וְאִתְגְּלִי לֵהּ יְיָ בְּמֵישְׁרֵי מַמְרֵא וְהוּא יָתֵב בִּתְרַע מַשְׁכְּנָא כְּמֵיחַם יוֹמָא:

וירא וְאִתְגְלֵי עֲלוֹהִי יְקָרָא דַיְיָ בְּחֵיזְוֵי מַמְרֵא וְהוּא מְרַע מִכֵּיבָא דִמְהוּלְתָּא יָתִיב תְּרַע מַשְׁכְּנָא לְתוּקְפָא דְיוֹמָא:

וירא אליו. לבקר את החולה. אמר רבי חמא בר חנינא יום שלישי למילתו היה, ובא הקדוש ברוך הוא ושאל בשלומו: באלוני ממרא. הוא שנתן לו עצה על המילה, לפיכך נגלה עליו בחלקו: ישב. ישב כתיב, בקש לעמוד, אמר לו הקדוש ברוך הוא שב ואני אעמד, ואתה סימן לבניך, שעתיד אני להתיצב בעדת הדינין והן יושבין, שנאמר (תהלים פב א) אלהים נצב בעדת אל: פתח האהל. לראות אם יש עובר ושב ויכניסם בביתו: כחם היום. הוציא הקדוש ברוך הוא חמה מנרתיקה שלא להטריחו באורחים, ולפי שראהו מצטער שלא היו אורחים באים, הביא המלאכים עליו בדמות אנשים:

{{א}} ואם תאמר מנא ליה לרש"י, ויש לומר דרש"י דייק מדכתיב וירא אליו ה', ולא כתיב וירא ה' אל אברהם בהדיא, אלא ודאי לכך לא נאמר אל אברהם דקאי אפרשת מילה דלעיל, והתם כתיב בהדיא אל אברהם, ואם כן למה נראה אליו, ואין לומר שציוה לו המילה, דהא כבר ציוה לו וכבר מל את עצמו ובני ביתו, אלא ודאי לבקר את החולה, עוד יש לומר דרש"י דייק דלא מפרש אחר כך הפסוק למה נראה אליו, אם כן מסתמא ודאי לבקר את החולה. (רי"ק), יש להקשות למה פירש רש"י לבקר את החולה ולא אמר לבקרו, לפי שמכאן אנו למדין מצות ביקור חולים כמו שאמרו ז"ל (סוטה י"ד.), לכך אמר לבקר את החולה ולא להיותו אברהם בלבד: {{ב}} כיון דמשום זה נגלה אליו כדי לבקרו, אם כן סברא הוא דביום ג' הוא נגלה אליו דאז הוא חולה ביותר, כמו שכתוב (לקמן ל"ד כ"ה) ויהי ביום השלישי בהיותם כואבים. ומהר"ם הקשה דאדרבה סכנה דיום ג' פחותה מסכנת ב' ימים הראשונים, כדתניא בפרק ר"א דמילה (שבת קל"ד:) מרחיצין את הקטן וכו' עיין שם, ומנא ליה לרבי חמא בר חנינא שיום ג' למילתו היה, דילמא ביום ב' היה, נהי דביום ראשון לא היה מפני שהיה טרוד במילתו ובמילת עבדיו, אבל מכל מקום דילמא ביום שני היה כו', ונראה לי דלא קשה מידי דעד כאן לא פליגי אלא במילת קטן, ואין הכי נמי דבמילת קטן יום ראשון ושני יותר הם בסכנה מיום ג', דסבירא ליה לת"ק דבשר של קטן סליק הייא ור"א אינו מחלק, ומביא ראיה מן המקרא, אף על פי שאין כל כך ראיה לדבר זכר לדבר, אבל במילת גדול כולי עלמא לא פליגי דיום ג' הוא יותר סכנה מיום ראשון ושני, וכמו שהעיד הכתוב ויהי ביום השלישי, ותירגם אונקלוס כד תקיפו עליהון כיביהון, וכדפירש הרמב"ן כי הליחות נגרות ויורדות ומתהוה מהן חבורה וירבה המכאובות, ואפשר דזה לא שייך בקטן שאין בו ליחות כל כך, אך סכנה דיליה היא המכה עצמה, ומשום הכי יום ג' ליכא סכנה כולי האי, כיון דסליק בשר הייא, מה שאין