פרוסה ידי חובת מצה אבל היכא דלא אפשר לן, לית לן בה. דלא קפדינן אלא שיניח הפרוסה בתוך השלימה ולבצוע ולברך על הפרוסה על אכילת מצה. ע"כ. אבל הט"ז כתב ליישב וז"ל "ולא הבנתי מאי קושיא דכאן שניהם הם כאילו גוף אחד ממש מה שאין שייך בפרק האיש מקדש. ובזה מתורץ נמי מה שהקשה מו"ח ז"ל למה הוצרך כזית לההיא דהמוציא הא קיימא לן בסי' קס"ז דלא בעינן כזית לאכילת המוציא, דלא קשה מידי דכאן חלו שתי הברכות על שתי המצות ואין כאן חלוקה אלא שתיהן כאחד אכילה אחת. וי"ל א"כ למה צריך ב' כזית הלא די בכזית אחת משניהם וי"ל כיון שהוא עושה כן כדי לצאת ידי שניהם הוי כל אחד עליהם שם המוציא ושם על אכילת מצה על כן צריך שיאכל מכל אחד כזית בשביל על אכילת מצה. אלא דא"כ קשה הרי הטור הביא תחלה שעל השלימה יברך המוציא ועל הפרוסה על אכילת מצה ואפ"ה כתב שיאכל מכל אחד כזית ולק"מ גם על אותה דעה דהתיקון הוא שעל כל מה שיאכל באותה שעה יחולו עליו שני הברכות כאחד ואם יאכל מזו כזית ומזו פחות מכזית לא תהיה האכילה שוה דבתחילתה יקיים שני מצות ובסופה מצוה אחת". ע"כ. (ובעיקר מש"כ המהר"ל מפראג להקשות מהא דכל שאינו בזה אחר זה אפילו בבת אחת אינו, עי' גדר הדבר במש"כ הגר"ח הלוי (נדרים פרק יג הכ"ב) והאור שמח (עירובין פרק ז ה"ו). וע"ע בקצות החושן (חו"מ סי' רפב) ובשו"ת חתם סופר (קובץ תשובות סי' מח) ואכמ"ל). ובביאור הלכה (סי' תעה ס"א ד"ה כזית) הבין בדעת הש"ע שבעת שאוחז במצה השלימה ובפרוסה יחד ומברך המוציא ועל אכילת מצה יכוון על שתיהן יחד, ומתוך כך הוסיף לתמוה על שצריך לאכול ב' כזיתות ונותר בצ"ע. וז"ל "אכן בעיקר הדבר תמוה מאד דלפי כל זה נפק לן דבר חדש דבלילה ראשונה צריך לאכול ב' כזית ולא מצינו זה בשום מקום. וכל הני פוסקים דסברי דצריך ג' מצות לסדר לא הזכירו זה זולת הרא"ש והמרדכי ובש"ס לא נזכר אלא כזית, השמש שאכל כזית. ואף שאפשר לדחוק דעיקר שיעורא הוא בכזית ובדיעבד יוצאין בו, מ"מ כל כי האי מילתא הוי ליה לתלמוד לפרושי. ובאמת אף להני דמצריכים ג' מצות הוא רק משום לחם משנה וגם הא דהצריכו לכוין בברכה ראשונה על מצה אחת ובברכה ב' על מצה שניה הוא משום שאז יהיו המצוות חבילות חבילות אבל גם לדידהו שתי המצות הם דבר אחד וכמו בשבת לחם משנה ומעיקר הדין יכול לאכול איזה שירצה רק משום דעל כל אחד מהמצות כוון בברכה טוב שיטעום מכל אחד אבל בודאי די בכזית אחד בצירוף משתיהם. וכ"ש לפי פשרת הפוסקים וכפי פסק המחבר שאוחז בשתיהם ומכוין בב' הברכות על שתיהם ביחד מכש"כ דאין צריך רק כזית אחד משתיהם. גם ר' ירוחם שהעתיק ג"כ באחרונה דעת רבו הרא"ש לא הזכיר רק שאוכל משתיהם אבל ב' כזית לא הזכיר. וצ"ע". ע"כ. ד. ומ"מ נראה פשוט שאף לפמש"כ הש"ע שיש לאכול לכתחילה ב' כזיתות יחד אחת מהעליונה ואחת מהפרוסה כדי לצאת גם ידי האומרים שמברך על הפרוסה על אכילת מצה ועל השלימה המוציא וגם ידי האומרים להיפך, הני מילי למי שאוכל כל שיעור הכזית מהמצות שבוצעים עליהם, אבל לפי מה שנהגו בהרבה בתים שרבים בהם המסובים ואין די במצות המרכזיות לתת כשיעור לכל בני הבית, שמקבל כל אחד מבני הבית ממצות אחרות שבצד, אינם צריכים לכו"ע לאכול ב' כזיתות לאחר ברכת המוציא ועל אכילת מצה, אלא די לכתחילה בכזית אחת בלבד. ורק ראש המשפחה המברך ובוצע ואוכל כשיעור מהמצות שבידו (וכן כל מי שאוכל כשיעור ממצות אלו) יאכל ב' כזיתות וכמש"כ בש"ע. ונראה דאפילו הבוצע עצמו אם מצטער הרבה באכילת ב' כזיתות אינו חייב לאכול אלא כזית אחת, ויכוון בברכת המוציא שמברך על העליונה ובברכת על אכילת מצה על הפרוסה ויטעם מן העליונה ויאכל כזית מן הפרוסה כעיקר הדין. דאכילת ב' כזיתות אינו אלא חומרא וכלשון הטור ש'הרוצה לצאת ידי שניהם יאחוז שתיהן בידו ויברך ויבצע משתיהן ביחד'. לפי שמעיקר הדין הלכה שמברך על אכילת מצה על התחתונה ובה יוצא י"ח אכילת מצה בליל פסח, וכדעת הרא"ש והתוס' והרוקח והראבי"ה והגהות מיימוניות, וכן היה נוהג ר"י, וכן דעת הרשב"ם המובא בתוס' רי"ד, וכ"כ המרדכי, וכ"כ רב עמרם בשם רב משה ריש מתיבתא, וכן כתב רב יוסף ט"ע וכן נהג רבינו יואל הלוי וכן העידו כמה ראשונים שכן פשט המנהג. ובפרט שלדעת הרבה פוסקים מברך שתי הברכות על הפרוסה ובוצע רק ממנה, ומהם רבנו מנחם מוינא והרב יום טוב מבעלי התוס', וכ"כ התוס' רי"ד, וכתב שם שכן דעת רבנו חננאל והרי"ף, וכ"כ בעל המאור, וכן דעת הרשב"א וכן משמע דעת הרמב"ן, וכן דעת בה"ג והו"ד במרדכי, ולדעה זו פשיטא שדי בכזית אחת מן הפרוסה. ורק הרוצה לצאת לכתחילה גם לדעת הראב"ן והראבי"ה בדעת רבנו חננאל ועוד גאונים דס"ל שמברך על השלימה על אכילת מצה, יאכל עוד כזית מן השלימה וכמבואר (והא דמשמע מהטור שאף ללא טעם זה צריך לאכול כזית לשם ברכת המוציא הוא צ"ע ולכל היותר אינו אלא לכתחילה וכמש"כ הב"ח ר"ס רעה. ועי' מג"א שם ריש ס"ק ד). לאחר כותבי כל הנ"ל עדיין היה ליבי נוקפי לשנות מנהגם של רבים שכל בני הבית אוכלים ב' כזיתות אף שאוכלים מהמצות שבצד ולא מהמצות המרכזיות שבצע עליהן המברך, אלא שהדבר ברור שמנהגם להחמיר בזה אין לו מקור בהלכה וכמו שנתבאר. והצעתי הדברים לפני מרן ראש הישיבה הגאון רבנו שלום כהן שליט"א והסכים דכן עיקר להלכה ולמעשה. ובדברי בזה עם אחי וראש הרה"ג זוהר כהן שליט"א גמר חיפוש מחיפוש ומצא שכ"פ הגרש"ז אוירבאך זצ"ל והו"ד בספר הליכות שלמה (סדר ליל פסח, מצה ס"ה) וז"ל "המסובים שאין לפניהם קערה עם שלש מצות, ואין במצות שבקערת בעה"ב כשיעור כזית גם עבורם, אין עליהם לאכול אלא כזית אחד בלבד ממצה אחרת הראויה למצווה. אך יאכלו תחילה מעט ממצתו העליונה של בעה"ב למצוות לחם משנה". ע"כ. ובהערות שם כתב הטעם כמבואר משום דאכילת שני כזיתים היא מפני הספק אבל אותם שמקיימים המצוה במצה אחרת אין מקום להצריכם כלל לאכול כשני זיתים. וגם לדעות דאכילת שניהם היא כדי לאכול כזית ממה שבירך עליו המוציא, אין זה שייך בניד"ד דבלאו הכי אין לו כזית מאותה מצה. ובלא"ה לדעת הגאון רעק"א בחי' לש"ע (סי' קסז על המגן אברהם ס"ק ז) הקפידא בכזית המוציא היא דוקא על הבוצע. ע"כ. וכן הוסיף מרן הגר"ע יוסף שליט"א במהדורה המאוחרת של ספרו חזון עובדיה (פסח, מוציא מצה עמ' סה) וז"ל "ובוצע מן השלימה העליונה ומן הפרוסה משתיהן ביחד כזית מכל אחד ויטבלם במלח ויאכלם בהסיבה ביחד. ואם אינו יכול לאכול משני הכזיתים ביחד, יאכל של המוציא תחילה שהיא השלימה העליונה ואחר כך של אכילת מצה היא הפרוסה. ובדיעבד שאכל כזית אחד, בין מן השלימה בין מן הפרוסה יצא. ובמקום קצת צער די אף לכתחילה בכזית אחד בלבד. וכן אם בני ביתו מרובים, ואין מספיק לחלק לכל אחד מבני הבית שני כזיתים ממצות הסדר, יכול לתת להם לאחר שנגמרה חלוקת הפרוסה לשנים או לשלשה מן המסובין, ממצה שמורה אחרת אשר מחוץ לשלחן, ואז די בכזית אחת בריוח לכל אחד, ואין הכרח לתת לכל אחד מהם שני כזיתים מן המצות האחרות אשר מחוץ לשלחן". ע"כ. עוד נראה דמה שכתב הש"ע לאכול ב' כזיתות יחד אשר הוא דבר הקשה לרוב בני אדם ללעוס ב' כזיתות יחד ולהזדרז באכילתם ונראה כמילתא דתמיהה אף אם מיקל כמסקנת הפוסקים שאין צריך לבולעם יחד (עי' מג"א סי' תעה ס"ק ד דמ"ש בש"ע דיאכל הב' כזיתות ביחד היינו שיכניסם לפיו בבת אחת אבל די שיבלע כזית אחד בבת אחת. וע"ע בחיי אדם הלכות שבת ומועדים כלל ק"ל דלכתחלה ירסק היטב הב' זיתים או הזית בפיו ויבלעם בבת אחת. ואם קשה לו לבלוע, יאכל מעט מעט, רק שלא ישהה בכדי אכילת פרס מתחלת אכילת הכזית עד סוף אכילת הכזית. וע"ע בשו"ת בית שערים סי' עח), דלהכניס לפיו שתי כזיתות בבת אחת וללעוס במהירות רבה בטרם יעבור כדי אכילת פרס הוא דבר קושי ותימה לרוב בני אדם, ודרכיה דרכי נועם כתיב, והוא ק"ק על מה הסע"ר הזה בדבר שאינו אלא חומרא וכמבואר, ולכאו' לכל הפחות היה לו למרן הש"ע להוסיף שבמקום צער די אף לכתחילה בכזית אחד בלבד. ואין לומר דס"ל לחייב כזית בפני עצמה עבור ברכת המוציא, שהרי בש"ע סי' קסח (ס"ט) כתב וז"ל "פת גמור אפילו פחות מכזית מברך עליו המוציא". ועי' בהגה' הרמ"א סי' קסז ס"א ובמש"כ במגן אברהם שם ס"ק ז ובדגול מרבבה שם ואכמ"ל. והקרוב לומר דהוראת הש"ע להחמיר בזה היינו דוקא לפי מה שנהגו בקהילות ספרד לאפות מצות רכות, כדדכירנא ימים מקדם היה הצדיק העניו רבי משה חי שרבאני זצ"ל אופה מצות רכות ביותר באומנות רבה שהיו המצות עבות לפחות חצי ס"מ ואפויות היטב והיו גדולי חכמי הספרדים כמרן הגר"ע יוסף שליט"א והגר"מ אליהו שליט"א והגר"י מועלם שליט"א, וכן הגרב"צ אבא שאול זצ"ל בשנים שלא היה אופה בעצמו, מקיימים מצות אכילת מצה בליל פסח במצות אלו (ובאמת שבש"ע סי' תס ס"ה איתא רק שתהיה המצה פחות מטפח עיי"ש ובאחרונים שם. אלא שאין כיום מי שיידע כיצד לאפות שיעור עבה כ"כ הקרוב לטפח באופן שייאפה היטב בפנים קודם שיחמיץ) ובמצות אלו שלהם שיעור כזית מצה היה מעט בהיקפו משום עובי המצה, והייתה המצה גם רכה מאד ונוחה ללעיסה (דהמים אף אם רבים הם מצטרפים לשיעור כזית, דכזית מצה בעינן ולא כזית קמח ופשוט. וגדולה מזו מצינו במג"א ר"ס רי עיי"ש. וע"ע בשו"ת אפרקסתא דעניא ח"ב או"ח סי' סו), וביד כמעט כל אדם הייתה היכולת להדר בזה בקל להכניס לפיו ב' כזיתות בבת אחת וללועסם כאחד היטב בשיעור אכילת פרס, אבל במצות הדקות והקשות שנהגו בארצות אשכנז ואפילו במצות העבות רק מעט המצויות היום, אפשר דלא רמיא על כל אדם להחמיר בזה היכא דאינו נעשה ונראה במתינות ובנועם כדרכה של תורה, אא"כ בר הכי הוא, והכל לפי האדם. הנלענ"ד כתבתי וה' יאיר עיננו בתורתו לכוון לאמיתה של תורה, אמן.

אם מותר לאשה להסתפר בימי העומר בס"ד. ביתר ת"ו כ"ג ניסן תשס"ח. ח' למטמוני"ם. לכבוד ידידי הנעלה החו"ב שושלתא דדהבא הוצק חן בשפתותיו הרה"ג דוד לאו שליט"א רבה של מודיעין אחדשה"ט. על אודות אשר תמה על אשר השבתי לשואלת מבני עדות המזרח כי מותר לנשים להסתפר בימי העומר, הנני בזה לבאר טעמי בס"ד. הנה בעצם המנהג שלא להסתפר בימי העומר כתב בשבולי הלקט (סדר פסח סי' רלה) וז"ל יש מקומות שנהגו שלא להסתפר לאחר פסח עד ל"ג לעומר וכן יש נוהגין שלא לישא נשים בין פסח לעצרת לפי שהימים עלולין הן שנפלה מגפה בתלמידי ר"ע. ע"כ. והטור (ר"ס תצג) כתב נוהגים בכל המקומות שלא לישא אשה בין פסח לעצרת והטעם שלא להרבות בשמחה שבאותו זמן מתו תלמידי רבי עקיבא וכו' ויש מקומות שנהגו שלא להסתפר. הרי שאצל הטור כבר פשט המנהג בכל המקומות שלא לשאת נשים בימים האלה אבל לעניין תספורת עדיין לא נהגו כן בכל המקומות. ובבית יוסף שם כתב שמקור המנהג שלא להסתפר הוא בהר"י ן' שועיב (דרשת יום ראשון של פסח מא ע"ד) ובהמשך הביא לשונו "שמעתי שיש במדרש שמתו מפסח עד פרוס העצרת והוא ט"ו יום קודם העצרת כאמרם (שקלים פ"ג ה"ד) עד פרוס הפסח פרוס החג שהם חמשה עשר יום בניסן ובתשרי וכשתסיר חמשה עשר יום מארבעים ותשעה יום נשארו שלשים וארבעה והנה הם שלשים ושלשה שלמים ומגלחים ביום ל"ד בבוקר כי מקצת היום ככולו עכ"ל ובספר אדם וחוה נתיב ה' (ח"ד מ"ד ע"ד) הועתק כן וכל זה כתב הרשב"ץ בתשובה (ח"א סי' קעח) עכ"ל הבית יוסף. וכתב עוד הב"י לענין שלא להסתפר שכן המנהג פשוט בינינו. (ומש"כ הר"י ן' שועיב שיש במדרש שמתו מפסח ועד פרוס עצרת לכאו' קשה דבגמ' יבמות (סב:) איתא שמתו מפסח ועד עצרת. וראיתי להרב חיד"א בשו"ת טוב עין (סי' יח) שהקשה כן שאע"פ שכן הוא במדרש, כיון דתלמודין הוא בתרא וקאמר מפסח עד עצרת קשה להניח תלמודא דידן. ולכן גם דברי הרב פרי חדש שתלה במדרש קהלת אינם מתיישבים. וכתב "שוב ראיתי למהר"ד אבודרהם שכתב שהרז"ה מצא כתוב ספר ישן הבא מספרד שמתו מפסח ועד פרוס עצרת. ואפשר שהכוונה שכך מצא בנוסחת גמרא ישנה הבאה מספרד. וכתב הראב"ד בתמים דעים בהשגותיו על המאור ספ"ק דברכות 'ואם נראה בגרסא זו מעט דוחק, טוב להעמידה כי נוסחא ספרדית היא'. וגם הרמב"ן במלחמות סוף ברכות כתב 'ספרי ספרד יותר נאמנים מספרנו'. אלמא שהראשונים היו מחשיבים נוסחת ספרי ספרד וכמ"ש הרמד"ל בריש ספר שתי ידות. ועל זה סמכו דבנוסחת ספרד כתוב בש"ס ועד פרוס עצרת"). וכ"כ בשלחן ערוך (סי' תצג ס"ב) נוהגים שלא להסתפר עד ל"ג לעומר, שאומרים שאז פסקו מלמות. ע"כ. ועפ"ז פשט המנהג בכל תפוצות ישראל כיום שאין מסתפרים בימי העומר. אלא שהאשכנזים מסתפרים ביום ל"ג והספרדים ממתינים עד יום ל"ד בבקר וכמבואר כ"ז בב"י ובש"ע והגהת הרמ"א שם. והתימנים עד לאחרונה לא נהגו איסור בתספורת בכל הימים האלה וכמש"כ בשו"ת פעולת צדיק (ח"ב סי' עו) "המנהג הזה נתפשט באיזה מקומות. אך במקומנו זה ארץ התימן לא היו נוהגין כן ומקרוב כמו מ' שנה יצא חכם אחד מאיי הים ומדי עברו לעירנו הכריח הצבור לנהוג כן מטעם איסור ומנעם שלא ברצונם וכו', שנשיאנו אדוננו כה"ר שלום הכהן זצוק"ל הסכים וקיים דברי האיש שבא מאיי הים וכו' הנשיא בכח שיש לו גזר על הצבור למנוע התספורת, הן לענוש נכסין הן לאסורין וכו' לאסור אותם במאסר המלך וכ"כ חזק הדבר עליהם עד שנמנעו כולם". וכתב עוד "וכבר נהגנו כן היום כמו י"ב שנה להסתפר קצת יחידים ע"פ הוראת מרנא ורבנא כמה"ר דוד משרקי נע"ג שהוא היה רב מובהק של עיר וכן נהג הוא בעצמו וכן נהגתי אחריו ורבים עמי. והדין כן להטות אחרי רב של דור דכתיב ואל השופט אפילו שהוא היפך המנהג הראשון התורה נתנה לו רשות לפסוק כפי שיראה בעיניו להעמיד הענין על דינו ועל פיו יחנו ועל פיו יסעו כמ"ש מהרשד"ם (יו"ד סי' מ)". עכ"ד. ומ"מ ע"פ הידוע פשט המנהג היום בארץ ישראל גם אצל עולי גולת תימן שלא להסתפר בימי העומר. ב. עכ"פ נמצא שמניעת התספורת בימי העומר אינו אלא מנהג שנהגו ואף מנהג זה לא נהגוהו בכל המקומות עד שנתפשט בכל תפוצות ישראל ובודאי שהוא פחות מאיסור קל דרבנן וכלשון הרב חיד"א בשו"ת חיים שאל (ח"א סי' ו) בתו"ד בתשובה לשואלים אם לבטל באחת הקהילות את איסור הגילוח בימי העומר אם עי"כ יימנעו אנשי הקהילה מגילוח בסכין כל השנה, וכתב שאין ספק שלכתחילה יש לקיים שניהם שלא יגלחו בסכין כל השנה ומנהג שלא לגלח בימי העמור יהיה מונח במקומו "אכן אם מעלת רבני העיר וראשי הקהל עיניהם תחזינה מצרי"ם ואמדי דעתיהו דאין המון העם נשמעין להם אם לא בהתיר להם מנהג העומר, כולי האי ואולי, נראה פשוט דחובה מוטלת לבטל מנהג העומר כדי לקיים איסורי תורה וכמו שנתבאר מפי תלמוד ערוך וכו' והרי מנהג תגלחת העומר מנהג בעלמא וקיל טובא מאיסור קל דרבנן". עכ"ל. והנה מצינו באבלות חמורה שאע"פ שאיסור התספורת עד שלשים יום הוא מעיקר הדין כדאיתא בברייתא פרק אלו מגלחין (כב:), מ"מ במסכת שמחות (פ"ז יא) איתא "האשה מותרת בנטילת שיער לאחר שבעה". וכן הוא בברייתא מאבל רבתי (פ"ב א) "כל מה שיש באיש יש באשה חוץ מתספורת". והרי"ף בפרק אלו מגלחין (יד:) והרמב"ם (פ"ו מאבלות ה"ג) פירשו דברים כפשטם ממש דמשבעה ועד שלשים אשה מותרת בתספורת. אבל הרמב"ן בתורת האדם (עמ' קצו) כתב "ויש מחכמי הצרפתים ז"ל שפירשו נטילת שער זה שהתירו