כן בגדול דמתחילה אינן מתגברין ויורדין הליחות והמכה עצמה אין בה סכנה כיון שהוא בעל כח ויכול לסבול מכת חרב, והוא דבר הנראה לעינים והמפורסמות אין צריכין ראיה. (נח"י), ונראה לי לתרץ כדקיימא לן (ירושלמי פאה פ"ג ה"ז) דאין נכנסין לבקר את החולה בב' ימים הראשונים, הרא"ם הקשה דבבראשית רבה אמרו (מ"ח י"ג) לושי ועשי עוגות הדא אמרה ערב פסח היה, וכן לקמן (י"ח ג') ומצות אפה פירוש הרב פסח היה וכו', ואם כן על כרחך צריך לומר דהבראשית רבה סבירא ליה דביקור היה ביום המילה שהוא בט"ו בניסן, ורבי חמא סבירא ליה דהביקור היה בי"ז בניסן, ויש לתמוה על הרב שהביא אגדות חלוקות כו', והאריך שם ולא נהירא כו' עיין שם, לכן נ"ל פשוט הוא דכולי עלמא סבירא ליה דהמילה היתה בי"ג בניסן, והביקור והשריטה בכותל היה בט"ו בניסן כשאמר לו הקדוש ברוך הוא למועד אשוב אליך (לקמן פ' י"ד), ואף על גב דלמועד הזה נאמר ביום המילה (לעיל י"ז כ"א), וביום הביקור נאמר סתם למועד ולא נאמר הזה, מכל מקום הואיל והרב פירש שם (לקמן י"ד) למועד שקבעתי לך אתמול, איכא למימר נמי איפכא דכשאמר לו ביום המילה למועד הזה נתכוין ליום הביקור, וכן פירש הרב לקמן (כ"א ב') למועד אשר דבר אתו אלהים, ועיין שם: {{ג}} נראה דרש"י אינו מתרץ למה נראה אליו שם, כי שמא מעשה שהיה כך היה דבאותו זמן היה אברהם שם, אלא רצה לתרץ מה צריך הקרא להודיע ששם נראה אליו, דהא כבר נאמר לעיל (י"ד י"ג) שהוא שוכן באלוני ממרא ומסתמא שם נגלה, כי שם מל את עצמו ובני ביתו, ובודאי שלא יצא משם שהיה עדיין חולה ממילתו כיון שהקדוש ברוך הוא בא לבקרו. כתב הרא"ם ואם תאמר מי הכריח לרש"י דממרא נתן לו עצה, דילמא לא נגלה לו שם, אלא משום דשם היה אהלו באותו יום כו', ותירץ דמיתורא דקרא קדריש ליה, דלא היה לו למיכתב אלא וירא אליו ה' והוא וגו', כמנהג בשאר נבואותיו עכ"ל, והוא כעין מה שפירשתי לעיל, אי נמי כך משמע ממלת [ממרא] רוצה לומר שאמר לאברהם עשה מה שציוה לך הקדוש ברוך הוא, אך קשה דהיאך יתכן לומר דאברהם אבינו יטול עצה אם לקיים מצות בוראו אם לאו, והא צדיק גדול היה ועמד בעשרה נסיונות, והרא"ם מפרש דודאי גם בלאו הכי נמי היה מקיים מצות המילה שהיא מצות בוראו, אלא דבשביל זה נטל עצה לפי שאשכול ענר וממרא היו בעלי ברית אברם, ובפה היו נראים לו כאילו הם אוהבים אותו, ואברהם היה רוצה לשקול דעתם אם אינם אחת בפה ואחת בלב עמו, ואם היו אומרים לו שימול ודאי בלב נמי אוהבים אותו, וסוף דבר אשכול וענר נתנו לו עצה שלא ימול, אלא ממרא לבד נתן עצה שימול, ובזה היה מכיר אברהם בהן, ועוד יש לומר דמשום זה נטל אברהם עצה לפי שהיה סבור ודאי יתנו לו עצה שלא ימול, ואף על פי כן ימול את עצמו, ואז יהיה שכרו יותר גדול, ע"כ לשון הרא"ם, ועוד יש לומר דנטל עצה אם ימול את עצמו