באשה במעברת סרק על פניה של מטה אבל תספורת ממש לשער ראשה אסור כל שלשים אפילו באשה שהרי אין דרכה כל ימות השנה בתספורת אלא מגדלות הן שער כלילית ולמה יתירו לה באבל ודברי טעם הן ונראין עכ"ל הרמב"ן. וכן מבואר בתוס' פרק אלו מגלחין (יח. ד"ה ובגנוסתרי) ופרק החולץ (מג: ד"ה במקום) וכן דעת הרא"ש פרק אלו מגלחין (סי' נג) לאסור תספורת באשה כבאיש והובא כ"ז בב"י סי שצ. וכתב הב"י "ולענין הלכה כיון שהרי"ף והרמב"ם מסכימים לדעת אחת הכי נקטינן". וכ"פ בש"ע (שם ס"ה) וז"ל "אשה מותרת בנטילת שער אחר שבעה". אבל הרמ"א בהגה כתב "ויש אוסרים אף לאשה וכן עיקר". ומעתה דברים קל וחומר, ומה אבלות גמורה שאסורין בתספורת עד שלשים מעיקר הדין, הותרה באשה לעניין תספורת, אבלות ישנה שגם הא דאין מסתפרין בה אינו אלא ממנהג בעלמא על אחת כמה וכמה שנשים מותרות בתספורת. ובאמת נראה שגם נשים אשכנזיות מותרות בתספורת בימי הספירה שאפילו להרמ"א שהעלה לאסור תספורת אשה משבעה ועד שלשים, י"ל דהכא שרי כיון שאינו אלא אבלות ישנה ומנהג. דגדולה מזו מצינו להגאון בעל פנים מאירות (ח"ג ס"ס לז) שכתב להתיר לנשים להסתפר בימי בין המצרים ואפילו בשבוע שחל בו תשעה באב. לפי שהיא אבלות ישנה וכיון שהרי"ף והרמב"ם התירו לאשה להסתפר לאחר שבעה, נראה להקל באבלות ישנה ומילי דיחיד לסמוך עלייהו. וכן כתב להקל בעקרי הד"ט (סי' כז אות טו). ונראה שאף להפרי מגדים (סי' תקנא מש"ז ס"ק יג) והגאון מליסא בדרך חיים (עמ' קסט) והנודע ביהודה (קמא יו"ד סי' צט) שהחמירו בימי בין המצרים ואסרו תספורת בין לאיש ובין לאשה, בימי העומר יודו להקל דודאי גרע טפי מאבלות דמשבעה עד שלשים ומאבלות דבין המצרים כיון דהכא אינו אלא מנהג בעלמא וסמכינן על הרי"ף והרמב"ם שהתירו תספורת באשה. וכעין זה כתב הגר"מ פיינשטיין באגרות משה (חיו"ד ח"ב סי' קלז) שאפילו להרמ"א שפסק כדעת האוסרים תספורת לאשה לאחר שבעה ולשיטתו י"ל שגם בשבוע שחל בו תשעה באב אשה אסורה בתספורת (ודלא כהפנים מאירות הנ"ל), מ"מ יודה להקל כדברי המתירים בימי בין המצרים כיון שאינו אלא מנהג שנהגו שלא להסתפר בהם. עכת"ד. גם הגרש"ז אוירבך בשלמי מועד (עמ' תעז) לאחר שהביא דעת הפנים מאירות כתב שבודאי יש להקל עכ"פ עד שבוע שחל בו תשעה באב. עיי"ש. ודון מינה לניד"ד שלפי שאינו אלא מנהג שלא להסתפר בימי העומר אין הנשים אסורות בתספורת. העולה מן האמור, נשים ספרדיות מותרות בתספורת בימי העומר. וגם נשים אשכנזיות רשאיות להקל בזה ובפרט במקום צורך, שיש להן על מה שיסמכו. בברכה נאמנה ידידו עוז הדושו"ט זמיר כהן

בדין מי שלא בירך ברכת שהחיינו בקידוש ליל יום טוב, אם יש לו תשלומין לברך ביום. בס"ד. ביתר ת"ו. מוצאי שמיני עצרת תשס"ז לפ"ק. נשאלתי בבוקרו של שמיני עצרת מכמה אנשים דין מי שלא בירך ברכת שהחיינו בקידוש ליל יו"ט, ונזכר או שנודע לו רק ביום שהיה לו לברך, האם יש לו תשלומין לברך ביום. והגם ששאלה זו שייכת בכל יו"ט, הנה היא מצויה בשמיני עצרת לפי שלא מפורסם הוא לכל שחג בפני עצמו הוא. לפיכך אמרתי להעלות בירור הדבר על הכתב לענין שמיני עצרת ולענין שאר רגלים, שכן חלוקים הם בדינם. תשובה: בגמ' סוכה (מז.) אמר רבי יוחנן אומרים זמן בשמיני של חג, ואין אומרים זמן בשביעי של פסח. וכן מבואר בגמ' ראש השנה (ד:) שמיני רגל בפני עצמו לענין פז"ר קש"ב. ואחד מהם הוא זמן. ובגמ' סוכה שם בדברי רבי יהודה "כשם ששבעת ימי החג טעונין קרבן ושיר וברכה ולינה, אף שמיני טעון קרבן ושיר וברכה ולינה. מאי לאו זמן (זוהי הברכה ששמיני טעון) לא ברכת המזון ותפילה (לומר בהם את יום שמיני חג עצרת הזה, במקום את יום חג הסוכות). הכי נמי מסתברא. דאי סלקא דעתך זמן, זמן כל שבעה מי איכא, הא לא קשיא דאי לא בריך האידנא מברך למחר או ליומא אחרינא. מכל מקום כוס בעינן, לימא מסייע ליה לרב נחמן דאמר רב נחמן זמן אומרו אפילו בשוק וכו'." וכעין זה איתא בגמ' עירובין (מ.). וכן פסק הרמב"ם (פכ"ט משבת הכ"ג) שבכל לילי הרגלים מלבד בליל שביעי של פסח מברכים שהחיינו ושברכה זו אינה חייבת להיות על הכוס, וז"ל: "כל לילי יום טוב, ובליל יום הכיפורים אומרים שהחיינו. ובשביעי של פסח אין מברכין שהחיינו, מפני שאינו רגל בפני עצמו, וכבר בירך על הזמן בתחילת הפסח". וכלל שמיני עצרת בכלל שאר הרגלים וכמש"כ הרב המגיד שם. וכן פסקו הטור (סי' תרסח) ומרן השלחן ערוך (שם ס"א) שאומר זמן בקידוש ליל שמיני עצרת. ובהלכות יום הכיפורים (סי' תרי"ט) כתבו שאחרי כל נדרי אומר שהחיינו בלא כוס. הרי מבואר בגמ' שם שאם לא בירך בלילה רשאי לברך גם למחרת או ביום אחר בחול המועד. וכן כתב עפ"ז המגן אברהם בהלכות פסח (סי' תעג סק"א) שאם לא בירך שהחיינו בלילה יש לו תשלומין כל שבעה, והוא הדין בכל יום טוב. ואפילו בירך בלילה הראשונה ולא בירך ביו"ט שני של גלויות, מברך כל שבעה. וכן כתב החק יעקב (שם סק"א) ועוד אחרונים. ב. אמנם מה שכתב שם החוק יעקב על דברי המג"א לענין יו"ט שני של גלויות דהוא הדין בעצרת, אם לא אמר שהחיינו בליל החג יש לו תשלומין כל שבעה, וכוונתו שכשם שלענין קרבנות יש לו תשלומין כל שבעה ה"ה לענין שהחיינו, בספר אליה רבה (סי' תצד ס"ק ד) תמה עליו מהגמ' בעירובין (מ.) ובסוכה (מז.) עיי"ש. ובשער הציון (סי' תעג סק"ה) הוסיף להקשות שהלא בודאי אם יעשה את הזמן הנוסף לרגל, יעבור על בל תוסיף, ואם כן איך יברך שהחיינו על הזמן הזה. והכריע דלמעשה אין לנהוג כן. וכן פסק בשו"ת מהרי"ל דיסקין (בקונטרס אחרון סי' נד) שבעצרת אינו יכול לברך שהחיינו אלא עד סוף יום טוב. וע"ע במש"כ בזה הפרי מגדים (סי' תעג באשל אברהם ס"ק א). ג. אך בעיקר דברי האחרונים שבין בפסח ובין בשאר רגלים אם לא אמר שהחיינו בלילה יש לו תשלומין, בספר חזון עובדיה למרן הגר"ע יוסף שליט"א (הל' סדר ליל פסח עמ' קלג סקט"ז) הביא מש"כ בשו"ת ערוגת הבושם (סי' קמד) דכיון שבש"ס (סוכה מז.) לא נזכר דין זה אלא בחג סוכות, אבל בפסח הואיל ומברך על כוס שניה אשר גאלנו וכו' ‘והגיענו הלילה הזה לאכול בו מצה ומרור', הרי כבר בירך על הזמן, ושוב אין לברך שהחיינו שכבר נפטר בברכת אשר גאלנו, ולדינא צ"ע, דודאי מסתברא הכי. וספק ברכות להקל. עכת"ד. ומרן שליט"א סייעו מהארחות חיים (אות כא, ד"פ ע"ג) שהשיב לשואלים למה נתקנה ברכת אשר גאלנו, והלא כבר ברכנו שהחיינו בקידוש, לפי שצריך לומר "כן יגיענו" דמילי דצלותא נינהו, לכן אומר גם והגיענו הלילה הזה. ע"כ. הרי שברכת שהחיינו שייכא בהך ברכה. ועיי"ש שדן בהמשך דבריהם וסיים בצ"ע, ומכל מקום ספק ברכות להקל. נמצא בסיכומם של דברים שחלוקים הם הרגלים בדין מי שלא אמר ברכת שהחיינו בקידוש בליל יום טוב. בסוכות, אומרה כשנזכר באחד משבעת ימי החג, אפילו הוא בשוק. לפי שברכת שהחיינו אינה צריכה כוס. בשבועות ובשמיני עצרת, יכול לברכה עד סוף יום טוב. ובפסח, אם נזכר קדם שאמר ברכת אשר גאלנו שבסוף ההגדה, יברך כשנזכר. ואם כבר אמר ברכת אשר גאלנו לא יברך שהחיינו משום סב"ל. אמנם ראוי לכל תלמיד חכם לפרסם בליל שמיני עצרת לכל שומעי לקחו כי הוא חג בפני עצמו ויש לברך שהחיינו כשמקדשים. לפי שרבו הטועים והנבוכים בזה בשעת הקידוש.

דין כתיבה בחול המועד בכתב העגול המצוי אצלנו, וכתיבת מספרים וציור ציורים בס"ד. ביתר ת"ו. י"ט תשרי תשס"ז לפ"ק. שאלה: באשר יש הנמנעים מכתיבת צ'ק וכדומה בחול המועד על אף שצריכים לכך, ויש שאף מזלזלים בזולתם הכותב בחול המועד רשימת קניות וכדומה, עמדתי ואתבונן בעיקר דין איסור הכתיבה בחול המועד, אם הוא דוקא בכתב מרובע הנקרא כתב אשורית שכותבים בו ספרי תורה תפילין ומזוזות, לפי שהוא מעשה אומן, אבל כתב שאינו מעשה אומן מותר כשהוא לצורך המועד, או שמא כל כתיבה נאסרה והכתב העגול שרגילים לכתוב בו בחופזה בחיי היום יום אף הוא בכלל, וא"כ אף בדבר שהוא צורך המועד אלא שאינו דבר האבד, אין לכותבו בחוה"מ אף לא בכתב עגול. ומה הדין בכתיבת מספרים וציור ציורים בחוה"מ. תשובה: במשנה מועד קטן (יח:): "אין כותבין שטרי חוב במועד. ואם אינו מאמינו או שאין לו מה יאכל הרי זה יכתוב (ופירש"י אם אינו מאמינו. המלוה ללוה: או אין לו מה יאכל. לסופר). אין כותבין ספרים תפילין ומזוזות במועד ואין מגיהין אות אחת אפילו בספר עזרא. רבי יהודה אומר כותב אדם תפילין ומזוזות לעצמו". ובשלחן ערוך (סי' תקמה ס"א) כתב "אסור לכתוב בחול המועד. ואפילו להגיה אות אחת בספר אסור". ושם בסעיף ד' כתב "מותר לכתוב חשבונותיו ולחשב יציאותיו". והוא מהתוספתא (פ"ב ה"ג). ובסעיף ה' הביא דברי המשנה (מו"ק יח.) שמותר לכתוב במועד שטרי קדושין וגיטין ושוברין דייתיקי מתנה ופרוזבולין איגרות שום ואיגרות מזון שטרי חליצה ומיאונים ושטרי בירורין פסקי דינים ואיגרות הרשות שהם אגרות שאלת שלום שאדם שולח לחברו [והוא כמבואר בירושלמי (מו"ק פ"ג ה"ג) וכן פירשו רבנו חננאל (מו"ק יח:) והרי"ף (י:) והרמב"ם (פ"ז מהל' יו"ט הי"ד) והרא"ש (סי' כב). ודלא כרש"י (מו"ק יח:) ובה"ג (הל' מועד כב.) שפירשו רשות הוא שלטון, ואגרות הרשות הם אגרות הממשלה. ולדבריהם אגרות שאלות שלום אסור לכותבם בחול המועד]. והנה יש לדון אם איסור הכתיבה בחול המועד הוא מטעם שכתיבה היא מעשה אומן, ואם כן כתב שאינו מעשה אומן אינו בכלל האיסור, או שמא כל כתיבה היא בכלל המלאכות האסורות בחול המועד על אף שאינן מעשה אומן כגון לזרוע ולהשקות ולסחור שאסורים בחול המועד אם לא לצורך דבר האבד. שהרי אלה נאסרו אפילו כשעושה פעולה קלה שאין בה טורח ולא מעשה אומנות. ומהרמב"ם שכתב (פ"ז משביתת יו"ט הי"ג) בטעם ההיתר האמור במשנה לכתוב איגרות הרשות של שאילת שלום במועד, וההיתר האמור בתוספתא לכתוב חשבונותיו ולחשב יציאותיו, לפי "שכתיבת אלו אין אדם נזהר בתיקונן, ונמצאו כמעשה הדיוט במלאכות", מוכח שסובר בטעם איסור הכתיבה משום שהוא מעשה אומן. ולפיכך דברים הנכתבים בחופזה מבלי לדקדק באומנות הכתיבה שתיעשה בכתב מסודר ונאה, מותר לכותבם בחול המועד. אלא שמכאן יש להוכיח רק שאם תוכן הדברים הנכתבים אינו מצריך כתיבת אומן, מותר לכותבם, משום שכותבם מבלי לדקדק על צורת האותיות. אבל אם התוכן נכבד וחשוב, ורק כותבו בכתב עגול שאינו כתב מכובד, אין מכאן ראיה שדעת הרמב"ם להתיר כתיבתו, שהרי גם כתב זה העגול אפשר לדקדק בו לכותבו באותיות מסודרות ונאות כידוע, ואפשר שייחשב בכהאי גוונא ככתיבת אומן. אמנם הרשב"א כתב בתשובה (ח"ג סי' רעג) טעם ההיתר לכתוב חשבונותיו דשמא לא יזכור אחר כך את חשבונותיו ויאבד ממונו. ולטעם זה אין ראיה מדין התוספתא להתיר כתיבה שאינה מעשה אומן, לפי שההיתר כאן לכתוב חשבונותיו אינו אלא משום שהוא דבר האבד. ולעולם גם כתיבה דרך מעשה הדיוט אסורה בחול המועד. ועיין עוד בהראב"ד בהשגות (פ"ז מיו"ט הי"ג) ובמגיד משנה (שם) בשם הרמב"ן (פסקי דיני יו"ט וחש"מ). ב. ובבית יוסף (סימן תקמה ד"ה מותר לכתוב חשבונותיו) כתב: "ונראה לי שלדעת הרמב"ם צריך לומר שאם אינם לצורך המועד, אף על פי שמעשה הדיוט הוא לא היו מתירים חכמים וכמו שנתבאר בסימן תקמ"א גבי ההדיוט תופר כדרכו. ומיהו לדברי הרשב"א דמפרש טעמא משום דבר האבד, אפילו אינם לצורך המועד שרי". והיינו על פי מה שכתב הרמב"ם (פ"ז מיו"ט ה"ה) בדין היתר התפירה ביו"ט במעשה הדיוט "מי שצריך לו בגד או לבנות לו מקום במועד אם היה הדיוט ואינו מהיר באותה מלאכה הרי זה עושה כדרכו". וכן כתב הרב מגיד בשם הרמב"ן דההיתר לכתוב חשבונותיו שבתוספתא, מפני שהוא "מלאכת הדיוט וצורך המועד". (ועיי"ש בתחילת דבריו בענין אגרות שלום שהיתר כתיבתם משום "שמעשה הדיוט הם. שכל אדם כותב כפי מה שיזדמן לו, ולפיכך אין צריכין שינוי" ולא הוסיף צורך המועד כבכתיבת חשבונותיו. ואפשר דהסיפא מגלה על הרישא, ובאמת גם היתר כתיבת אגרות שלום אינו אלא היכא שהאגרת תגיע ליעדה בחול המועד, כגון שכותב אגרת התעניינות בשלום חברו הדר בעירו או במקום קרוב. ואף שאפשר לחלק בדוחק, הראשון נראה עיקר. והלום הראני מר אחי הרה"ג זוהר כהן שליט"א מש"כ בערוך השולחן (ס"ק יב) שלכאורה כל ההיתר הוא רק אם יגיע במועד וכתב ע"ז וז"ל "ולמה לא הזכיר זה שום אחד מהפוסקים וגם אין מדקדקין בזה אם לא שנאמר שגם להכותב יש עונג בזה והוי צורך המועד וצ"ע. ולכן נראה לומר דבכתיבה שאין בזה טורח, וגם נעשה בצנעא לא הקפידו שיהא בזה צורך הרגל כבשארי מלאכות וגם זה לא הזכירו הפוסקים (והראב"ד כתב הטעם דאולי לא ימצא אחר המועד ע"י מי לשלוח המכתב ע"ש, והאידנא שיש בכל מקום בי דואר לא שייך טעם זה) עכ"ל. ועיין במ"ב ס"ק ל שכתב טעם ההיתר "ומקרי צורך המועד קצת מה ששואל בשלום חברו" ובשעה"צ שם הביא בשם הריטבא ב' טעמים בזה עיי"ש. ובבה"ל שם ד"ה ואפילו הביא בשם שיבולי הלקט "דכיון שאינו כותב צרכיו כלל אלא שאילת שלום גרידא ליכא טירחא בהך כתיבה ולא דמיא למלאכה כלל הלכך מותר דלא הוי כי אם כמטייל בעלמא וכו' ") וכן כתבו התוס' (מו"ק י. ד"ה ההדיוט) וז"ל "ההדיוט תופר כדרכו. נראה דדוקא לצורך המועד אבל בחינם למה יתירו אפילו על ידי שינוי. וכן פסק בשלחן ערוך (סי' תקמא ס"א) בענין הדיוט תופר כדרכו כלשון הרמב"ם הנ"ל. ולפי זה, גם אם נאמר שלדעת הרמב"ם כל כתיבה שאינה כתב אומן מותרת בחול המועד, וכתיבה עגולה בכלל ההיתר, וכדעת הפוסקים דלהלן, עדיין אין להתיר אלא לצורך המועד. ג. וממה שכתב הטור (סימן תקמה) "ואדוני אבי הרא"ש ז"ל כתב תשובת שאלה בחול המועד, והתיר לי להעתיקה דחשיב דבר האבד", [ובתשובות הרא"ש (כלל כג סי' ט) מבואר הדבר האבד, לפי שהיה השליח ממתין ליטול את התשובה ואם לא היה מעתיקה לא היה העתק התשובה בידו], אין להוכיח דדעת הרא"ש לאסור בכל כתב אף שאינו מרובע. שאל"כ היה כותב ומעתיק לכתחילה בכתב שאינו מרובע, שכבר כתב הרב בית חדש (סי' תקמה ד"ה ואדוני) שממש"כ הרא"ש בכלל ד' "לא הייתי כותב במועד ‘כי לא הורגלתי בכך' אלא לצורך שעה היא וכו'", משמע שרק היה הרא"ש מחמיר על עצמו. שהרי אפילו איגרת שלומים מותר לכתוב לדעת הרא"ש וכל שכן תשובת שאלה. אמנם התוס' (מו"ק יט. ד"ה וטווה) כתבו להדיא לאסור כתיבה בכתב עגול בחול המועד. וז"ל "ומה שנהגו לכתוב בעוגל, לא מצינו היתר בזה. וכן פירש בתוספות הרבה בשם רבו. ואפילו על ידי הדחק אסור. ועל יהודי אחד שתפוס היה התירו בדוחק. גם על ידי היפוך שהוא נקרא מצד אחר לא היו מתירין. וגם אם לא היה אסור משום מלאכה, הא אסרינן אפילו טרחה דלאו מלאכה בפרק קמא (ד.). מיהו נהגו לומר דמתניתין לא איירי על ידי היפוך. ויש כותבין על ידי חילוק האות. וכך היה עושה זקני. והיו"ד שאי אפשר, היה כותב בכתב הפוך". וכ"כ בהגהות אשר"י (סי כב) "לכתוב מצרכיו לשלוח לחבירו, ליכא מאן דשרי. ומה שנוהגין לכתוב איגרות בעיגול, איסור גמור הוא". וכ"כ המרדכי (סי' תתנט) שאסור לכתוב בעוגל, משום שלכל הפחות יש אות אחת כתובה כהוגן (כלומר בכתב מרובע) אבל נהגו לכתוב אותיות חתוכות ופסוקות וקטועות. ואף שלא מצאנו בתלמוד היתר על ידי שינוי, אולי אין על זה שם כתיבה ואין כח לאסור. עכת"ד. וכ"כ הסמ"ק (סי' קצה) שכתיבה בעיגול שלא על ידי שינוי, אסורה. אלא יעשה בכל אות ואות שינוי. אותיות חתוכות ושבורות באמצעיתן, ואת היו"ד יעשה כמו עיגול קטן. והובאו דבריו בהגהות מיימוניות (פ"ז מיו"ט הי"ג). והטור (סי' תקמה) כתב "יש מתירין לכתוב על ידי שינוי כגון בעיגול או בעיקום. וריב"א היה אוסר כיון דאפילו אות אחת אסור להגיה בספר תורה, כל שכן זה שהוא כתב גמור. אדרבה כשרוצין ליפות הכתב כגון למסורת עושין כן". ובבית יוסף (שם בענין אגרות שלום) הביא דברי ספר תולדות אדם וחוה (סוף נתיב ד) וז"ל "מצאתי בגליון שמתיר רבנו תם לכתוב בחול המועד בכתיבת משק"י שהיא כתיבה דקה, בלא שינוי. שהרי לא ניתנה בסיני רק כתיבה גסה. כדאמרינן (שבת קג:) בתיקון סופרים וכתבתם כתיבה תמה בעינן. דהיינו גסה". וכן כתב בארחות חיים (הל' חה"מ אות ז) ואין זה ברור בעיני". והיינו שטעמם שכל שאינו כתיבה מרובעת הנקראת אשורית אין עליו שם כתיבה כלל כיון שלא ניתן בסיני. ולדבריהם גם הכותב בשבת, כל שאינו כתב אשורית אין איסורו אלא מדרבנן. ובדרכי משה שם כתב על דברי הב"י "וכן נראה. דהרי בימי האחרונים היה נוהג כתב משיט"א (הוא הכתב העגול) ואפילו הכי הצריכו בו שינוי". וסיים הבית יוסף: "ולענין הלכה כיון דהרי"ף והרמב"ם והרא"ש והראב"ד והרמב"ן מסכימים להתיר לכתוב אגרות שלום, והירושלמי הוי סייעתייהו, הכי נקטינן. ואפילו בלא שינוי מותר, מדלא הוזכר בדבריהם. והמרדכי (סי' תתנט) כתב בפשיטות ‘האלפסי מתיר לכתוב כתבים בלא שינוי'. ונראה דכל כתבים מותר לכתוב בין של שאלת שלום בין של פרקמטיא ואפילו אינה אבודה. ולאפוקי מחילוקי האגור (סי' תרפה-ו). שהרי סתם התירו ולא חילקו. וכן נהגו". עכ"ל מרן הב"י ז"ל. וכן פסק בשלחן ערוך (סי' תקמה ס"ה) שמותר לכתוב אגרות בחול המועד, בין של שאלת שלום ובין של פרקמטיא אפילו שאינה דבר האבד, ולא הצריך שינוי. והרמ"א ז"ל בדרכי משה שם כתב על דברי הב"י "וכן נראה אליבא דהלכתא. אך במקומות אלה נוהגים לשנות. וכן ראוי להורות לכתחילה. והמיקל במקום שאין מנהג, לא הפסיד". וכן כתב בהגהה על הש"ע שם וז"ל "ונהגו להחמיר לשנות אפילו בכתיבה שלנו שהיא כתב משיט"א". ורק בכתיבה שהיא לצורך הרבים כתב בסעיף א' שנהגו להקל בכתב שלנו שאינו מעשה אומן, לכותבו בלי שינוי. ובבית חדש (ר"ס תקמה) תמה על מש"כ בתרומת הדשן (סי' פה) שאסור לכתוב בחול המועד אפילו לצורך רבים בלא שינוי אם אינו לצורך המועד משום דסתם כל כתיבה מעשה אומן הוא, וז"ל: "דלפי ענ"ד הדבר פשוט דלא אסרו כתיבה במועד אלא בכתב אשורית שכותבין בהם תפילין ומזוזות וספרי תורה דמעשה אומן הוא, אבל כל כתב משיט"א שלנו אינו מעשה אומן, ומשום הכי התירו לכתוב אפילו שאלת שלום וחשבונותיו". וסיים "מיהו נוהגין לדקדק לכתוב בשינוי קצת. ונראה דהשינוי יהיה בכתב עצמו, שלא יהא יפה באותיותיו כמו שהוא נוהג לכתוב כתב יפה בחול". עיי"ש כל דבריו. ובענין היתר כתיבת חשבונותיו שכתב הטור, הוסיף עוד הבית חדש "כבר נתבאר דכתיבה זו דהיא משיט"א מעשה הדיוט הוא ושרי אפילו אינו צורך המועד". והאריך לדון בדברי הרוקח (סי' שח) בשם רבנו שמריה שהצריך שינוי בכתיבת חשבונותיו וסיים דנראה שעל פי הרוקח נהגו שלא לכתוב אפילו בכתב משיט"א בלא שינוי היכא שליכא דבר האבד. עיי"ש. והמגן אברהם (סי' תקמה סק"ג) כתב דכתב משיט"א לכו"ע אינו מעשה אומן ולכן כתב הרמ"א להקל בצרכי רבים ללא שינוי אע"פ שנהגו להחמיר לכתוב בשינוי. ובס"ק כא הביא דברי הב"ח שכתב שכל שאינו כתב אשורית המרובע, אינו כתב כלל, ושאפשר דמטעם זה נהגו להקל בכל הכתבים ויש להם על מה שיסמכו. ויש קצת הנוהגין לעשות שורה העליונה עקומה. עכת"ד. אמנם מש"כ הרמ"א שנהגו להחמיר אפילו בכתב משיט"א, בטורי זהב (שם ס"ק י) כתב שהוא תמוה, שהבית יוסף כתב דכבר נהגו להקל, ולכל הפחות היה לו להרמ"א לכתוב שבמדינות אלו נהגו להחמיר. ועוד, דמאן מסהיד, דאדרבה אנו רואים בכל המקומות שכותבים בחול המועד כל מה שצריך לאדם לכתוב ובפרט בפרקמטיא. ואם ראה הרמ"א מחמירין אין זה מעיד על המנהג. וסיים, "על כן נראה לענ"ד כיון דקיימא לן מלאכת חול המועד אינה אלא מדרבנן, ומצורף לזה שכתיבת משיט"א שלנו אינה מעשה אומן כלל, שפיר יש לסמוך על הבית יוסף. בפרט שהעיד על זה שכן נהגו. והמחמיר יחמיר לעצמו והמיקל יש לו על מי לסמוך. וכן מצאתי כתוב בשם דרכי משה שהמיקל במקום שאין מנהג לא הפסיד". עכ"ד. ובספר אור לציון (ח"ג פרק כד תשובה ז) להגרב"צ אבא שאול זצ"ל הוסיף סברא מחודשת להקל בזמננו לכו"ע לכתוב ללא שינוי עכ"פ לצורך המועד בכתב משיט"א הוא הכתב העגול שרגילים לכתוב בו, משום שכיום יש מכשירי כתיבה נוחים שכל אדם כותב בהם בקלות, והכתיבה בכה"ג אינה מעשה אומן כלל, שהרי אינם ככלי הכתיבה שבדורות הקודמים שהיו מורכבים יותר. ואין צריך להחמיר בזה. ורק לענין כתיבת מכתב של שאלת שלום טוב להחמיר ולשנות ע"י שיכתוב באלכסון. [אמנם מש"כ שם לאסור כתיבה בחוה"מ במכונת כתיבה משום שכותב כתב מרובע, אחהמ"ר מכתה"ר לענ"ד י"ל דכיון שכל האיסור בכתב מרובע מטעם שהוא מעשה אומן, זהו דוקא כשצריך לאדם ליצור את האומנות שבדבר. אבל בכה"ג שלוחץ על המקש ונכתב הכתב, אע"פ שהוא מרובע אין זה אלא מעשה קוף בעלמא, וק"ו הוא מכתב עגול דשרי. ומ"מ נראה דבכתיבת מחשב אף הוא ז"ל יודה להתיר כיון שאין כתיבתו יוצרת מציאות של כתב ממשי אלא סימני מחשב פנימיים הנראים על המסך כאותיות. ושוב ראיתי שנחלקו בזה הפוסקים. דהאליה רבה (סי' תס סק"ו) בשם ס' אמרכל סובר דאזלינן בתר התוצאה. שאם היא מעשה אומן אע"פ שלא נצרך לפעולת אומנות, הרי זה בכלל האיסור. וכ"כ בשו"ת באר משה (ח"ז סי' מא) וכ"פ בשו"ת קנין תורה (ח"ב סי' צז). ולדעת האשל אברהם בוטשאטש (מהדו"ת סי' תקמה) אזלינן בתר הפעולה. וכל שאינה מעשה אומנות הרי כתיבה זו מותרת בחול המועד. וכ"כ בספר הלכות חוה"מ (ס' תקמה ס"ל) בשם הגר"מ פיינשטיין זצ"ל ובספר שמירת ש"כ (פס"ו הערה רט וע"ע הערה ריא) בשם הגרש"ז אויערבך זצ"ל. וכן נראה עיקר דעל מעשה האומנות עצמו יש שם מלאכה האסורה במועד. נמצא שבין למרן השלחן ערוך ובין להרמ"א, מעיקר הדין אין איסור לכתוב בחול המועד בכתב העגול שנהוג היום לכתוב בו אפילו כשכותב דבר שאינו דבר האבד, אם יש בו עכ"פ צורך לאותם ימי המועד. משום שכתיבה זו היא כתיבת הדיוט ואינה מעשה אומן, ויש אומרים שאף אין עליה שם כתיבה כלל. רק שלהרמ"א נהגו להחמיר לכותבה בשינוי, ואם לצורך רבים אין צריך לשנות, ובמקום שאין מנהג ברור להחמיר, אף לדעת הרמ"א המיקל לא הפסיד. ולמרן השלחן ערוך מותר לכתוב בכתב עגול ללא שינוי כלל כל שיש בו צורך המועד. כגון שיש לו עדיפות בכתיבת צ'ק במקום תשלום במזומן, או שצריך לכתוב רשימת מצרכים לקניה, או הודעה שמשאיר לאנשי ביתו וכדומה. וכן דעת הט"ז ונטיית הב"ח והמג"א ועוד. וה"ה לדבר מצוה. וכן מותר לכתוב הקדשה על ספר שנותן לחברו או לבר מצוה בחול המועד, לפי שחברו מתענג בכך ולא גרע מאיגרת שלומים דשרי וכמש"כ בפסקי תשובות (סי' תקמה הערה 6). אבל כתיבת דברי חולין שאינם לצורך המועד כגון שמסכם בכתב חשבונותיו וחסכונותיו וחובותיו וכדומה, אסורה בחול המועד אע"פ שכותב בכתב עגול. שהרי גם מעשה הדיוט אסור כשאינו לצורך המועד או לדבר מצוה, ולרוב הפוסקים טעם היתר הכתיבה בכתב עגול הוא משום שאינו מעשה אומן. וכן כתיבת מספרים מעשה הדיוט הוא וכמש"כ במור וקציעה (ס"ס תקמה) ודינו כדין כתב עגול. ולצייר ציור, אם הוא ציור אמנותי אסור אם לא לצורך דבר האבד. אבל ציורים פשוטים הנעשים על ידי כל אדם, מעשה הדיוט הוא ומותר לצורך המועד. וכתיבה במכונת כתיבה אע"פ שהכתב מרובע, מותר כשהוא לצורך המועד כמבואר, כיון שאין בפעולת ידו מעשה אומנות. וכל שכן הקלדה במחשב שאינו יוצר אותיות ממשיות. ונראה שה"ה הוראת הדפסה שנותן למחשב והוא מדפיס, מותרת מעיקר הדין כשהוא לצורך המועד או דבר מצוה, מטעם שאינו פועל מעשה אומנות בידיו וכנ"ל. ויש מחמירים בזה. ולכתוב כתב שאינו מתקיים כגון על האדים שבחלון, או ע"ג אבק, או בגיר ולורד מחיק על גבי לוח מחיק או בקרם ע"ג עוגה, מותר. וכמש"כ הרמ"א (סי' תקמה ס"ז) שמותר לכתוב ע"ג לוחות של שעוה לפי שאינו כתב המתקיים. וה' יאיר עינינו בתורתו, אמן.

דין ישיבה ע"ג כיסא בתשעה באב בביתו נשאלתי אם מותר לשבת ע"ג כיסא בליל תשעה באב ויומו כשהוא בביתו, שהרי לשון מרן בש"ע (סי' תקנט ס"ג) "ליל תשעה באב ויומו יושבים בבית הכנסת לארץ עד תפלת מנחה", ומשמע שהוא דוקא בביהכנ"ס. והסברא בזה י"ל שהוא כדי להראות אבלות על החורבן במקום כינוס לרבים ואמירת הקינות, משא"כ בביתו שמא יהיה רשאי לשבת ע"ג כיסא גם בליל תשעה באב ויומו. תשובה: בגמ' תענית (ל.) איתא ת"ר כל מצות הנוהגות באבל נוהגות בתשעה באב. אסור באכילה ובשתיה, ובסיכה ובנעילת הסנדל, ובתשמיש המטה, ואסור לקרות בתורה בנביאים ובכתובים, ולשנות במשנה בתלמוד ובמדרש ובהלכות ובאגדות. אבל קורא הוא במקום שאינו רגיל לקרות ושונה במקום שאינו רגיל לשנות, וקורא בקינות, באיוב ובדברים הרעים שבירמיה. ותינוקות של בית רבן בטלין וכו'. ע"כ. ולא הוזכר עניין הישיבה על הקרקע אע"פ שכלל בתחילה כל מצות הנוהגות באבל נוהגות בתשעה באב. אבל במסכת סופרים (פי"ח ה"ט) איתא בזה"ל "והקורא בתשעה באב אומר ברוך דיין האמת. ויש שמניחין את התורה על הקרקע באסכילות שחורה, ואומרין נפלה עטרת ראשינו, וקורעין ומספידין כאדם שמתו מוטל לפניו. ויש שמשנין את מקומן, ויש שיורדין מספסליהן למטה, וכולם מתפלשין באפר. ואין אומרין שלום זה לזה כל הלילה וכל היום, עד שישלימו העם קינותיהן". ומהלשון 'ויש' שיורדין מספסליהן וכו' משמע שאינו מן הדין אלא דבר התלוי במנהג. וכן מבואר להדיא בתורת האדם (שער האבל, ענין אבלות ישנה) להרמב"ן שהביא לשון המסכת סופרים בשינוי לשון מעט וכתב "מאי דקאמר קורעין ומספידין, מנהגי נינהו. וכן מקום שנוהגין לשנות את מקומם, שעושין אותו כשבת שניה של אבלות. ומקום שיורדין מספסליהם, עושים אותו כשבת ראשונה. וכן נהגו עכשיו. שאילו מן הדין אין לנו בגמרא שינוי מקום וישיבת קרקע בתשעה באב כלל, קל וחומר מכפיית המטה וכמו שפירשנו למעלה". עכ"ל. ולשון התנא דמסכת סופרים אינה מכרעת אם המנהג לרדת מהספסלים לארץ הוא דוקא בביהכנ"ס שהוא מקום קריאת התורה שע"ז דיבר בתחילה או בכל מקום. ובכלבו (סי' סב) כתב "ערב ט' באב במנחה מקדימין לבא לבית הכנסת ומתפללין תפלת המנחה כמו בשאר ימי השבוע, ויש מקומות שאין אומרים תחנה. וכן כתב הר"ף ז"ל טעם דאין אומרים תחנה בט' באב לא ביום ולא בלילה דכתיב (איכה ג, ח) שתם תפלתי. ואחר תפלת המנחה הולכין לבתיהן ואוכלין ושותין בעוד היום גדול, ואח"כ הולכין לבית הכנסת ושליח צבור יורד לפני התיבה ופותח והוא רחום וכל הקהל כאחד יורדין מעל כסאותם ושולפין מנעליהן ויושבין לארץ ואומרים ברכו ומסדרין תפלת ערבית". עכ"ל. ומבואר שהיו יושבים בתחילה על הכסאות ורק לאחר שהיה הש"צ אומר והוא רחום היו כולם כאחד יורדים לשבת ע"ג הארץ. ומ"מ אין מכאן הכרח שרק היו יורדים לארץ בביהכנ"ס דוקא כדי להראות אבלות במקום כינוס לרבים אבל לא היו נמנעים בת"ב מלישב על כסאות בבתיהם, דאפשר שהיו מתחילים את האבלות בדרך זו אבל ממשיכים לשבת ע"ג הקרקע גם בביתם דומיא דשליפת מנעלים שהיו עושים כן באותה שעה וממשיכים גם בביתם. ובפרט שקצת משמע שהיו עושים כל זה קודם צאת הכוכבים דדוחק לומר שהיו נשארים בנעילת הסנדל לאחר צה"כ בזמן האסור מן הדין. וא"כ אף ישיבתם ע"ג כסאות היה קודם צה"כ אבל בתשעה באב גופא אפשר שלא היו יושבים על כסאות כלל עד מנחה. ב. והרבה ראשונים הזכירו בדבריהם רק את המנהג לשבת על הארץ בתפילת ערבית ובקינות, שהם בביהכנ"ס, ולא ביארו אם ממשיכים לישב ע"ג הארץ גם בביתם. ומהם האור זרוע (ח"ב סי' תטז) וז"ל "ערב תשעה באב חולצין מנעליהן ויושבין לארץ כדרך אבלים ועומד ש"צ ומתפלל מעריב". ובספר ליקוטי הפרדס מרש"י (דף לא ע"א) כתב "ויושבין לארץ ואומר איכה ושאר קינות". וכ"כ הראבי"ה (ח"ג סי' תתצ) וז"ל "ליל תשעה באב חולצים מנעליהם והולכין לבית הכנסת ויושבים על הארץ כדרך אבלים ועומד שליח ציבור ומתפלל מעריב". וכן הוא הלשון באור זרוע (ח"ב סי' תטז). וכעין זה כתב הרוקח (הל' תשעה באב סי' שי) "במוצאי שבת אחר ברכו חולצין מנעליהן ויושבין על גבי קרקע". ובשבולי הלקט (סי' רסז) כתב "יש מקומות שנהגו לישב על הארץ מיד כשעומד החזן ומתחיל והוא רחום ויש שאין נוהגין עד לאחר תפלת לחש ואומר קדיש ויושבין על הארץ ואומר איכה ישבה בדד בעגמת נפש ואומר קינות כפי המנהג". וכ"כ בספר המנהגים (טירנא, תשעה באב) "ומתפללין ערבית על הקרקע במקומו וכו' במנחה יושבין על כסאותם". וכן כתבו עוד ראשונים מבלי לבאר דין הישיבה בבית. ג. ומ"מ נראה שיש להקפיד לשבת על הארץ גם בבית עד זמן מנחה. שהנה בבית יוסף (סי' תקנט) כתב וז"ל "כתב אבי העזרי (ח"ג ר"ס תתצ) ליל תשעה באב חולצין מנעליהם וכו' ויושבים לארץ כאבלים. כן כתבו הגהות מיימון (מנהגי ת"ב) גרסינן בגמרא (תענית ל.) כל מצות הנוהגות באבל נוהגות בתשעה באב לכן נראה למהר"מ (הל' שמחות סי' סד) מנהג צרפתים שאין יושבין על גבי ספסלים עד תפילת המנחה דומיא דאבל שיושב על גבי קרקע כל שבעת ימי אבלו עכ"ל". ע"כ מהב"י. הרי שלמד מנהג הישיבה ע"ג הקרקע מאבל וכדאיתא בברייתא שכל מצות הנוהגות באבל נוהגות בתשעה באב. וא"כ י"ל שכשם שישיבת האבל ע"ג הקרקע הוא בביתו ה"ה בתשעה באב צריך לשבת ע"ג הקרקע לא רק במקום שמתפרסם האבלות על החורבן במקום כינוס לרבים שבו קוראים הקינות אלא בכל מקום. וכן משמע לשון מהר"מ במנהג שלא לשבת ע"ג ספסלים דומיא דאבל שיושב ע"ג קרקע 'כל' ימי אבלו, ודייק כן מהגמ'. ואע"פ שהרמב"ן כתב בתורת האדם המובא לעיל שמן הדין אין לנו בגמרא שינוי מקום וישיבת קרקע בתשעה באב כלל, קל וחומר מכפיית המטה, ואין ישיבת הקרקע בתשעה באב אלא מנהג, והיינו דס"ל דהא דכל המצות הנוהגות באבל נוהגות מעיקר הדין בתשעה באב, אינו כולל אלא רק את המנויים שם בגמ', מ"מ ממש"כ הב"י בשם ההגהות מימון והמהר"מ ללמוד מנהג זה דישיבת הקרקע בתשעה באב מדין אבל ולא חילקו בין ישיבת האבל ע"ג הקרקע שהוא בכל מקום לישיבה ע"ג הקרקע בת"ב לומר שהוא רק בבית הכנסת, משמע דס"ל דלגמרי ילפינן את המנהג מהדין. וכן מוכח מכמה פוסקים שהמנהג לשבת ע"ג הקרקע אינו רק בביהכנ"ס אלא גם בבית. ומהם ספר לקט יושר (ח"א או"ח עמ' קיא ענין ב) שכתב "גם לפי הנראה שאף אותן שנוהגין כמו שכתב מהרא"ק שחולצים המנעלים בשעת הסעודה, מ"מ אחר הסעודה הם חוזרין ונועלין מנעליהם עד שתחשך, כמו שאנו עושין עם ישיבה, שאנו חוזרין ויושבים על גבי ספסל עד אחר ברכו". עכ"ל. מוכח שנהגו גם בביתם שלא לישב בת"ב ע"ג ספסל. שאל"כ מה מדמה כראיה מישיבת הספסל לנעילת הסנדל, הא איסור ישיבת הספסל בבית פוסקת לאחר סעודה המפסקת ואינה חוזרת כלל בבית