בצנעה או בפרהסיא, לפי שאברהם אמר שמא לא יניחוהו למול, והוא אמר מול בפרהסיא, שלא יהיה בהם כח לעכב את הדבר, כדכתיב לעיל בפרשת לך לך (י"ז כ"ג) בעצם היום וגו', (מהר"י מהרמ"ש). ול"נ ששאל אם ימול עצמו בפרהסיא, כי לא מצינו שנצטווה למול בפרהסיא דוקא, וא"כ ענר ואשכול היה מוחין בידו כדמשמע במדרש, אבל ממרא החזיק לבו למול בפרהסיא ולא יחוש לשונאיו כלל, לכך נפרע לו מדה כנגד מדה שנגלה בחלקו דייקא, ומה שפרש"י לעיל (כ"ז כ"ג) שהקב"ה אמר לו אל תירא, זה היה אחר שנתן לו ממרא העצה והסכים הקב"ה עמו, ועוד יש מדרש אגדה שמל את אשכול ואת ענר ומתו, אמר לו ממרא לא יתקיימו אותם שתמול עד שתמול עצמך שנאמר (לעיל י"ז י"ג) המל ימול והוא חסר וי"ו לומר המל עצמו ימול אחרים, בא אברהם והתחיל למול את עצמו, ולא היה יכול מתוך הצער, בא הקב"ה וסייעו שנאמר (נחמיה ט' ח') וכרות עמו הברית, ולפי שנתן לו עצה על המילה לפיכך נגלה בחלקו, אבל תימה אם לא יגלה עליו בחלקו היכן יגלה כי בחלקו היה דר, ויש אומרים כי האלהים אנה לידו שידור שם כדי לגלגל זכות עליו. (צד"ל), וכי תימא למה לקח עצה יותר על מצות מילה מבשאר מצות שבכל התורה, י"ל דבשלמא שאר מצות לא היה צריך ליקח עצה, אם ימתין עד שיהיה מצווה מפי הקב"ה, מפני שידע שלא יהיה מצווה על שום מצוה אחרת, אי נמי אף אם יהיה מצווה אחר כך מפי הקב"ה על איזה מצוה אפילו הכי לא נמנע מלקיים אותה מקודם שנצטווה, שהרי הוא יכול לחזור ולקיים אותה ג"כ אחר כך, ויהיה מצווה ועושה, משא"כ במצות מילה שאם ימול פעם אחת שוב אין יכול לחזור ולמול עצמו פעם שנית, שוב שמעתי שתירוץ זה כתוב בספר משפטי שמואל עכ"ל: {{ד}} רצה לומר דיושב הוא בינוני משמע דישב כבר קודם לכן וגם עתה, אבל ישב משמע פועל עבר שכבר ישב ולא עתה, אם כן למה עמד, לכן פירש ביקש לעמוד מפני כבוד השכינה ואמר לו הקב"ה שב וכו', ודלא כהרא"ם כו', (נח"י), נראה לי דהכי פירושו מדכתיב ישב חסר משמע שהיתה ישיבה חסירה, והיינו לפי שביקש לעמוד וכן הוא הפירש של ועפרון ישב (לקמן כ"ג י') שהיתה ישיבה חסרה, לפי שבאותו יום מינוהו וע"ש: {{ה}} (צד"ל), נ"ל דקשה לרש"י דהא אמרינן בסוף מו"ק (כ"ז:) לכל אומרים שב חוץ מלאבל ולחולה, דמשמע שב באבלותך שב בחולי שלך, וכאן בא הקב"ה לבקר את החולה איך אמר לו שב, לכן פירש ואתה סימן כו': {{ו}} קשה לרש"י וכי דרכם של חולים לישב על פתח האוהל, הלא דרכם לישב או לשכב על המטה, ומפרש לראות כו': {{ז}} ואם תאמר מנא ליה לרש"י דילמא בלאו הכי היה החום גדול, י"ל דרש"י דייק מדכתיב כחם ולא כתיב בחם היום, אלא ודאי הכי פירושו כחם המפורש במקום אחר דכתיב (מלאכי ג' י"ט) הנה יום ה' בא בוער כתנור, לכך הוצרך לפרש שהוציא כו', (נח"י), ול"נ דאי סלקא דעתך דבא להורות על הזמן סעודה היה לו לאברהם להקדים