אלא רק בביהכנ"ס לאחר ברכו ולכן חוזרים לישב ע"ג הספסל עד שיתחיל איסורו בביהכנ"ס משא"כ נעילת הסנדל שאיסורה נמשך בכל מקום. וכן מבואר ממש"כ הרמ"א בדרכי משה על מש"כ הבית יוסף בשם מהר"מ מנהג הצרפתים שאין יושבין על גבי ספסלים עד תפילת המנחה וז"ל "אבל המנהג לישב על גבי ספסלים מיד אחר יציאת בית הכנסת של שחרית דהיינו עד (אחר) חצות היום מאריכים עם הקינות בבית הכנסת". ע"כ. ולשונו זו ע"פ הנדפס אינה ברורה. וכתב עוד בהגה (סי' תקנט ס"ג) "ועכשיו נהגו לישב על ספסליהם מיד אחר שיצאו מבית הכנסת שחרית. ומאריכין עם הקינות עד מעט קודם חצות". וכ"כ החיי אדם (כלל קלה ס"כ) "ליל תשעה באב ויומו, נוהגים שיושבים על הארץ, ויש שיושבים על השק. ומאריכין בקינות עד קודם חצות. ונוהגים שלאחר שיצאו מבית הכנסת שחרית יושבין על ספסלין, דכיון שאינו אלא מנהג לא מחמירנן כולי האי". והיינו שלאחר שיצאו מביהכנ"ס שחרית נהגו להקל לשבת בביתם ע"ג ספסלים. ומוכח דעד אז לא ישבו על ספסלים גם בביתם. וכן מצאתי בספר אור לציון (ח"ג פכ"ט, יט) למרן הגרב"צ אבא שאול זצ"ל שאין לשבת על כסא אף בבית אלא לאחר חצות היום. ובהערות שם כתב שכן המנהג שאף בבית לא יושבים על כסא עד חצות. ג. ונראה פשוט שמש"כ הרמ"א בהגהה ש'עכשיו נהגו לישב על ספסליהם מיד אחר שיצאו מבית הכנסת שחרית', היינו דוקא לפי מה שכתב עוד ש'מאריכין עם הקינות עד מעט קודם חצות'. לפי שמסיימין סמוך לחצות ועד שמגיעים לבתיהם מגיע בדר"כ זמן חצות (וכדמשמע ממש"כ בדרכי משה הנ"ל) או עכ"פ סמוך ממש לחצות. אבל אין להקל כשהוא זמן רב לפני חצות כגון שמתפלל שחרית מוקדם או שאינם מאריכים בקינות כ"כ. אמנם מרן הש"ע כתב 'עד תפילת מנחה'. ואפשר שלפי שעוסק בישיבה בביהכנ"ס כתב לשון זו, לומר שגם בשחרית לא יושבים על כסאות אלא רק במנחה. אבל אה"נ שגם קודם לכן רשאים לשבת בבתיהם על כסאות. א"נ אפשר שבזמנם נהגו שלא לצאת מביהכנ"ס בליל הצום ויומו כעין שיש שנהגו כן ביום הכיפורים כידוע, וכפשט לשונו ממש (ובזה אתי נמי שפיר לשונו שם 'ליל תשעה באב ויומו יושבים בבית הכנסת לארץ עד תפלת מנחה', דלא אתא לאפוקי ביתו ולומר שא"צ לשבת על הארץ בביתו, אלא נקט כן ע"פ המצוי שהיו שוהים בביהכנ"ס). ומ"מ למעשה נראה שאף הספרדים ובני עדות המזרח אינם צריכים להחמיר בזה עד שמתפללים תפילת מנחה אלא די בישיבה ע"ג הקרקע עד חצות היום שלפי שאינו אלא מנהג, ודעת מרן ז"ל אינה ברורה אם עד מנחה דוקא הוא וכמבואר, וכמה פוסקים כתבו עד חצות, ומה גם שבספר אור לציון העיד שכן המנהג ומי יבוא אחר המלך, לפיכך די בישיבה ע"ג הקרקע עד חצות. נמצא למעשה שעל כל אדם מישראל להקפיד שלא לשבת ע"ג כיסא בתשעה באב עד חצות היום בין בבית הכנסת ובין בביתו, אלא רק ע"ג מזרון וכדומה שאין בגובהו טפח (מלבד זקן או בעל בשר הרבה שקשה עליו הישיבה ע"ג מקום נמוך ומ"מ אם אפשר לו ישב על שרפרף וכדו' להראות אבלות כפי יכולתו) ואין הבדל בזה בין אנשים לנשים. ולא יקוץ בצער מנהגי האבלות, שכדאי הוא בית אלוקינו שנתאבל עליו כל כך. גם אסו"ר נלוה עמם, אסורי"ם ולטושים, גלות ישראל וצער השכינה הקדו' זה קרוב לאלפיים שנה. וכל המתאבל על ירושלים זוכה ורואה בשמחתה. ויה"ר שנזכה לחזות בבנין בית המקדש ושמחת ירושלים, ובאו האובדים בארץ אשור והנדחים בארץ מצרים והשתחוו לה' בהר הקודש בירושלים, יראו עינינו וישמח לבנו במהרה בימינו אמן.

אם מותר בחול המועד לתקן רכב תיקון שהוא מעשה אומן, כשצריך את הרכב לצורך נסיעה בחול המועד בס"ד. ביתר ת"ו. כ"ג בתשרי תשס"ז לפ"ק. נשאלתי ממי שהתקלקל רכבו בחול המועד, ומבקש לתקנו במוסך כדי שיוכל לנסוע בו בחול המועד לשוב עם משפחתו מבית הוריו שבבאר שבע לביתו שבביתר, וגם לטייל בו אח"כ. ונפשו בשאלתו אם מותר לתקנו אע"פ שצריך לו תיקון מעשה אומן. תשובה: בגמ' מועד קטן (י.) סוס שרוכב עליו וחמור שרוכב עליו מותר ליטול ציפורניים בחולו של מועד. ופירש"י הטעם דאי לא עביד ליה הכי הוה ליה צערא ולא מצי אזיל. עוד שם (י:) רב שרא לסרוקי סוסיא. וכ"פ הרמב"ם (פ"ח מיו"ט הי"ג) שסוס שרוכב עליו מותר ליטול ציפורניו ולסרקו כדי ליפותו. (ומה שכתב כדי ליפותו עי' מש"כ בזה הב"ח ר"ס תקלו). והתוספות במו"ק שם (י: ד"ה למישקל) הוסיפו דה"ה לדידן שמותר לתקן ברזלים דקרקע קשה ומתקלקל. ומשום שלא היו צריכים לברזלים לרגלי הסוסים בימי החכמים לפי שהיתה הקרקע מטוננת (רכה) כמו ברוסיא, לכן לא התירו אלא ליטול הציפורניים. וכ"כ הרא"ש וז"ל "ומיירי באדם שרגיל ברכיבה ולא למוד ללכת ברגליו, וצריך לרכוב לצורך המועד. והוא הדין נמי לתקן ברזלי רגליו. ומה שלא הזכירם, לפי שבימיהם לא היו רגילין לתקן ברזלים לרגלי הבהמות כמו שעושין בארץ רוסיאה שאינן עושין ברזלים לטלפי סוסיהם, אלא רק הציפורניים נוטלין, לפי שהעפר תיחוח ואין אבנים מצויין שם. אבל בארץ הזאת שאין הבהמות יכולות לילך בלא ברזלים, מותר. וכן האוכף והרסן, אם הוא צריך לרכוב לצורך המועד. ובלבד שלא יכוון מלאכתו למועד". וכ"כ המרדכי (סי' תתמה) והסמ"ג (לאוין עה כט.) והטור (סי' תקלו) וכן פסק מרן השלחן ערוך (סי' תקלו ס"א) וז"ל "מי שצריך לרכוב במועד לטייל או לצורך המועד ולא נסה ללכת ברגליו, יכול ליטול ציפורני הסוס ולתקן ברזליו (כצ"ל. ולא כנדפס ברגליו), והאוכף, והרסן, וכל צרכי רכיבה, ובלבד שלא יכוון מלאכתו במועד". והנה מבירור שביררתי אצל מגדלי סוסים עולה כי תיקון הברזלים לפרסות הסוסים הוא מעשה אומן, שצריך לזה מומחיות הן בייצורם והן בחיבורם לפרסת הסוס. שכן דרכם לשייף את ציפורני פרסות הסוס, ולייצר פרסות ברזל מיוחדות לכל סוס לפי מידות פרסותיו, ומחברים את הפרסה במסמרים. ואחת לחודשיים לערך מסירים את הפרסה ומשייפים את הציפורן שצמחה, אשר גם שיוף זה נעשה רק על ידי מומחה לבל יפצע את רגל הסוס ע"י שיוף ייתר, ושוב מחברים את הפרסה. ומגדלי הסוסים עצמם מגדירים כל פעולות אלו כאומנות שהיא רק למומחים. ואף אי נימא שבדורות הקודמים שהיו מצויים סוסים אצל רבים היו רבים בקיאים בזה, אין בזה לבטל שם מעשה אומן מנטילת ציפורני הסוסים ותיקון הברזלים, ופשוט. ואפ"ה שרי לצורך המועד. ולפ"ז מוכח דה"ה דשרי לתקן רכב אפי' במעשה אומן כשהוא לצורך נסיעה במועד. אמנם בספר מעדני שבת (סי' יח כללי מלאכת חוה"מ ס"ח) כתב "וכן עושין תיקוני הרכיבה וכו' מעשה הדיוט". וכ"כ בספר חוה"מ כהלכתו (פ"ז סע"ו) לאסור מעשה אומן בתיקון הרכב אע"פ שמתקן לצורך חוה"מ. וכן כתב מרן הגר"ע יוסף בחזון עובדיה (הל' חוה"מ ס"ה) לאסור תיקון מעשה אומן במכוניות פרטיות ורק לצורך הרבים כגון אוטובוסים או מוניות מותר לתקנם אפילו במעשה אומן. וכ"כ בפסקי תשובות (סי' תקלו ס"א) לאסור אא"כ עלול הרכב להיגנב אם לא יתקנוהו, או שעי"ז יהיו לו הוצאות רבות של גרר, או הוצאות עבור הנסיעה לביתו וחזרה לאותו מקום לאחר המועד בעוד שהוא יודע לתקנו כעת במקום, שבכל אלו אע"פ שמתקנו במעשה אומן, הרי זה מותר משום דבר האבד. וע"ע בשמירת שבת כהלכתה (מהדו"ק סי' כט סמ"ג ובס"ק קלב). והיינו משום דסבירא להו שתיקון צרכי הנסיעה נידון כשאר מלאכות האסורות בחול המועד שהיתרן הוא או לצורך דבר האבד, או לצורך הרבים, או לצורך פרנסת פועל שאין לו לאכול, או שעושה מעשה הדיוט לצורך המועד. אבל מעשה אומן שלא לצורך אחד הנזכרים, אסורה אפילו לצורך המועד. ואחהמ"ר לענ"ד י"ל שמלבד שבפשטות תיקון הברזלים לפרסות הסוסים הוא מעשה אומן כאמור ואפ"ה שרי, גם מהש"ע משמע בבירור דס"ל להתיר אפילו מעשה אומן לצורך רכיבה במועד. שלאחר שפירט להתיר ליטול הציפורניים ותיקון הברזלים והאוכף והרסן, הוסיף 'וכל צרכי רכיבה'. והיה לו לפרט וכל צרכי רכיבה 'שהם מעשה הדיוט', ולא לכתוב לשון 'וכל' בסתמא. ובפרט שבמקומות אחרים חילק מרן הש"ע בין מעשה אומן למעשה הדיוט וכאן סתם להתיר וכן סתמו כל הפוסקים. ומשמע מסתימת דבריהם שגם מעשה אומן בכלל ההיתר. ומשמע דס"ל להתיר גם מעשה אומן לשם נסיעה במועד לצורך המועד. [ואפילו אם נוסע רק כדי לטייל, שרי, וכמו שכתב להדיא בתחילת דבריו בש"ע שם. ועי' בב"ח ר"ס תקלו שכתב לדייק מנוסח גמרות דידן להתיר תיקון ציפורני הסוס אף שרוצה לרכוב עליו רק כדי לטייל. דקתני בגמרות דידן "אפילו סוס לרכוב עליו וכו'", ופירש האי "אפילו" דבא לרבות שאפילו אינו רוכב לצורך המועד, אלא לטייל, נמי מותר לתקן ציפורני הסוס. וכן העלה שם הבית יוסף דלטייל נמי נקרא צורך המועד לענין שמותר לרכוב לטייל ושכן נוהגים העולם. ואע"פ שלענין לתקן צורכי רכיבה כדי לטייל כתב שם להתיר רק בדרך אפשר, נראה שכתב כן רק בדעת התוס' דמיירי בדבריהם עיי"ש. ומ"מ בש"ע פסק להדיא להתיר לתקן כל צרכי רכיבה גם אינו צריך לסוס אלא רק כדי לטייל]. ובטעם הדבר דשרי אפילו תיקון מעשה אומן נראה לפי שצורך נסיעה שגופו של האדם נוסע ונהנה ממנו בעצמו, אינו כשאר מלאכות חיצוניות, אלא דומה לגילוח, שאם לא משום שלא יכנס לרגל כשהוא מנוול, היה מותר לגלח אע"פ שהוא מעשה אומן שהיו מגלחים ראשם בסכין ובמספריים. והיינו משום שצורך חשוב של הגוף דמי לצורך אוכל נפש דשרי אפילו מעשה אומן. וכעין זה ראיתי שכתב הצמח צדק (מו"ק יח.) במש"כ הריטב"א בחידושיו שההיתר לכתוב אגרות שלומים של רשות לפי שיש בהם צורך למשלח או למי שנשתלחו לו. וכתב ע"ז הצמח צדק (שם) "נראה דסבירא ליה דדומה לגילוח דשרי מדינא, כיון שהוא תיקון הגוף ויפוי, כצורך אוכל נפש דמי. והכא נמי האגרת הוא צורך הגוף שנהנה מזה המשלח או מי שנשלח לו. וכן משמע מדברי המפרש ירושלמי שיש בהם שמחת יום טוב". עכ"ד. ואף שיש לדון בביאורו בדברי הריטב"א, דלדבריו שטעם ההיתר משום שהוא כצורך אוכל נפש ולא משום שהוא מעשה הדיוט כמש"כ הרמב"ם ועוד, נמצא שאפילו כתיבת אומן תהיה מותרת באגרות שלומים להריטב"א דומיא דצורך אוכל נפש, מ"מ הא קמן הבנת הצמח צדק בדעת הריטב"א שהנאת המשלח או המקבל אגרת שלומים דמי לגילוח שהוא תיקון הגוף וייפויו וכצורך אוכל נפש דמי, וק"ו שהנאת נסיעה שצריך לה במועד להגיע הוא עצמו למחוז חפצו, וחפץ ושואף להיות שם, י"ל דלכו"ע צורך הגוף גמור הוא וכאוכל נפש דמי, ושרי לתקן לצורך נסיעתו אפילו תיקון שצריך לו מעשה אומן. ואע"פ שבאגרת שלומים הלכה כהרמב"ם דטעם ההיתר משום שהוא מעשה הדיוט, מ"מ דון מינה ואוקי באתרין שצורך הגוף גדול, כאוכל נפש דמי, וכמו שהוכיח הצמח צדק מגילוח. וכן מצינו עוד דברים שאינם לצורך אוכל נפש ממש והותר בהם אפילו מעשה אומן משום שהם צורך גדול כגון מש"כ המגן אברהם (סי' תקמ סק"ט) והפרי מגדים (א"א שם סק"ט) ועוד אחרונים להתיר בניית תנור לחימום הבית בעת הקור גם אם אי אפשר לאפות בו, והתם מיירי במעשה אומן עיי"ש. וכעין זה מצינו במש"כ הנימוקי יוסף (מו"ק ד. ד"ה בגמ') והרב המגיד (פ"ח מיו"ט ה"ז) שלפי מש"כ הרמב"ן בלקוטיו דדוקא מעשה הדיוט התירו לצורך המועד אבל לא מעשה אומן, כותל חצר שנפל שבונה כדרכו אפילו במעשה אומן "הוא מפני ששמירת ביתו עשאוהו כצורך אוכל נפש לפי שהוא דבר האבד". ואגב משמע מלשונם כאן שטעם ההיתר דדבר האבד בחוה"מ הוא משום שהוא כצורך אוכל נפש. לפי שדואג ומצטער עליו, והצלת ממונו צורך לו כצורך אוכל לנפשו. שכן מוכח ממה שלא אמרו לפי שהוא "כדבר" האבד. ודו"ק. ועי' במש"כ בדין זה המגן אברהם (סי' תקמ סק"א וסק"ז) ובלבושי שרד שם (סק"ז). ב. ואע"פ שבסי' תקמ (ס"ו) מבואר שאסור לבנות אצטבא דרך מעשה אומן כדי לישב או לישן עליה אלא רק במעשה הדיוט, והרי שאע"פ שהוא צורך גופו לא התירו מעשה אומן, היינו משום שאינו צורך גדול כ"כ כיון שבישיבה ושינה אפשר לו לישב ולישן ע"י שיבנה במעשה הדיוט. משא"כ בנסיעה שרוצה לנסוע למחוז חפצו ואפילו לטייל, אם לא יתקן צרכי סוסו או רכבו במה שצריך תיקון מעשה אומן, לא יוכל לנסוע בו, ויצטרך להישאר במקומו או לשלם סך גדול לשכור סוס או רכב (שאז בלא"ה יש להתיר משום דבר האבד) או לטרוח בכל ימי חוה"מ לנסוע ברכבים ציבוריים ובפרט כשיש לפניו נסיעה למרחק, הרי זה צורך גופו גדול דשרי. ג. ועוד יש להעיר מהא דרב שרי לסרוקי סוסיא (לסרק הסוסים במסרקות של ברזל. רש"י) ולמבני אקרפיטא (אבוס לסוסים) ולמיבני איצטבא (מו"ק י.) וכתב ע"ז שם הרמב"ן שהביאוהו הנימוקי יוסף (מו"ק ד. ד"ה בגמ') והרב המגיד (פ"ח מיו"ט ה"ז) הנ"ל, דזהו דוקא כשעושה מעשה הדיוט אבל מעשה אומן אסור. ומשמע לכאו' דר"ל דרב בכל דבריו לא מיירי אלא במעשה הדיוט. ובשלחן ערוך בסי' תקמ (ס"ד וס"ה) כתב ע"פ דברי הרמב"ן דאבוס ואיצטבא מותר לבנותם דוקא מעשה הדיוט. ובסי' תקלו (ס"ב) כתב מותר לסרוק הסוס כדי ליפותו. ובזה לא חילק בין מעשה הדיוט לבין מעשה אומן כדרך שחילק באחרים, אע"פ שסוס ואבוס ואיצטבא הוזכרו בחדא מחתא בדברי רב. וא"כ אימא דכשם שבסירוק הסוס לא חילק אע"פ שהיתרו לכאו' אינו אלא במעשה הדיוט, אף בנטילת הציפורניים ובתיקון הברזלים והאוכף והרסן וכל צרכי הנסיעה לא חילק אבל אין היתרו אלא במעשה הדיוט. ויש לדחות דסירוק הסוס אין שייך בו מעשה אומן ולא הוצרך לפרט בו. מה שאין כן בתיקון צרכי נסיעה דלא ימלט שיהיה בו פעולה שיש בה מעשה אומן. ומדכתב להתיר ליטול הציפורניים ולתקן הברזלים והאוכף והרסן, 'וכל צרכי רכיבה'. מוכח דס"ל דכל צרכי נסיעה מותר לצורך המועד אפילו במעשה אומן. אמנם האחרונים הנ"ל דס"ל לאסור תיקון מעשה אומן לצורך נסיעה, אפשר שמפרשים שנטילת הציפורניים ותיקון הברזלים והאוכף והרסן וכל צרכי רכיבה, אין שייך בהם כלל מעשה אומן ולכן לא הוצרך לחלק. ודוחק. על כן נראה לענ"ד עיקר שמי שנתקלקל רכבו בחול המועד וצריך לתקנו תיקון שהוא מעשה אומן ויש לו צורך לנסוע בו כדי שלא ייטלטל ברכבים ציבוריים (וק"ו אם הוא באופן שאם לא יתקנו יצטרך להוציא סך גדול לשכור רכב או הוצאות אחרות שאז הוא דבר האבד) רשאי לתקנו אע"פ שהוא מעשה אומן הואיל והוא לצורך המועד. וכן ראיתי שהעלה להלכה מורנו הגרב"צ אבא שאול זצ"ל בספר אור לציון (ח"ג פרק כד הל' חוה"מ ס"ה) להתיר לתקן בחול המועד רכב הנדרש לו לנסיעה למקום שאי אפשר לו להגיע מבלעדיו, אפילו תיקון מעשה אומן. ופסק כן ע"פ סתימת הש"ע והפוסקים מבלי לבאר טעם הדבר. והטעם נראה כאמור לפי שהוא צורך הגוף חשוב, דשרי בו מעשה אומן. וע"ע בשו"ת שבט הלוי (ח"א סי' קסו אות ג) שהתיר להחליף גלגלי המכונית בחוה"מ משום "דלא גרע ממש"כ בש"ע סי' תקלו שמותר לתקן צרכי רכיבה 'ולעשות מלאכות גמורות' בשביל זה". הרי שפירש דברי הש"ע דמיירי אפילו במלאכות גמורות שאינן מעשה הדיוט. וכן עיקר. ואפילו רוצה לתקנו רק כדי לטייל בו מותר וכמש"כ בש"ע (סי' תקלו ס"א) להשוות בין תיקון לטיול לבין תיקון לצורך המועד. ועכ"פ בנידון השאלה, הואיל ואם לא יתקנו את רכבם בחול המועד ייאלצו להוציא יותר ממון על נסיעות בני המשפחה במועד עצמו ועל החזרה למקום הקלקול לאחר המועד, לכו"ע שרי לתקן אפילו במעשה אומן מטעם דבר האבד וכמבואר. הנלענ"ד כתבתי וה' יתברך יצילנו משגיאות ומתורתו יראנו נפלאות אמן.

בדבר זמן אמירת כל נדרי בערב יום הכיפורים, אם יש להקפיד לאומרו מבעוד יום דוקא בס"ד. ביתר ת"ו. אור לי"א תשרי תשס"ח לפ"ק. בדבר אשר בשנים האחרונות רבני וגבאי כמה וכמה בתי כנסת משתדלים לשנות מנהג מקומם שאומרים כל נדרי לאחר צאת הכוכבים ומבקשים להקדים אמירת כל נדרי לפני השקיעה, משום שאין נשאלין לנדרים בשבת אלא לצורך השבת (שבת קנז, א) והוא הדין ביום הכיפורים, וכמנהג שכתב הרמ"א (סי' תריט ס"א) שנוהגים לומר כל נדרי מבעוד יום, עמדתי ואתבונן עד כמה יש לבני עדות המזרח לחוש לכך ולהתאמץ בזה. ובפרט שרבים אומרים שהדבר אינו עולה בידם, לפי שעד שמתאסף רוב הציבור ופותחים בפיוט 'לך אלי' כנהוג, יורד הלילה ונמצאים מתאספים מוקדם אבל אומרים כל נדרי רק לאחר צאה"כ. תשובה: הנה בעיקר אמירת כל נדרי נחלקו הראשונים אם יש לאומרו בנוסח המתיר גם את נדרי העבר או בנוסח שאינו אלא ביטול נדרי העתיד, כדאיתא בנדרים (כג:) "הרוצה שלא יתקיימו נדריו כל השנה, יעמוד בראש השנה ויאמר כל נדר שאני עתיד לידור יהא בטל. ובלבד שלא יהא זכור בשעת הנדר" עיי"ש. שלדעת רבנו תם בספר הישר (סי' קמד) מקור מנהג אמירת כל נדרי הוא בדין האמור. שהרי צריך לפרט את הנדר, ואין החכם מתיר ללא חרטה, ועוד שמי מתיר לחזן עצמו שאומר כל נדרי. אלא יש לאומרו רק בלשון עתיד ולכן תיקן ר"ת את הנוסח והנהיג לומר מיום הכיפורים הזה עד יום הכיפורים הבא עלינו. ובתוס' נדרים (כג: ד"ה ואת) ביארו דבריו שאע"פ שאמרו "יעמוד בראש השנה" וכל נדרי אנו נוהגים לאומרו ביום הכיפורים, מצאנו שיום הכיפורים נקרא ראש השנה ביחזקאל (מ, א) "בראש השנה בעשור לחודש". ועוד שהוא סמוך לראש השנה ולכן תיקנוהו ביום הכיפורים שהוא זמן התכנסות גדולה יותר של הרבים. אבל הרא"ש (יומא סי' כח) כתב שיש לומר נוסח כל נדרי כמנהג הקדמונים לפי שלשון כל נדרי מוכח שנתקן על הנדרים שעברו עליהם בשנה שעברה ומתירין אותם למפרע כדי להינצל מהעונש, ולכן אומרים "ונסלח לכל עדת בני ישראל". ומה שהקשה ר"ת דבעינן חרטה, אנן סהדי שמי שעבר על נדרו מתחרט על שנדר כדי להינצל מהעונש. והאריך ליישב שאר תמיהות ר"ת עיי"ש (וע"ע במש"כ בזה המרדכי יומא סי' תשכו). וכן הוא בשיטה מקובצת (נדרים כג: ד"ה רבא אמר) שלאחר שהביא דעת רבנו תם שיש לומר נוסח כל נדרי בלשון עתיד, כתב "ואני אומר שלא נתקן לומר אותו מטעם הלכה זו. דלא שייך לומר חרטה במה שעתיד לבוא דאמרינן בכולהו איתחרטנא בהון. ועוד דאמרינן בסוף ככתוב בתורת משה ונסלח לכל עדת בני ישראל, ואיך שייך מחילה בדבר זה שרוצה לבטל עתה כל הנדרים שידור בשנה זו. אלא ודאי שרש מנהגינו אינו יוצא מן הלכה זו ולא זה בזה כלל. ואנשי כנסת הגדולה תקנו לנו להסיר מן המכשול. כי כמה בני אדם יש שנודרים ושוכחים הנדר ואין באים לפני חכם להתיר ועוברין על נדרן בשוגג. ותקנו שבתחילת יום הכיפורים, בפתיחת תפילותיהם יתוודו ויתחרטו מנדריהם כדי שלא ישכחו הדבר. ובספרד נהגו ששליח ציבור אוחז ספר תורה בחיקו ואומר כל נדרי בקול רם וכל הקהל אומרים עמו. והטעם כדי שתהא שכינה מסכמת עמהם בהתרה" (ועיין עוד בספר מועדים לשמחה חלק אלול-תשרי סי' ט עמ' רצג שליקט את השיטות ונוסחאות מחזורים ישנים והעדות השונות באמירת כל נדרי). ולשיטתו שבאמירת כל נדרי מפירים את נדרי העבר כתב עוד הרא"ש "ונהגו לאומרו קודם ברכו משום דאמרינן בשלהי שבת (קנז.) ובמסכת נדרים (עו: עז.) דאין נשאלין בשבת אלא לצורך השבת". נמצא שלסברת רבנו תם שבנוסח כל נדרי אין להתיר את נדרי העבר, רשאים לאומרו בליל יוה"כ, ולדעת הרא"ש שמתירים את נדרי העבר, יש לאומרו מבעוד יום. אבל מלשון רבנו סעדיה גאון המובא ברא"ש שם מוכח שהאומרים כל נדרי היו אומרים נוסח שיש בו התרת נדרי העבר, ובכל זאת היו נוהגים לאומרו בלילה. שכתב: "יש שעושין כן. עומד שליח ציבור 'בליל' צום כיפור ואומר כל נדרי וחרמי ואסרי ושבועי וקונמי שנדרנו ושהחרמנו ושאסרנו ושנשבענו ושקיימנו על נפשותינו מיום הכיפורים שעבר עד יום הכיפורים זה שבא עלינו, בכולם חזרנו ובאנו לפניך אבינו שבשמים. ואם נדרנו אין כאן נדר ואם אסרנו אין כאן וכו'" (וכן הוא בשו"ת הגאונים שערי תשובה ס' קמג אות יג בתשובה לרב סעדיה גאון). וכן כתב רבנו יצחק בן גיאת בספר מאה שערים (עמ' ס) בשם רב נטרונאי גאון שעומד שליח ציבור 'בליל' יום הכיפורים ואומר כל נדרי. גם בספר המנהגים של מהר"ם מרוטנבורג (עמ' נג) כתב להדיא "וביום הכיפורים בצאת הכוכבים עומד מנהיג העיר ושנים עמו ואומרים כל נדרי". וכן כתב רבנו ירוחם (דף נ, ע"ד) "נוהגים אנו כרב סעדיה גאון לומר כל נדרי וכו' בליל צום כיפור". ומלשון הנימוקי יוסף (נדרים פרק ג. בדפי הרי"ף דף ז:) מוכח שכך היה מנהגם ומנהג סביבתם. שכתב "ולעניין כל נדרי שנהגו בגליל זה ובהרבה מקומות לומר בלילי יום הכיפורים וכתוב בסדר רב עמרם ז"ל וכו'". ולאחר שהביא דעת רבנו תם כתב: "ויותר נראה לומר לפי המנהג ולשון הנהוג בו והכתוב בסדר רב עמרם ז"ל". הרי שאע"פ שהיו אומרים נוסח כל נדרי גם בלשון התרת נדרי העבר לא חששו לסברת הרא"ש שאין לאומרו בלילה משום שאין נשאלין על הנדרים בשבת אלא לצורך השבת (ויש מהגאונים שכתבו שלא לומר כלל כל נדרי "דמה מועלת התרה למי שמתנה אחר נדרו שיהא בטל". והובאו דבריהם בטור סי' תריט. וכ"כ הריב"ש בתשובה סי' שצד שטוב הדבר שלא לאומרו כלל ושכן הוא מנהג קטלוניא). ב. ובטעם הדבר מצאנו שני טעמים בראשונים. האחד הוא מה שכתב הריב"ש בתשובה (סי' שצד) ללמד זכות על הנוהגים לומר כל נדרי בליל יוה"כ, לפי שלצורך השבת מתירין נדרים בשבת, ויום הכיפורים הוא יום מחילה וסליחה, ואנו מתירין את הנדרים שנדרנו בשנה שעברה ומבקשים סליחה עליהם באומרנו את הפסוק ונסלח לכל עדת ישראל ולגר הגר בתוכם כי לכל העם בשגגה, הרי זה נחשב צורך יום הכיפורים, שרשאים להתיר נדרים בעבורו (ונראה שלזה התכוון גם הרוקח במה שכתב (סי' רטו) "בליל יום הכיפורים נכנסים לביהכנ"ס ומתחיל החזן כל נדרי. דקיימא לן מפירים נדרים בשבת"). וטעם נוסף מצאנו בדברי הנימוקי יוסף הנ"ל, שעל אף שכתב לומר את הנוסח המתייחס לנדרי העבר ולא כדעת ר"ת, הזכיר שאומרים אותו בלילה. ומתוך מה שכתב ליישב תמיהות רבנו תם, מתיישב גם היתר אמירתו בלילה. וז"ל: "ויותר נראה לומר לפי המנהג ולשון הנהוג בו והכתוב בסדר רב עמרם ז"ל. שאין אומר כן לא בדרך נדרים הקודמין ולא בדרך תנאי לנדרים העתידים. אלא שאומרים כן דרך תפילה לקדוש ברוך הוא שלא יכשלו ושלא ייענשו על הנדרים ועל השבועות שעשו בשנה שעברה, ושיהיו שביתין ושביקין לפניו יתברך כאילו לא היו. וזה שנהגו לומר בסוף ונסלח לכל עדת ישראל, וכופלין אותו ג' פעמים כדרך הוידוי בציבור". הרי שלדעת הנימוקי יוסף אין אמירת כל נדרי בגדר התרת נדרים כלל אלא תפילה בלבד ובקשת מחילה שלא ניענש על שנדרנו ושנשבענו בשנה שעברה. ויש להוסיף עוד על פי מה דאיתא בזוהר הקדוש (פנחס רנה, א) "ובעשור לחודש השביעי דאיהו תשרי, מקרא קדש יהיה לכם דא יום הכיפורים וכו', ביה נפקין משלשליהון אינון דאית עלייהו גזר דין בנדר ושבועה. ובגין דא תקינו למימר ביה כל נדרי ואיסרי וכו', כולהון יהון שביתין ושביקין לא שרירין ולא קיימין. ובגין דא נדר דהוי"ה דאיהו תפארת, ושבועה דאדני דאיהו מלכות, דעבדו על גלותא דלהון, בחכמה ובינה יהון שביקין ושביתין לא שרירן ולא קיימין ונסלח לכל עדת ישראל". ומבואר שלהזוה"ק כל עניין כל נדרי הוא לבטל נדרים ושבועות של מעלה. שאותם שנגזר עליהם למעלה דין קשה בנדר או בשבועה, ובכלל זה הנדר והשבועה על גלות ישראל עד הקץ, על ידי התרה זו שמתירים ביום הכיפורים באמירת כל נדרי מבטלים שבועות ונדרים אלה של מעלה ויוצאים מכבליהם כל אותם שנגזרו עליהם הגזרות הקשות בנדר ושבועה. ולפי זה אין חשש באמירת כל נדרי בלילה שהרי אין כאן התרת נדרים לבני אדם, ובזה גם מתורצות כל תמיהות הראשונים. ונראה לפי זה שאדרבה, לדעת הזוהר אין להקדים אמירת כל נדרי קודם כניסת יום הכיפורים, שהרי רק בעצמו של יום הכיפורים שייכת התרה זו של נדרי ושבועות מעלה כמבואר בדברי הזוהר. ג. ולעניין מעשה, הנה מרן הבית יוסף (סי' תריט) לאחר שהאריך לבאר הדעות השונות שהביא הטור והוסיף דעות ומקורות מדנפשיה, כתב בסוף הדברים "ומנהגינו כסברא הראשונה". ואף שיש לדון בדבריו שם לאיזה סברא ראשונה כוונתו, אם לסברא הראשונה שהביא הטור דלא כר"ת, או כסברא הראשונה שהביא שם בסוף דבריו (היא המובאת שם בשם הרא"ש. וכבר העירו לנכון בהגהות והערות (ס"ק יב) שבהוצאת הטור השלם שאינו מהרא"ש אלא מהמרדכי). ומ"מ לאחר שבשלחן ערוך (סי' תריט ס"א) כתב "ליל יוה"כ נוהגים שאומר שליח ציבור בשיבה של מעלה ובישיבה של מטה וכו' ונוהגים לומר כל נדרי וכו' ואח"כ אומר שהחיינו בלא כוס", ולא רק שלא כתב שיש להקדים אמירת כל נדרי מבעוד יום כדעת הרא"ש, אלא כתב להדיא 'ליל' יוה"כ נוהגים וכו', הרי מוכח דלדעת מרן השלחן ערוך רשאים לומר כל נדרי לאחר חשיכה. והרמ"א בהגהה שם כתב "ונוהגים לומר כל נדרי בעודו יום" (ועיי"ש במגן אברהם ס"ק ה). ויש להוסיף שגם ממה שפשט המנהג ביום הכיפורים שחל להיות בשבת לקבל את השבת ואחר כך לומר פיוט לך אלי וכל נדרי, עולה שלא חששו באמירת כל נדרי להתרת נדרים בשבת. והנזהרים לאומרו מבעוד יום, צריכים לכאורה להקפיד ביום הכיפורים שחל להיות בשבת להקדים אמירת כל נדרי ורק אח"כ לקבל את השבת. אמנם בחפשי בזה ראיתי בשדי חמד (אסיפת דינים מערכת יוה"כ סי' ב) כתב "מנהג היה בעיר זו למכור ספרי כל נדרי בליל יום כיפור והיה נמשך אמירת כל נדרי עד אחר שחשיכה. ועל טוב ייזכר הרב הזקן המ"צ אשר קדמני ר' יהושע ז"ל, אשר ראה והתקין שתהיה מכירת הכל נדרי ושאר הספרים בשבת שובה. ולפעלא טבא אמרין יישר. וכבר העיד כן מרן חיד"א בספר שיורי ברכה (סי' שמא דף יט, ב) על כמה קהילות ששינו מנהגם כדי לומר כל נדרי קדם חשיכה ושכן ראוי לעשות יעי"ש. אך בזאת חם לבי בקרבי כי לא הועילו חכמים בתקנתם והן עוד היום מאחרים לבוא לבית הכנסת, וכמה פעמים הוכרז ברבים על זה, וה' הטוב יכפר. וצריך להודיע להשליח ציבור כי לא ימתינו בשביל איזה נכבדים המאחרים לבוא, כי אף בחול אין נכון לעשות כן מפני טורח ציבור ככתוב בפוסקים, ואף כי בליל יום קדוש זה. ועוד שנמשך מזה לומר הכל נדרי בלילה. וגם כי הרבה בני אדם כיון שיודעים שלא ימהרו בבית הכנסת יתעכבו בבתיהם ויהיו נכשלים באיזה מהעינויים חס ושלום ותוספת מהחול על הקודש מן התורה. ובמקום חשש איסור אין חולקין כבוד. לכן על השליח ציבור מוטל להקדים ולא לאחר אלא כאשר יבואו הזריזים מקדימין ויש מנין בבית הכנסת יתחילו תיכף ולא יחושו על המאחרים" עכ"ל. ובספרו טוב עין (סי' יח אות עא) כתב עוד מרן החיד"א שיש מי שהביא סמך לנוהגים לומר כל נדרי לאחר חשיכה לפי שהדבר דומה להתרת חרמי הציבור בשבת שנהגו להתירם אע"פ שאינם לצורך השבת לפי שמתכנסים בשבת ואם לא יתירום בשבת לא יתאספו ביום אחר וכמש"כ הרשב"א בתשובה (חלק ד סי' רצו) והובאו דבריו להלכה בבית יוסף (או"ח סי שמא). ודחה דבריהם דהכא שאני לפי שביום הכיפורים כל הקהל כבר נאסף לפני החשיכה ויכולים לומר כל נדרי ורק מתעכבים כדי למכור המצוות. וכעין זה כתב עוד בספרו לדוד אמת (סי' ב) שהנכון לנהוג כמנהג ליוורנו למכור המצוות בשבת שובה. אולם כל זה לא יעלה ארוכה לדורנו הרפוי שרבים מהציבור בהרבה בתי כנסת מאחרים להגיע עד החשיכה או סמוך לחשיכה ממש, ולא רק נכבדים שעליהם כתב השדי חמד שאין להמתין להם, והנסיון מראה שעל אף כל המאמצים להקדים בסופו של דבר אומרים כל נדרי לאחר חשיכה (וכן העיד מהר"י צאלח בסדור עץ חיים (דף פב, ב) שכל ימיו השתדל שיאמרו כל נדרי מבעוד יום כמש"כ הרמ"א, אבל לא עלתה בידו משום ריבוי העם שמתקבצים ובאים עד הלילה. והוסיף שבימי חורפו ראה שכמה גדולים לא הקפידו לאומרו מבעוד יום). ומאחר שמעיקר הדין רשאים לומר כל נדרי בלילה מהטעמים האמורים וכדעת רוב הראשונים ומרן השלחן ערוך, נראה שעדיף להמתין להם ולזכות את כל הקהל. ובפרט שיש גבאי בתי כנסת שאינם מעוניינים להקדים את מכירת המצוות לשבת שובה, משום שבעידניה היענות הציבור לתרום גדולה יותר, וכשנדרשים להקדים אמירת כל נדרי לפני השקיעה מכריזים על תחילת התפילה קרוב לשעה לפני השקיעה כדי להספיק אמירת פיוט לך אלי ולמכור לאחריו את המצוות כאשר רוב הציבור הגיע, ובכך מאריכים את הצום לחלושים ולחולים שאין בהם סכנה, אשר סוף הצום נעשה קשה עליהם יותר מהראוי, ועלולים להגיע למצב שיהיו מחוייבים לאכול ולשתות, ואף לציבור הכללי החזק והבריא אין נכון להכביד את הצום. לכן נראה העיקר להלכה שבני עדות המזרח רשאים לכתחילה להמשיך במנהגם לומר כל נדרי לאחר צאת הכוכבים וכדעת רוב הראשונים ומרן השלחן ערוך, וכמבואר בזוה"ק, ובזה גם יזכו את כל הקהל שגם המאחרים לבוא ישתתפו באמירת כל נדרי. וכן ראוי לנהוג. ורק אם ידוע שבאותה קהילה הכל מקדימין להגיע לביהכנ"ס, ורוצים להקדים אמירת כל נדרי לפני השקיעה לצאת ידי דעת החוששים לומר כל נדרי ביוה"כ, ודלא כדברי הזוה"ק, רשאים להקדים ובלבד שלא יהיה בזה טרחא דציבורא בהארכת הצום יתר על המידה. כגון ע"י שימכרו את המצוות בשבת שובה או שיוותרו על מכירת המצוות וכפי שנהוג בישיבות לכבד את ראשי הישיבה והרמי"ם, ויזדרזו לומר פיוט לך אלי או שיאמרוהו לאחר כל נדרי. שאל"כ יצא שכרם בהפסדם. ורק על עדות אשכנז היוצאים ביד רמ"א לעשות כמנהגם לומר כל נדרי מבעוד יום. לאחר כותבי כל זאת העליתי שאלה זו (באור לי"ד תשרי תשס"ח) בפני מרן הגר"ע יוסף שליט"א על מנהגו בזה והשיב שנוהג לומר כל נדרי לאחר החשיכה והזכיר את העול המוטל על כתפי גבאי בתי הכנסת להחזיק מקדש מעט ונזקקים להכנסות ממכירת המצוות בימים הנוראים ושכן העלה בספרו חזון עובדיה (חלק ימים נוראים, סדר תפילת יום הכיפורים בהערה לסעיף ב). אמנם שם סיים בלשון הנח להם לישראל שיש להם על מה שיסמוכו. אבל בתוך דבריו שם צידד שיש מקום לומר שאף ראוי להמתין למאחרים כדי שגם הם יזכו להשתתף בתפילת כל נדרי והביא כמה וכמה פוסקים שכתבו כן והעידו בגודלם שכך נהגו בכל קהילות סאלוניקי וארצות המערב. ולאחר שכן מנהגו אף אנו ננקוט בתר שיפולי גלימתיה דמרן שליט"א. וביו"ט הראשון של חג הסוכות שנה זו התארח בעירנו הרב מנחם חבה הי"ו ולשאלתי על מנהג חכמי ורבני הספרדים בירושלים בדור הקודם העיד שברוב בתי הכנסת נהגו לאומרו לאחר חשיכה אבל בצעירותו התפלל במשך שנים בבית מדרשו של הגה"צ המקובל רבי צדקה חוצין זצ"ל ושם נהגו למכור את המצוות בשבת שובה, ובערב יוה"כ מבעוד יום הזדרזו לומר פיוט 'לך אלי' ללא ניגון ומיד עברו לומר כל נדרי לפני השקיעה. וכעין זה העיד ידידנו הרה"ג שמואל בן פורת שליט"א שבישיבת "פורת יוסף" בגאולה נהגו לומר קודם כל נדרי ורק אח"כ עברו לומר פיוט 'לך אלי', כדי להספיק אמירת כל נדרי לפני השקיעה. ובישיבת "פורת יוסף" בעיר העתיקה בראשות מורנו הגה"צ הרב שלום כהן שליט"א נוהגים להזדרז לומר כל נדרי לפני השקיעה. וכן נוהג הגה"צ הרב דוד בצרי שליט"א בישיבתו וכפי ששמעתי מפיו. ואמר שאמנם הרב בן איש חי לא הזכיר שיש לנהוג כן, אבל כן כתב הרמ"א. עכת"ד. אמנם נראה לדייק מדברי הבא"ח שנהג לומר כל נדרי לפני השקיעה ממש"כ (פר' וילך אות יא) "בליל כיפור חל התוספת בברכת שהחיינו. ואם קיבל התוספת בפיו חל מעת קבלתו. והמנהג שזה האוחז בספר כל נדרי הוא יברך שהחיינו". ע"כ. ולפי המבואר בש"ע (סי' תריט ס"א) שאומרים כל נדרי ואח"כ שהחיינו, א"כ ע"כ שהרב בא"ח מיירי באומר כל נדרי קודם השקיעה שאז שייך תוספת יוה"כ בברכת שהחיינו שאחרי הכל נדרי. וצ"ע שהרב בא"ח הוא שר בית הזוהר ובזוה"ק פר' פנחס הנ"ל מוכח להדיא שיש לומר כל נדרי לאחר כניסת יוה"כ דווקא. וכן מבואר בזוה"ק פר' משפטים (דף קטז ע"א) וז"ל ובגין דשבועה וכו' דאיהו ברית דביה תשמיש המטה. ובגין דא ביוה"כ עלמא דאתי דביה תקינו כל נדרי, אסור בתשמיש המטה". ע"כ. הרי להדיא שתקנו לומר כל נדרי ביוה"כ עצמו שהוא זמן האסור בתשמיש המטה. וע"ע בשער הכוונות (דף ק ע"א) ובפרי עץ חיים (שער כז פ"ב דף קמב) ובכף החיים (סי' תריט אות כה). ולשאלתי על מנהג מורנו הגרב"צ אבא שאול זצ"ל בבית מדרשו אהל רחל, השיבני אחיו יבדלח"ט הרה"ג יעקב אבא שאול שליט"א אשר שימש שם שליח ציבור בימים הנוראים, כי אחיו מורנו זצ"ל נהג במשך כל השנים לומר כל נדרי לאחר השקיעה ורק היו נזהרים לברך על הטלית לפני השקיעה. ומ"מ הרי לנו מכל הני רבוותא מצוקי ארץ שגם החוששים לאומרו לפני השקיעה נזהרו שלא להכביד על הציבור בהארכת הצום יתר על המידה. אבל כאמור מעיקרא דדינא בני עדות המזרח רשאים להמשיך במנהגם וכדעת מרן השלחן ערוך ומנהג רוב בתי הכנסת ורבים מחכמי ורבני הדורות לומר כל נדרי לאחר חשיכה אף לכתחילה. ואין לחשוש להא דאין מתירים נדרים בשבת אלא לצורך השבת מהטעמים שהובאו לעיל ובעיקר משום שההתרה נצרכת למחילת עוונות הנדרים ביום הכיפורים. שאיך יתוודה על שעבר על נדרו ועדיין נדרו קיים והוא עתיד לעבור עליו בשגגה. והוי צורך יום הכיפורים. ומה גם שעל פי המבואר בזוהר הקדוש יש לומר כל נדרי בלילה דווקא. וכן ראוי לנהוג. הנלענ"ד כתבתי וה' יאיר עינינו בתורתו, אמן.

זכר למחצית השקל שאלה: בדבר הסך שיש ליתן עבור זכר למחצית השקל, והזמן הראוי לנתינתו, ומי נותנו ולמי נותנו. תשובה: הנה ענין נתינת זכר למחצית השקל אינו אלא מנהג שנהגו ונתפשט בכל ישראל. והרי"ף והרמב"ם והרא"ש והטור ורוב הראשונים לא הזכירו מזה כלל. וגם מרן הש"ע לא כתבו בשלחנו הטהור. ורק הרמ"א בהגהה (סי' תרצד ס"א) כתב שיש אומרים שיש ליתן קודם פורים זכר למחצית השקל שהיו נותנים באדר. והוסיף "ומאחר שג' פעמים כתוב תרומה בפרשה, יש ליתן ג'. ויש ליתן ג' חצאי גדולים במדינות אלו כי אין שם מחצית עליה מלבד זו. ובמדינות אוסטריי"ך (אוסטריה) יתנו ג' חצאי וויינ"ר, שנקראו גם כן מחצית. וכן לכל מדינה ומדינה". ומקורו במרדכי רפ"ק דמגילה (אות תשעז) בהגהה וז"ל "מה שנותנים ג' מחציות לפורים, משום דכתיב בפרשת כי תשא שלש פעמים מחצית השקל". ומנהג זה הובא גם במהרי"ל (הלכות פורים סי"ב) והו"ד בדרכי משה שם (סק"א). ולכאו' איכא מקור קדום יותר למנהג זכר למחצית השקל בזה"ז מדאיתא במסכת סופרים (פכ"א ה"ד) "ובאחד באדר משמיעין על השקלים. ולמה באחד באדר, שהיה צפוי וגלוי וידוע לפני מי שאמר והיה העולם שיהיה המן עתיד לשקול על ישראל. לפיכך הקדים ואמר למשה שיהיו שקלי ישראל קודמין להמן. וצריכין ישראל לתת שקליהם לפני שבת זכור. ואסור לומר עליהם לשם כופר אלא לשם נדבה. צריכין להספיק מים ומזון לאחיהם עניים משום 'קובלין' ומתנות לאביונים ויש שמספיקין לחם ויין ויש שמספיקין לחם ודגים. ומכל מקום לא יפחות משתי מתנות אפילו חיטין ופולין". ובהגהות הגר"א שם הגיה דצ"ל 'וצריכין ממנו' להספיק מים ומזון לאחיהם עניים 'במקום קרבן' ומתנות לאביונים. ע"כ. ומדאמר במקום קרבן משמע להדיא שבזה"ז מיירי. אמנם לגרסת האגודה שהביא בנחלת יעקב שם 'צריכין' להספיק וכו' 'משום מתנות לאביונים', ולא גרס 'וצריכין ממנו' ולא 'במקום קרבן', אין ראיה מכאן לזכר למחצית השקל בזמן הזה, לפי שהמשך זה הוא עניין אחר העוסק במתנות לאביונים. והרישא י"ל דמיירי במחצית השקל בזמן שהיה ביהמ"ק קיים [אמנם מריהטא דלישנא נראה נכון לגרוס "וצריכין ממנו להספיק מים ומזון לאחיהם עניים במקום קרבן. ומתנות לאביונים יש שמספיקין לחם ויין ויש שמספיקין לחם ודגים. ומכל מקום לא יפחות משתי מתנות אפילו חיטין ופולין." ובהסרת ו' החיבור מהמילים 'ויש שמספיקין' אתי שפיר שהמילים ומתנות לאביונים אינו המשך האמור לעיל שהוא מילתא דתמיהה לומר שהזכר למחצית השקל בא במקום קרבן ומתנות לאביונים. ומה גם שאמר שצריכין ליתנו לפני שבת זכור, וחיוב מתנות לאביונים חל ביום פורים דווקא. ודו"ק]. והנה לולי דברי הרמ"א שחיבר בין זכר למחצית השקל שנותנים קודם פורים לבין דברי המרדכי, מלשון המרדכי שכתב "מה שנותנים ג' מחציות 'לפורים', משום דכתיב וכו" יותר משמע שרק בא ליתן טעם למנהג שנותנים למעות פורים דהיינו למתנות לאביונים, סך של ג' מחציות. אבל לא דיבר על נתינה בפני עצמה לשם זכר למחצית השקל. וכן מתבאר מגרסת הגר"א במסכת סופרים הנ"ל "וצריכין ממנו להספיק מים ומזון לאחיהם עניים במקום קרבן ומתנות לאביונים" משמע שהזכר למחצית בשקל ומתנות לאביונים שניהם חד הוא בזמן הזה. וכן משמע מלשון ההגהות שהביא בדרכי משה וז"ל, מעות פורים, בכל מקום שיש מטבע קבוע לוקחין מחציות של אותו מטבע ונותנים מהן ג' מחציות למעות פורים. ע"כ. אמנם במהרי"ל כתב להדיא, והנותן מחצית השקל צריך גם כן ליתן למעות פורים. עכ"ל. וזהו שכתב הרמ"א בהגהה שיש אומרים שיש ליתן 'קודם פורים' מן המטבע וכו' ויש ליתן ג' חצאי גדולים וכו' וכן נוהגין בכל מדינות אלו. ע"כ. וכן פשט המנהג שנותנים זכר למחצית השקל מלבד מתנות לאביונים. ב. ובדבר הזמן לנתינתו, הנה במסכת סופרים שם (פכ"א ה"ד) איתא וצריכין ישראל לתת שקליהם לפני שבת זכור (ועיין במסכת שקלים פ"א מ"ד ודו"ק). ועפ"ז כתב האגודה (סוף מסכת סופרים) שיש ליתן קודם פרשת זכור. אולם במהרי"ל כתב שנוהגין לגבותו במנחה של תענית אסתר כשהולכין לביהכנ"ס. וכן פסק הרמ"א בהגהה, וכ"כ הפרי מגדים (בא"א אות ב), וכ"כ בסידור הרש"ש ז"ל שמנהג לתת ביום התענית קדם מנחה, והו"ד בכף החיים (ס"ק כה), וכתב דהיינו כדי שיהא צדקה עם התענית לכפר (ועפ"ז כתב שאפילו חל י"ג בשבת שמקדימין התענית ליום ה' יתנו הזכר למחצית השקל ביום התענית שהוא יום י"א). ודלא כמנהג שכתב המג"א (ס"ק ב) שבמדינתו נוהגים ליתן ביום פורים בשחרית קודם קריאת מגילה. ע"כ. וכן יש לנהוג לכתחילה כמהרי"ל והרמ"א והאחרונים והרש"ש דקיימי בשיטתיה ליתן הזכר למחצית השקל ביום התענית קודם מנחה, לצרף הצדקה לתעניות, ודלא כהרבה המתעכבים ליתנו עד ליל פורים לאחר התענית. ומ"מ מי שלא נתן ביום התענית ונותנו בליל פורים, יתנו עכ"פ קדם מקרא מגילה להקדים שקלו לשקליו וכמאמר חז"ל בגמ' מגילה (יג:). ג. ולענין שיעור הסך שיש ליתן עבור זכר למחצית השקל, הנה בתורה בפרשת כי תשא (ל, יג) נאמר "זה יתנו כל העובר על הפקודים מחצית השקל בשקל הקודש עשרים גרה השקל" וגרה היינו מעה וכמו שתרגם אונקלוס וכן פירש רש"י שם. ונמצא שמחצית השקל שבתורה הוא עשרה גרה שהוא עשר מעות, ועיין לקמן. וכתב במהרי"ל, וכן בן כ' שנה יתן מחצית השקל והם ל"ד הלי"ש. וסימנך והד"ל לא ימעיט. ע"כ. ומבואר דס"ל ששיעור זכר למחצית השקל אינו מחצית המטבע הקבוע באותו מקום, אלא שווי מחצית השקל האמור בתורה. אבל בהגהות המובא בד"מ כתב בכל מקום שיש מטבע קבוע, לוקחין המחצית של אותו מטבע ונותנין מהן ג' מחציות למעות פורים. ומשמע שדי במחצית המטבע הקבוע אע"פ ששוויה פחות ממחצית השקל שבתורה. אלא שהוסיף שיש ליתן ג' מחציות והיינו כנגד ג' פעמים שנזכר מחצית השקל בפרשה וכמש"כ המרדכי הנ"ל. גם מלשון המרדכי "מה שנותנים ג' מחציות לפורים" וכו' משמע שהוא ע"פ המטבע הקבוע. וז"ל הרמ"א בד"מ (ס"ק א) ונראה לי דמטבע שלנו טוב ליתן ג' חצאי גדולים, כי שמו חצי גדול ושם מחצית עליהם. ועוד דמחצית השקל היה עשרה גרה, וחצי גדול הוא ט' פשוטים קטנים ועצמו משלים לעשרה. ועוד דאין לנו שום מטבע שהיא בחצאין מלבד זו. ולא כאותן וכו' עי"ש. וכ"פ בהגהה לש"ע שם וז"ל, ויש ליתן ג' חצאים גדולים במדינות אלו, כי אין מטבע ששם מחצית עליה מלבד זו. ובמדינת אויסטרי"ך יתנו ג' חצאי וויינ"ר שנקראו ג"כ מחצית. וכן לכל מדינה ומדינה. ע"כ. ולשיטה זו נמצא לכאורה שבזמנינו די ליתן ג' מטבעות של חצי שקל חדש שהוא המטבע המצוי כיום, אע"פ ששווי שלשתם יחד הוא הרבה פחות מעשרה גרה. ואפילו לפמש"כ הביאה"ל (שם ד"ה ויש) על דברי הרמ"א וז"ל, ובמדינתנו כעת אין לנו מטבע זו (הקרוי 'גדול'). ולפי מדינתנו נראה דמדינא יוצא במטבע קטנה שנקרא חצי גרא"ש. אבל מ"מ אין זו מטבע חשובה כלל אפילו אם נותן ג' חצאים, אם לא שנותן גם בעד בניו הקטנים. ע"כ. מ"מ מסתבר שהחצי שקל חדש המצוי כיום יש בו חשיבות ואינו מזולזל בשוויו כהחצי גרא"ש דזמנם שעל פי הנראה מדברי המשנב"ר היה מזולזל כמטבע החמש אגורות בזמננו. והכל לפי השווי והחשיבות באותו זמן. ובמקום שאין מטבע שהוא מחצית מהמטבע השלם המצוי שם, כתב הגאון מהרש"ם בדעת תורה (סי' תרצד ס"א) עצה על פי המבואר במשנה שקלים (פ"א מ"ו) ששני בני אדם יכולים ליתן ביחד שקל שלם שיהא עולה מחצה לזה ומחצה לזה. עיי"ש. ובשו"ת ויען יוסף (או"ח סי' תז) הביא דבריו וכתב שמאז ראה את דבריו הוא נוהג כן אך לאחרים אינו מורה להחמיר כן כיון שאינו אלא מנהג בעלמא ולא תקנה המוזכרת בש"ס ואינו אלא זכר בעלמא, ובאמת יוצאים אף במטבע של חמישה סנט שהוא מחצית המטבע של עשרה סנט וכל שכן שיוצאים בשני מטבעות של רבע דולר. עיי"ש. והנה לענין מחצית השקל שבתורה כתב הרמב"ם (פ"א משקלים ה"ה) מחצית השקל זו מצותה שיתן מחצית מטבע של אותו הזמן אפילו היה אותו מטבע גדול משקל הקודש. ולעולם אינו שוקל פחות מחצי השקל שהיה בימי משה רבינו. שהוא משקלו מאה וששים שעורה. ע"כ. ועע"ש שעשו השקל כסלע. ולפ"ז המהדר ליתן זכר למחצית השקל כשיעור מחצית השקל ממש, צריך שלא יפחות ממשקל מחצית השקל שהיה בימי משה רבינו. ובשו"ע יו"ד סי' שה (ס"א) מבואר שהסלע (הוא השקל שבתורה) שוקל ששה דרהם כסף מזוקק. ודרהם הוא 3.2 גרם (כן שמעתי ממרן הגר"ע יוסף שליט"א שאמר כי בספרים רבים מחכמי המזרח לאורך הדורות מאז הרמב"ם ועד הבן איש חי הוזכר שיעור הדרהם והכירוהו וידעו מהו, וכן הגרא"ח נאה שהתגורר בשכונת הבוכרים בירושלים בדור שלפנינו הכירו וידע שיעורו, ושקל את הדרהם ומצא שמשקלו 3.2 גרם. והצל"ח והחזו"א שלא הכירו את הדרהם כתבו שיעורים אחרים ואכהמ"ל). ונמצא לפי זה שמחצית השקל שהוא שלשה דרהם משקלו 9.6 גרם כסף מזוקק. והנה ידוע שהכסף הטבעי הטהור רך, וכדי להקשותו מוסיפים בו כ-4% מתכות אחרות. ונמצא שבעשרה גרם כסף יש 9.6 גרם כסף טהור. וביררתי אצל צורף מומחה ואמר שמחיר ק"ג כסף בימים אלו (אדר תשנ"ו לפ"ק) הוא 200$ לסוחר, ובתוספת מע"מ 234$. והאדם הפרטי הרוכש רק 10 גרם מוסיף לסוחר 10% (כן נראה פשוט דאזלינן בתר האדם הפרטי שהרי הוא צריך ליתן 10 גרם כסף או שוויו וכשנותן שוויו מסתבר שנמדד ע"פ המחיר שהיה משלם) ולפ"ז מחיר 10 גרם כסף 2,574$ וכשמחיר הדולר 3.1 ש"ח נמצא מחיר 10 גרם כסף כ-8 ש"ח. ועל פי דרך חישוב זה יש לחשב בכל שנה. אמנם זהו למי שרוצה להדר לתת כסך שהיו נותנים למחצית השקל בזמן שבית המקדש היה קיים. אבל מי שקשה עליו ליתן סך זה יתן מטבע של חצי שקל חדש המצוי כיום ודי בזה וכדעת הראשונים הנ"ל שדי ליתן מחצית המטבע של אותו מקום. וכן מבואר בכף החיים (ס"ק כ). ובפרט שבזמנינו יש בזה מעלה נוספת על זמנם, שקרוי חצי 'שקל' והוי שפיר טפי זכר למחצית השקל. אלא שטוב שהעושה כן יתן ג' מטבעות של חצי שקל וכדעת במרדכי הנ"ל. ומי שעזרו ה' ויכול ליתן 8 ש"ח ובנוסף גם ג' מטבעות של חצי ש"ח אשריו וטוב לו וכעין שכתב בביאה"ל שם סד"ה ויש. (ועיי"ש לענין אותם שמחליפים סך מועט במטבע כסף יקר שביד הגבאי). והלום ראיתי תשובה להגר"מ מזוז שליט"א שכתב ג"כ ששיעור זכר למחצית השקל בגרמים הוא 9.6 גרם כסף טהור, ואח"כ כתב "ומכל מקום טוב שלא יצמצם בשיעור מחצית השקל כי המוסיף מוסיפין לו וכמו שכתב מוהר"ם כלפון כהן זצ"ל בספר דרש משה (עמ' יב). ושמעתי בשם מרן הראש"ל הגר"ע יוסף שליט"א שטוב לעגל החשבון ולתת דמי עשרה גרם כסף מזוקק, שלא יהא נראה כמחצית השקל ממש דכתיב ביה העשיר לא ירבה וגו' רק זכר למחצית השקל. ובפרט שהכסף אינו מזוקק אלא יש בו 4% סיגים, וא"כ גם מצד זה כדי לקבל 9.6 גרם כסף טהור צריך לתת עשרה גרם. ועוד נראה לי על פי מה שכתב הרמב"ם (פ"ג מהלכות שקלים ה"ז) שהיו נותנים קלבון נוסף על מחצית השקל בתנאים מסויימים, ושיעורו בזמן שהיו נותנים במחצית השקל שני דינרים היה הקלבון חצי מעה שהוא אחד מי"ב בדינר, ומעולם לא ניתן הקלבון פחות מזה. עיי"ש. ולפי זה הקלבון הוא אחד מכ"ד הזכר למחצית השקל. והיינו 10 גרם בדיוק. (ואתנח סימנא "עשרים גרה השקל" - עשרים גרם השקל, ומחציתו 10 גרם. כך שמעתי מהרב בנימין מנונא חדאד זצ"ל). ומה שכתב הרמב"ם הנ"ל שמעולם לא ניתן קלבון פחות מזה, מרן בכסף משנה לא ציין מקורו. ולעניות דעתי למד כן ממה שכתב (בפ"א ה"ו) שמעולם לא שקלו ישראל במחצית השקל פחות מחצי שקל של תורה שהוא שני דינרים. יעויין שם. וא"כ ממילא משמע שאין קלבון פחות משיעור חצי מעה, ואם הגדילו מחצית השקל הגדילו גם הקלבון". עכ"ל הגר"מ מזוז. ודפח"ח. ד. ובדבר מי נותנו, בפרשת כי תשא (ל, יב) נאמר כל העובר על הפקודים מבן עשרים שנה ומעלה יתן תרומת ה'. ועפ"ז כתב הרב עובדיה מברטנורה (שקלים פ"א מ"ג) דהא דתנן התם אבל לא נשים ועבדים "וקטנים", דקטנים היינו פחות מבן עשרים. אבל התוס' יו"ט שם (משנה ד) כתב דקטנים דתנן מסתבר דעד בן י"ג שנה הוא, וכקטנים שבכל מקום, ושכן פסקו הרמב"ם והרמב"ן וכן איתא בירושלמי. והפסוק מבן עשרים שנה וכו' מיירי בתרומת אדנים ולא בתרומת קרבנות עי"ש. זהו לענין מחצית השקל דאורייתא. ובמהרי"ל איתא לענין זכר למחצית השקל "וכל בן כ' שנה יתן". והו"ד בד"מ (ס"ק א) ושם איתא בסוגריים עגולות, "אבל במנהגים כתב דאף הילדים נותנים. ואף דמסתבר כמהרי"ל אין לשנות המנהג". אולם בהגה בש"ע שם כתב הרמ"א, ואין חייב ליתנו רק מי שהוא מבן כ' שנה ומעלה. ובמג"א שם (ס"ק ג) כתב שבהג"מ כתב דנשים וילדים חייבים ולא ידעתי מנא ליה האי. והו"ד בכף החיים (ס"ק כז) וכתב, ונראה משום דכתיב בשקלים לכפר על נפשותיכם ועל כן נותנים גם בעד הנשים וילדים כדי לכפר על הנפש. ועיין במסכת שקלים שאע"פ שאמרו אין ממשכנים נשים ועבדים וקטנים, אם שקלו מקבלים מידם. וכ"ש בזמן הזה שהולכין לצדקה. ע"כ. וע"ע במש"כ בילקוט יוסף ח"ה (עמ' שב ס"ה) שגם הנשים צריכות לתת ובהערות שם ס"ק יד. אולם בתשובה הנ"ל להגר"מ מאזוז שליט"א כתב "ולעניות דעתי ממקומו הוא מוכרע דכתיב בפרשת פקודי בקע לגולגולת מחצית השקל בשקל הקודש לכל העובר על הפקודים וגו' לשש מאות אלף ושלשת אלפים וחמש מאות וחמישים. והוא מנין הגברים בלבד מיוצאי מצרים מלבד הנשים והטף. ועל כרחך דהא דכתיב לכפר על נפשותיכם לגברים בלבד כתיב. והרב תורה תמימה ריש פרשת כי תשא (אות כד) תירץ לקושיית הרב מגן אברהם דבשל תורה היה עיקר הכוונה לידע ע"י מספר חצאי השקלים את מספר הנפשות כדכתיב בקרא, והנשים והילדים היו בכלל הנס. עיי"ש. וגם זה אינו מספיק שהרי בזמן הגזירה עצמה של המן שאמרו רבותינו ז"ל לפיכך הקדים שקליהם לשקליו, לא נתנו הנשים והילדים, ואפילו הכי ניצולו מהגזירה, ולא עדיף זכר למחצית השקל ממחצית השקל עצמו. ולי נראה שטעמו של הג"מ על פי הירושלמי (פ"א דשקלים הלכה ג) דדייק ממתני' אין ממשכנים את הקטנים, הא לתבוע תובעים. ולפי זה הוא הדין לנשים ועבדים שתובעים מהם כמו שכתב הרב קרבן העדה שם עיי"ש. אולם הרמב"ם (פ"א מהלכות שקלים ה"ז) פסק כפשט המשנה דנשים ועבדים וקטנים פטורים. וכן מנהגנו בחוץ לארץ שאין נשים נותנות זכר למחצית השקל. ולכל הדעות נראה דשפיר דמי לנכות מה שנותן בעד אשתו וילדיו ממעשר כספים. ועיין בשו"ת יחוה דעת (חלק א' סי' פו ופז)." וכן עיקר שנשים וקטנים פטורים מזכר למחצית השקל והמחמיר ליתן עבורם תע"ב. ה. ולענין למי יש ליתן מעות הזכר למחצית השקל למצוה מן המובחר, הנה להמבואר במסכת סופרים הנ"ל (כא, ד) "וצריכין ממנו להספיק מים ומזון לאחיהם עניים", יש ליתנם עבור מזון לעניים. ומהר"ח פלאג'י ברוח חיים (סי' תרצב) כתב שיינתנו לטובת תלמידי חכמים עניים. וה"ה למוסדות תורה וישיבות שמגדלים בהם ת"ח וכמש"כ בילקוט יוסף (ח"ה עמ' שיג ס"ט). וכעין דברי מהר"ח פלאג'י כתב גם בכף החיים (ס"ק כ"א וכ"ב) עיי"ש. ועוד כתב שיש מקומות בחו"ל שנוהגים לגבות מכל בני העיר ואח"כ אוספים הכל יחד ושולחים אותם לחכמי ארץ ישראל, והוא זכר למחצית השקל בזמן שהיה בית המקדש קיים שהיו גובים אותם מחו"ל ושולחים לירושלים לעבודת ביהמ"ק. ובארץ ישראל עצמה יש נוהגים לתת אותם לגבאי להוצאות בית הכנסת זכר למקדש, ויש הנותנים לת"ח נצרכים. וע"ע בכף החיים שם בדבר סדר נתינתו. בסיכום: כבר פשט המנהג ליתן זכר למחצית השקל מלבד מתנות לאביונים. ושיעור זכר למחצית השקל הוא מחיר עשרה גרם כסף על פי הסך שמשלם האדם הפרטי כשרוכש כסף טהור מהמוכר, ובכלל זה המס הקרוי מע"מ. ולכתחילה יש ליתנו ביום תענית אסתר בשעת מנחה כדי לצרף הצדקה לתענית. ומי שלא נתנו עד ליל פורים יתנו עכ"פ קדם מקרא מגילה. ונשים וקטנים פטורים מליתן זכר למחצית השקל. והרמ"א כתב שאין חייב ליתנו אלא רק מי שהוא מבן כ' שנה ומעלה. ומ"מ מי שבידו ליתן ונותן גם עבור אשתו וילדיו הפחותים מגיל י"ג תבוא עליו ברכה.

בדין משלוח מנות בס"ד. אדר ב' תשנ"ז לפ"ק. בדבר כיצד ראוי לקיים ביום הפורים מצות משלוח מנות על הצד היותר טוב. תשובה: א. הנה כיון שעיקר המצוה מקיים במשלוח מנות הראשון ששולח, ומה שנוהגים להרבות במשלוחי מנות אינו מעיקר הדין (אמנם הידור יש בזה וכמש"כ בשו"ע סי' תרצה ס"ד) בודאי ראוי להקפיד שהמשלוח מנות הראשון עכ"פ יהיה ע"פ כל השיטות. וכמה טרחות וממון רב משקיעים בחנוכה בשמן זית וחנוכיה מכסף וכדו' וברכישת מגילה מהודרת בפורים, ולא גרע מצות משלוח מנות מהן. ונציין בזה כמה הידורים עיקריים שראוי להדר בהן לצאת אליבא דכו"ע. האחד הוא להניח ב' המנות בב' כלים נפרדים דלדעת ההתעוררות תשובה (ח"א ס"ס קכו) אם מניחן בכלי אחד הכלי מצרפן והוי מנה אחת וכ"ה בבן איש חי (פר' תצוה אות טז) בשם תורה לשמה. אמנם אפשר שדבריהם לפי מנהג זמנם שהיו שולחים תבשילים וכדו' דבכה"ג ס"ל שהכלי מחברן וה"ה בזמנינו באותם השולחים מיני מאפה וכדו' שאינם ארוזים. אבל מיני מאפה ומתיקה הארוזים באריזות נפרדות אף שמונחים בכלי אחד אפשר דלכו"ע נחשבים ב' מנות. ומ"מ ראוי להחמיר בזה עכ"פ בראשון ששולח, דאפשר דהטעם בזה שהוא יותר דרך כבוד כשמגיש בשני כלים וא"כ אין די כששני הכלים מצורפים בכלי אחד. אמנם בעיקר המנהג שנתפשט לשלוח מיני מתיקה ולא דברי סעודה נראה שאע"פ שיוצאים בהם י"ח וכמתבאר ממש"כ בשיורי כנה"ג (סי' תרצה הג"ה הטור אות י') ובמועד לכל חי סי' לא אות פב עיי"ש מ"מ כיון שלטעם שכתב בתרומת הדשן (סי' קיא) שתיקנו משלוח מנות כדי לאפשר קיום שמחת וסעודת פורים גם לעניים שאין להם ובושים לקבל מתנות לאביונים ומקבלים משלוח מנות דרך כבוד, א"כ במיני מתיקה א"א לקיים סעודת פורים (ועי' בלבוש סי' תרצה ס"ד ובשו"ת חת"ס סי' קצו). ואף למ"ד שסעודת פורים אינה צריכה פת מ"מ לכתחילה ודאי לכו"ע ראוי שתהיה סעודה גמורה בפת ותבשיל. לפיכך נראה שהנכון לכתחילה לשלוח פת בשיעור ג' ביצים (וכמש"כ בשו"ת זרע יעקב סי' יא) דבעינן שיעור כדי סעודה והיינו שיעור ג' ביצים פת. אמנם בא"א בוטשאטש נטה לומר דשיעורו בכזית וכ"כ בספר מאורי אור. וישלח פת מכובד שהדרך להגישו בסעודות שבת ויו"ט. ועי' במועדים וזמנים (ח"ב ס"ס נד) שהסתפק אם יוצא י"ח בבשר ודגים שבקופסאות שימורים כיון שעשויים לשם אכילה לאחר זמן רב ולא לאוכלן מיד ואפשר דאין עליהם שם משלוח 'מנות'. עיי"ש. ונראה שבזמננו דלא ניחא לאינשי לאכול מתבשילי בשר ודגים שבישל חברו ושלח אליו, ואם שלח סרדינים וטונה ובשר שבקופסאות שימורים, אינו נמנע מהם ואוכלם, י"ל דאדרבה, אינהו עדיפי שראויים לאכילה בסעודה. ועכ"פ בודאי שיוצא בהם י"ח לכתחילה. ומ"מ הכל לפי טבע המקבל. שאם יאכל מתבשילי חברו או עכ"פ מסלטי ביתו, טוב יותר שישלח לו מהם. ובהידור זה של משלוח מנות הראשון ששולח יהדר שלא לסמוך על יין כאחד משתי המנות כיון שי"א אין יוצאין י"ח ביין וכמש"כ בתרומת הדשן סי' קיא. ועי' ט"ז ומג"א ופרי חדש ואליה רבה ס"ס תרצה ובחיי אדם כלל קנה ס"ק לא. ומשלוח מנות זה הראשון ששולח אם שוויו הוא לפי יכולת עצמו, ישלח אותו לאנוש כערכו. שאם ישלח לאדם עשיר דבר פחות, לדעת החיי אדם (כלל קנה סי' לא) אינו יוצא י"ח משלוח מנות. ובביאה"ל (סי' תרצ"ה ד"ה חייב) כתב שכדברי החיי אדם משמע בריטב"א לפי גירסא אחת בגמרא. וסיים, אכן שאר הפוסקים לא הזכירו דבר זה ונכון להיזהר בזה לכתחילה. ע"כ. ב. ולענין אם לשלוח ע"י שליח בדוקא, הנה זה אינו כהפלוגתות הנ"ל שאפשר להחמיר כדעה האחת ולצאת לכו"ע, כיון שלהיפה ללב (ח"ב סי' תרצה אות יט) ולהחת"ס (בחי' לגיטין כב:) בעינן דוקא שליח משום שנאמר ו'משלוח' מנות, ולהחולקים וסוברים שאין צריך דוקא שליח, ומהם שו"ת בנין ציון (סי' מד) במסקנתו, ואשל אברהם בוטשאטש (סי' תרצה) ושו"ת נחלת בנימין (סי' קלו), י"ל לאידך גיסא שהראוי הוא שישלחנו שלא ע"י שליח בדוקא כיון דמצוה בו יותר מבשלוחו וכדאיתא בגמ' רפ"ב דקידושין (מא.). ונראה שלכתחילה ישלח את משלוח המנות הראשון ששולח ע"י שליח כפשט הלשון ב'משלוח' מנות שנקט הפסוק ונקטוהו הפוסקים ואפשר שזו הסיבה שלא פירשוהו להדיא דבעינן ע"י שליח כיון דפשיטא להו דמשלוח משמע ע"י שליח דוקא. וכן משמע קצת ממש"כ בשו"ע (סי' תרצה ס"ד) אם אין לו, מחליף עם חבירו. זה שולח לזה סעודתו זה שולח לזה סעודתו. עכ"ל. ולכאו' כיון שבהחלפת סעודות מיירי הן מחליפים פנים מול פנים והיה לו לומר שאם אין לו מחליף עם חבירו זה 'נותן' לזה סעודתו וזה 'נותן' לזה סעודתו. לפיכך נראה דזה עדיף טפי מדנימא מצוה בו יותר מבשלוחו (ועי' במש"כ בשו"ת יהודה יעלה אסאד או"ח סי' רז). ובפרט שאם צריך ע"י שליח בדוקא, אפשר שאינו יוצא י"ח אם שולח שלא ע"י שליח. ומ"מ יתן אח"כ בעצמו אחד מן משלוחי המנות הרגילים ששולח לקיים מצוה בו יותר מבשלוחו. ונראה דאליבא דמ"ד דבעינן דוקא ע"י שליח, מה שראיתי שיש נוהגים שהבא לבית חברו נותן לאחד מן העומדים שם שיטול מידו ויתן לידו של בעל הבית בתורת שליחות, לא עשו כלום. שאין זה דין קנין שצריך שיזכה בו אחר קודם שיגיע ליד המקבל, אלא לדעה זו בעינן שילוח דרך כבוד וידידות ויקר, וזהו ע"י שמשלוח המנות נכנס לבית חברו ע"י שליח ולא ע"י בעליו. ולהאמור מבואר שבאופן המצוי הרבה שמביא האחד משלוח מנות לבית חבירו, והלה נוטל ממנו את שהביא ונותן לו משלוח אחר, ראוי לבעה"ב המקבל להיזהר שלא יהיה זה משלוח המנות הראשון שנותן ובו מקיים עיקר המצוה, אף אם מחזיר לו ע"י אמצעי. אא"כ יודע בו שאם יאמר לו שישלח לו אח"כ ייפגע וייעלב ממנו, לאחר שהורגלו שהנותן משלוח מנות מקבל מיד משלוח אחר תמורתו. ונראה שבאופן שאין פגיעה ועלבון למביא, אף מי שאינו חושש לסוברים דבעינן ע"י שליח דוקא ראוי לו להיזהר בכה"ג שלא יהיה זה המשלוח מנות הראשון שיוצא בו ידי חובתו, שכיון שפשט המנהג שכל המקבל משלוח מנות שב ונותן לשולח, א"כ אין זה כ"כ משלוח מנות של חיבה וידידות כאותו הבא מיוזמתו של אדם השולח למי שלא שלח לו עדיין ואין בו הידור מצוה כ"כ. ומ"מ כבר נתבאר שכל האמור כאן אינו אלא להידור מצוה שראוי להדר במשלוח המנות הראשון ששולח שבו יוצא י"ח המצוה וכדרכם של ישראל שמחבבים המצוות ומהדרים בהם ואינו לעיכובא. ויה"ר שנזכה תמיד לעבוד את הי"ת בשלמות הראויה ובשמחת אמת, ישמח ישראל בעושיו בני ציון יגילו במלכם, אמן.

בדין החיוב להשתכר בפורים בס"ד. עיה"ק ירושלים ת"ו. י"ג אדר ב' תשמ"ט לפ"ק. שאלה: בהא דחייב איניש לבסומי בפוריא אם הוא חיוב גמור המוטל על כל איש ישראל להשתכר בפורים ומאיזה שיעור הוי שכרות לעניין זה. תשובה: א. במסכת מגילה (ז:) אמר רבא חייב איניש לבסומי בפוריא עד דלא ידע בין ארור המן לברוך מרדכי. והיינו שלא יידע להבדיל כפי הנוסח שאומרים לאחר ברכות אחרונות שעל קריאת המגילה ארור המן וכו' כדאיתא במסכת סופרים (פי"ד ה"ו) "ועוד אמרו שכן צריך ליתן שבח והודאה על הגאולה ועל הפדות וחותם בא"י וכו' ואח"כ מקלס לצדיקים, ברוך מרדכי ברוכה אסתר, ברוכים כל ישראל. ורב אמר צריך לומר ארור המן וארורים בניו. אמר ר' פנחס, צריך לומר חרבונה זכור לטוב". ע"כ. וכן הוא בירושלמי (פ"ז ה"ז) ובמד"ר (פר' וירא פ' מט). והובא בתוס' (מגילה ז: ד"ה דלא) בשם הירושלמי בשינוי לשון וז"ל: "ארור המן ברוך מרדכי ארורה זרש ברוכה אסתר ארורים כל הרשעים ברוכים כל היהודים". ופשטא דמילתא שחייב להשתכר עד שיחליף בדבריו מילת ארור במילת ברוך מחמת שלא יבחין בין הצדיק לרשע לרוב שכרותו. אך הוא מילתא דתמיהה שנצטווה במה שהוא היפך הנהגת התורה להיות כל איש שורר ושולט בעצמו ומדבר דרך כבוד בלשון עמו בני מלכו של עולם. ובפסחים (קיג:) איתא ג' הקב"ה אוהב, מי שאינו משתכר וכו' וביומא (עה.) כל הנותן עיניו בכוסו עריות כולן דומין עליו כמישור. וחד אמר כל העולם דומה עליו כמישור. וכן מצאתי בא"ר (סי' תרצה) שתמה כן דהיאך יחייבו חז"ל מה שנזכר בתורה ובנביאים בכמה מקומות שהשכרות מכשול גדול עיי"ש. והנה בב"י (סי' תרצה) כתב דלהכי העתיקו בתוס' כל הנוסח דארור המן וכו', דאי בין ארור המן לברוך מרדכי לחוד, אפילו שתה טובא לא טעי בה. אבל כשאומר כל הנוסח יטעה במשהו. ולפ"ז י"ל דאינו צריך להשתכר כל כך עד שישתטה ממש. דלומר כל הנוסח כראוי ברצף בעי צילותא. ומ"מ בעינן שישתה עד שייאבד צלילות מחשבתו. ובדרכי משה שם (אות א) הביא מש"כ בחידושי אגודה (מגילה סי' ו) שמספר 'ארור המן' ו'ברוך מרדכי' שווים הם, וחייב להשתכר עד שלא ידע לחשב מספרם. והביא ביאור נוסף שכתב ספר המנהגים שהיה להם פיוט שהיו עונים בבית אחד ארור המן ובבית אחד ברוך מרדכי, וצריך צלילות הדעת שלא יטעה לפעמים. והט"ז (סי תרצה ס"ק א) פירש שצריך האדם לשבח ולהודות לבורא ית' על שני טובות שעשה עמנו. האחד הוא מפלת המן וממילא הצלת עם ישראל כולו, והשני גדולת מרדכי, וחייב להשתכר ולשבח מתוך שמחה עד שיבוא לידי כך שלא יבחין בשני טובות ואז פטור. וכן פירש הגר"א (שם ס"ב). הצד השווה בכל הפירושים האמורים דסבירא להו להני רבוותא שחייב לשתות בפורים עד שייאבד צלילות דעתו. ב. אבל רבי אהרן הכהן מלוניל כתב בספר ארחות חיים (הלכות פורים אות לח) "חייב איניש לבסומי בפוריא לא שישתכר לגמרי שהשכרות איסור גמור ואין לך עבירה גדולה מזו שהוא גורם לגילוי עריות ושפיכות דמים וכמה עבירות זולתן. אך שישתה יותר מלימודו מעט". ע"כ. והובאו דבריו בבית יוסף שם. ואע"פ שלשון הגמ' עד דלא ידע וכו' משמע שישתה עד שישתכר, אפשר שמפרש כהקרבן נתנאל (מגילה פ"א אות י) ה'עד' דלא ידע דהיינו עד ולא עד בכלל. והא דמחייב איניש 'לבסומי', אינו לשון שכרות, דהתרגום של וישכר בתוך אהלו הוא 'רווי'. אלא לבסומי פירושו לבסם עצמו והיינו שמחוייב להיטיב ליבו על ידי יין הרבה. וכ"כ ביד אפרים (סי' תרצה ס"ב) שכן נתפרש לו בחזיון לילה ובבקר התבונן וראה כי נכון הוא עיי"ש כל דבריו. ובאמת שגם בלשון שכרות מצינו להרמב"ם שנקט לשון זו ואפ"ה ס"ל שלא ישתכר כל כך עד שעל ידי שכרותו לא יידע להבחין בין ארור המן לברוך מרדכי. שכתב (פ"ב ממגילה הט"ו) וז"ל "כיצד חובת סעודה זו, שיאכל בשר ויתקן סעודה נאה כפי אשר תמצא ידו ושותה יין עד שישתכר ויירדם בשכרותו. ע"כ. וכוונתו שעל ידי שיירדם לא ידע להבחין באותה שעה בין ארור המן לברוך מרדכי וכמש"כ המ"מ שם. וכ"כ הרמ"א בדרכי משה שם בשם מהרי"ב דעד דלא ידע ר"ל שישתכר ויישן ולא ידע בין ארור המן לברוך מרדכי. וכן פסק בהגהה לש"ע (סי' תרצה ס"ב) על מש"כ הש"ע לשון הגמ' חייב איניש וכו', וכתב ז"ל "ויש אומרים דאין צריך להשתכר כל כך, אלא ישתה יותר מלימודו ויישן, ומתוך שישן אינו יודע בין ארור המן לברוך מרדכי. ע"כ. ואפשר דהרמב"ם צירף השתיה לסעודה לומר שע"י שיתקן סעודה כפי אשר תמצא ידו וישתה בסעודתו, יגיע על ידי הסעודה והיין לכבדות שעל ידה ירדם. ולמד כן מהא דאיתא התם בסמוך למימרא דרבא חייב איניש וכו', רבה ורבי זירא עבדו סעודת פורים בהדי הדדי איבסום וכו'. הרי שעד הסעודה לא איבסום. ובספר שפת אמת (מגילה ז:) פירש שכל היום מחוייב לעסוק במשתה, וכל זמן שלא הגיע לעד דלא ידע בין ארור המן לברוך מרדכי עדיין החיוב מוטל עליו. ושיעור זה דלא ידע אינו אלא רק לאפוקי שאם הגיע אליו אז נפטר מלשתות עוד. אבל אפילו קודם זה השיעור יוצא כל שעוסק במשתה כל היום. ע"כ. ולפירושים אלו ניחא תמיהת הא"ר היאך יחייבו חז"ל מה שנזכר בתורה ובנביאים בכמה מקומות שהשכרות מכשול גדול, וזה יקשה אף לדעת הראבי"ה המובא בהגהות מיימו' (פ"ב ממגילה אות ב) שדין זה דחייב איניש וכו' הוא רק למצוה אבל לא לעכב, דעכ"פ היאך תקנו מצוה כזו. ולפירושים אלו ניחא דבאמת חייבו או עכ"פ תיקנו למצוה רק שתיה מרובה אבל לא כ"כ עד שישתכר ממש. ג. והנה בההוא עובדא דרבה ורבי זירא דעבדי סעודת פורים בהדי הדדי וקם רבה ושחטיה לרבי זירא למחר בעי רחמי ואחייה לשנה א"ל ניתי מר ונעביד סעודת פרים בהדי הדדי א"ל לא בכל שעתא ושעתא אתרחיש ניסא (מגילה ז:) כתב הר"ן בשם רבינו אפרים דמהא אידחי ליה מימרא דרבא ולא שפיר דמי למעבד הכי. ע"כ. ור"ל דלהכי מייתי להא עובדא מיד לאחר מימרא דרבא, ללמדנו דמימרא דרבא אינו להלכה דפוק חזי מה נגרם מהשכרות. וכן דעת בעל המאור (שם) שאין הלכה כרבא וכ"כ רבינו צדקיה ברבי אברהם הרופא בעל שיבולי הלקט (סי' רא) בשם רבנו אפרים וכן כתב המאירי (מגילה ז:) וז"ל "חייב אדם להרבות בשמחה ביום זה ובאכילה ובשתיה עד שלא יחסר שום דבר ומ"מ אין אנו מצווין להשתכר ולהפחית עצמנו מתוך השמחה, שלא נצטוינו על שמחה של הוללות ושל שטות אלא בשמחה של תענוג שנגיע מתוכה לאהבת השם והודאה על הנסים שעשה לנו. ומה שאמר כאן עד דלא ידע בין ארור המן לברוך מרדכי כבר פירשו קצת גאונים שממה שהזכיר אחריו קם רבא שחטיה לרבי זירא נדחו כל אותם הדברים. ולענין ביאור מיהא זה שאמרו בין ארור המן וכו' הוא ממה שאמרו בתלמוד המערב שצריך לומר אחר מקרא מגלה ארור המן ברוך מרדכי ברוכה אסתר ארורה זרש וכן שצריך לומר חרבונה זכור לטוב ואמר שחייב להתבשם עד שלא ידע בבירור מה יאמר. אלא שכבר נדחית לדעתנו כמו שביארנו". ע"כ. וכן דעת הכל בו (סי' מה) שכתב וז"ל "וחייב אדם לבסומי בפוריא לא שישתכר שהשכרות אסור גמור ואין לך עבירה גדולה מזו שהוא גורם לגלוי עריות ושפיכות דמים ולכמה עבירות זולתן אך שישתה יותר מלימודו מעט כדי שירבה לשמוח ולשמח האביונים וינחם אותם וידבר על לבם וזו היא השמחה השלמה". וכ"פ הב"ח (ר"ס תרצה) דמימרא דרבא נדחית היא מעובדא דרבה ולית הלכתא כוותיה. וראיתי להגאון בעל פרי חדש (סי' תרצה) שתמה על דבריהם דא"כ אמאי אישתמיט ר' זירא מלמעבד סעודה אהדדי ואיצטריך למימר ליה לאו כל שעתא ושעתא איתרחיש ניסא, הא כיון שראו שיצא קלקול עוון שפיכות דמים מסיבת שכרותם ראוי היה להם למנוע עצמם לבסומי כולי האי אלא רק מעט יותר מהרגלם, אלא משמע דאפ"ה היו משתכרים יותר מדאי. ואדרבה, להכי מייתי תלמודא לההוא עובדא, לאשמועינן דמימרא דרבא כפשטא דמחוייב איניש לבסומי עד דלא ידע בין ארור המן לברוך מרדכי. ע"כ. והנה באלפסי ישן הגירסא אמר 'רבה' חייב איניש וכו' ולא רבא. וכן גרס בעל המאור בלשון רבינו אפרים וכן בשיטת ריב"ב. ולגירסא זו מיושבת תמיהת הפר"ח דרבי זירא ודאי חשש לסעוד עם רבה, דרבה לשיטתיה שחייב לשתות ולהשתכר עד דלא ידע וכו'. אבל הגמ' מייתי לה להאי עובדא דקם רבה וכו' בתר מימרא דרבה לומר דע"י פסק זה של רבה צא וראה מה עלתה ביד עצמו וא"כ לית הלכתא כוותיה. ועי' בשו"ת חת"ס (ח"א או"ח סי' קצג) שתירץ קושית רבנו אפרים דמרבה דשחטיה לרבי זירא אין ראיה דאידיה הא דרבא, כיוון שבכל אדם איכא טעמא דשומר מצוה לא ידע דבר רע וליכא למיחש למידי. אבל רבה שאמר בשבת אנא במאדים הואי, הרי בו שכיח היזקא וליכא למימר ביה שומר מצוה וכו'. משא"כ בכל מי שאינו יודע בעצמו שהוא ממאדים אין לו לחוש לזה ושומר פתאים ה'. עיי"ש. ולדבריו י"ל דלהכי מייתי בגמ' להאי עובדא ללמדנו דכל אדם שממאדים הוא צריך להיזהר שלא ישתכר יותר מדאי, כיון שאינו בכלל שומר מצוה לא ידע דבר רע. עיי"ש. והכתב סופר פירש פירוש נחמד ע"פ הגמ' במגילה טו: מה ראתה אסתר שזימנה את המן, ר"א אומר וכו', רבה אמר לפני שבר גאון (משלי טז, יח) אביי ורבא דאמרי תרוייהו בחומם אשית את משתיהם (ירמיה נא, לט) ופירש"י על בלשצר וסיעתו נאמר בשובם מן המלחמה. שדריוש וכורש היו צרין על בבל ונצחן בלשצר אותו היום, והיו עייפים וחמים וישבו לשתות. ובאותו היום נהרג. ואף אסתר אמרה מתוך משתיהן של רשעים בא להם פורענות) אשכחיה רבה בר אבוה לאליהו אמר ליה כמאן חזיא אסתר ועבדא הכי, אמר ליה ככולהו תנאי וככולהו אמוראי. ע"כ. ורבא לשיטתיה שכיוון שהנס נעשה ע"י משתה מצוה איכא לשתות והוי שומר מצוה לא ידע דבר רע אבל רבה דפירש מטעם אחר לדידיה לא הוי מצוה. ולהכי קם ושחטיה, ולדידן, כיון שאמר אליהו דכולהו איתנהו א"כ הוה לן מצוה ושומר מצוה לא ידע דבר רע. ד. והרי"ף (מגילה ג:) והרא"ש (פ"א סי' ח) והטור (סי' תרצה) העתיקו מימרא דרבא חייב איניש וכו' כלישניה. ומשמע דסבירא להו דהלכתא כוותיה וחייב להשתכר כפשטם של דברים עד דלא ידע בין ארור המן לברוך מרדכי (אמנם הרא"ש כתב דברי הירושלמי שהביאו התוס'. ולמאי דפירש הב"י בתוס' שכתבו כל הנוסח דארור המן וכו' לומר שא"צ שישתכר עד שיחליף רק בין ארור המן לברוך מרדכי אלא די שיטעה במשהו באמירת כל הנוסח, לכאו' י"ל דמפרש כן גם בדברי הרא"ש). וכן מוכח דעת הריטב"א (מגילה ז:) שכתב אמר רבא חייב איניש וכו' ומבלי לפרשו המשיך מיד מימרא בתרא דרבא סעודת פורים שעשאה בלילה לא יצא י"ח. ומשמע דס"ל ג"כ כפשוטו שחייב להשתכר ממש. ודוחק לומר שכוונתם לחד מהני פירושי דלעיל שא"כ היה להם לבארו להדיא או לפחות לרומזו בדבריהם ולא להעתיק הלשון ככתבו. ולדבריהם י"ל דשיעור השכרות דעד דלא ידע וכו' ושיעור השכרות כ"כ עד כדי האפשרות להרוג, תרי שיעורי נינהו. והא דהסמיכה הגמ' עובדא דרבה למימרא דרבא אינו לומר שאין הלכה כרבא אלא ללמדנו שמחוייב לשתות עד דלא ידע, אבל יזהר שלא ירבה כ"כ עד שיגיע למעשים שאין לעשותם. גם דעת מרן הש"ע מוכח דס"ל דלא כמ"ד אין הלכה כרבא ודלא כמאן דמפרש בדעת רבא שישתה מעט יותר מהרגלו, אלא צריך שישתה עד דלא ידע וכו' שהרי בש"ע (סי' תרצה ס"ב) העתיק מימרא דרבא כלישניה. והשיעור בזה י"ל כמו שכתב בבית יוסף לפרש בדעת התוס' שחייב לשתות עד שיטעה באחד מחלקי כל הנוסח דארור המן עד סופו ולא רק בין ארור המן לברוך מרדכי שאל"כ אפילו שתה טובא לא טעי בין ארור המן לברוך מרדכי וביאר שלכן כתבו התוס' שם (ז: ד"ה דלא) את כל הנוסח. גם עפ"י הסוד יש להשתכר ממש אלא דבשער הכוונות מבואר שהוא עד שיחליף ארור המן בברוך מרדכי וכפשוטו ממש. דז"ל שער הכוונות (דף קט ע"ד) "ומה שאמרו רבותינו ז"ל חייב איניש וכו' הכוונה הוא כי לעולם בתוך הקליפה יש ניצוץ של קדושה המאיר בתוכה ומחיה אותה ולכן צ"ל ברוך המן להמשיך אל הניצוץ ההוא אור, ולכן צ"ל בלא כוונה, אחר שהוא שיכור ויצא מדעתו, שאם יהיה ח"ו בכוונה יאיר גם אל הקליפה ח"ו ע"כ. גם הגאון יעב"ץ מעיד בסידורו עמודי השמים על אביו החכם צבי שהיה בבחרותו מקיים המימרא כפשוטו, וכתב דהחלש שמזיק לו השכרות פשיטא שאינו מחוייב בכך, גם לא המשתטה ביינו ואין בו מדעת קונו, וראיה לדבר ריב"א, ועל זה נאמר (מנחות פי"ג, יא) אחד המרבה ואחד הממעיט ובלבד שיכוון לבו לשמים. ע"כ. ומש"כ 'וראיה לדבר ריב"א' פירש בשערי תשובה (סי' תרצה ס"ק ב) כוונתו שהוא ר"ת ר' יהודה בר' אלעי דאמר בירושלמי שהיה שותה רק מפסח לפסח וקושר צדעיו עד עצרת, ומשמע שבפורים לא היה שותה כיון שהיה מזיק לבריאותו. ומ"מ כתב בספר חיי אדם (סי' קנה אות ל) שהיודע בעצמו שיזלזל בשכרותו במצוה מן המצוות כנט"י או ברכה או בהמ"ז, או שלא יתפלל מנחה או מעריב, או שינהוג קלות ראש, מוטב שלא ישתכר. ע"כ. ואף הפר"ח הנ"ל שהקשה על רבנו אפרים ופסק דחייב להשתכר ממש סיים דעתה שהדורות מקולקלים ראוי לתפוס סברת רבנו אפרים ז"ל ושלא לשתות אלא מעט קט יותר ממה שמורגל ביו"ט, ובזה יוצא י"ח כיון שכוונתו לשמים כדי שלא להיכשל ח"ו בשום מקרה רע וישא ברכה מאת ה'. וכ"כ הפמ"ג במש"ז סק"ב שראוי לשתות מעט ולהירדם בשינה (וכדעת הרמב"ם הנ"ל) ועל ידי כך לא ידע בין ארור המן לברוך מרדכי. בסיכום: אף שמעיקר הדין חיוב גמור איכא להשתכר עד שכשיאמר כל הנוסח ארור המן ברוך מרדכי ארורה זרש וכו' יטעה ויחליף באחד מהם, וכדעת הרי"ף והרא"ש וסיעתם ומרן הש"ע שפסק כן, היודע בעצמו שע"י השכרות עלול להגיע לתקלות של הפסד מצוה או איסור ח"ו, ישתה מעט יותר מהרגלו עד שירגיש מעט כבדות וירדם, ויוצא בזה לדעת הרמב"ם שכתב לעשות כן, ולדעת רבינו אפרים וסיעתיה שסוברים שאין הלכה כרבא, ולדעת הראבי"ה שמבאר דברי רבא רק למצוה ואינו חיוב, וכן לאבודרהם שחילק בין זמנם שהיו מרגישים במעט יין לזמננו דרגילים ופטורים. ואף להרי"ף והרא"ש והש"ע, בודאי שלא דיברו בעלול לבוא לידי איסור, שיצא שכרו בהפסדו היותר גדול, ושב ואל תעשה עדיף. וכן מוכח בגמ' דהביאה מעשה דרבה בסמוך למימרא דרבא ללמדנו שכל החיוב להשתכר אינו אלא באופן שלא יכשל בעברה. ועי' לעיל דברי החתם סופר והכתב סופר בביאור הא דרבה. אך זה פשוט שהיודע בבירור ומכיר בעצמו שאף בשכרותו ישמר ויזהר בכל החיובים והאיסורים, מחוייב מעיקר הדין לשתות ולהשתכר עד דלא ידע בין ארור המן וכו', וכאמור דהיינו באחד מפרטי כל הנוסח כשאומרו ברצף אחד. ויכוון בזה להתעלות בעבודת האל ב"ה מתוך שמחה ואהבה, וכמש"כ רבנו המאירי (מגילה ז:) שלא נצטווינו אלא בשמחה של תענוג שנגיע מתוכה לאהבת ה' יתברך והודאה על הניסים שעשה לנו. עכ"ל. והיינו שלפי שהנס היה ע"י משתה היין (ועי' מגילה טו:) חייבו חכמים לשתות ולהשתכר כדי לזכור הנס הגדול וכמו שפירש דבריו בחיי אדם. ויה"ר שיזכנו הי"ת להיות מעבדיו העושים רצונו מאהבה בשמחה ובטוב לבב, אמן.