עצמו לישב פתח האוהל אם יש עובר ושב ויכניסם בביתו, דהא אמרינן בברכות (דף כ"ז.) ובב"ר (מ"ח ח') כחום היום ו' שעות וחום השמש ד' שעות, ואילו זמן סעודה בד' שעות, כדאמרינן בשבת (דף י'.) ובפסחים (דף י"ב:), על כרחך צ"ל דבא להורות הטעם על ישיבת פתח האהל: {{ח}} דקשה לרש"י הא בלאו הכי נמי צריך להביאם כמדמפרש ואזיל, ומפרש ודאי בלאו הכי נמי צריך להביאם אבל לא בדמות אנשים, ובשביל אברהם הביאם בדמות אנשים:

וירא אליו. לשון רש"י לבקר את החולה אמר רבי חמא בר חנינא יום שלישי למילתו היה ובא הקב"ה ושאל בו והנה שלשה אנשים המלאכים שבאו אליו בדמות אנשים שלשה אחד לבשר את שרה ואחד לרפאות את אברהם ואחד להפוך את סדום ורפאל שריפא את אברהם הלך משם להציל את לוט שאין זה שתי שליחות כי היה במקום אחר ונצטווה בו אחר כן או ששתיהן להצלה ויאכלו נראו כמי שאכלו ובספר מורה הנבוכים (ב מב) נאמר כי הפרשה כלל ופרט אמר הכתוב תחלה כי נראה אליו השם במראות הנבואה ואיך היתה המראה הזאת כי נשא עיניו במראה והנה ג' אנשים נצבים עליו ויאמר אם נא מצאתי חן בעיניך זה ספור מה שאמר במראה הנבואה לאחד מהם הגדול שבהם ואם במראה לא נראו אליו רק אנשים אוכלים בשר איך אמר "וירא אליו ה'" כי הנה לא נראה לו השם לא במראה ולא במחשבה וככה לא נמצא בכל הנבואות והנה לדבריו לא לשה שרה עוגות ולא עשה אברהם בן בקר וגם לא צחקה שרה רק הכל מראה ואם כן בא החלום הזה ברוב ענין כחלומות השקר כי מה תועלת להראות לו כל זה וכן אמר (שם) בענין "ויאבק איש עמו" (להלן לב כה) שהכל מראה הנבואה ולא ידעתי למה היה צולע על ירכו בהקיץ ולמה אמר (להלן לב לא) כי ראיתי אלהים פנים אל פנים ותנצל נפשי כי הנביאים לא יפחדו שימותו מפני מראות הנבואה וכבר ראה מראה גדולה ונכבדת מזאת כי גם את השם הנכבד ראה פעמים רבות במראה הנבואה (עיין להלן כח יג לא ג) והנה לפי דעתו זאת יצטרך לומר כן בענין לוט כי לא באו המלאכים אל ביתו ולא אפה להם מצות ויאכלו אבל הכל היה מראה ואם יעלה את לוט למעלת מראה הנבואה איך יהיו אנשי סדום הרעים והחטאים נביאים כי מי הגיד להם שבאו אנשים אל ביתו ואם הכל מראות נבואתו של לוט יהיה "ויאיצו המלאכים וגו' קום קח את אשתך" "ויאמר המלט על נפשך" (להלן יט טו יז) ו"הנה נשאתי פניך" (שם כא) וכל הפרשה כלה מראה וישאר לוט בסדום אבל יחשוב שהיו המעשים נעשים מאליהם והמאמרים בכל דבר ודבר מראה ואלה דברים סותרים הכתוב אסור לשומעם אף כי להאמין בהם ובאמת כי כל מקום שהוזכר בכתוב ראיית מלאך או דבור מלאך הוא במראה או בחלום כי ההרגשים לא ישיגו המלאכים אבל לא מראות הנבואה כי המשיג לראות מלאך או דיבורו איננו נביא שאין הדבר כמו שהרב גוזר (במו"נ ב לד ובהלכות יסוה"ת ז ו) כי כל נביא זולת משה רבינו נבואתו על ידי מלאך וכבר אמרו (מגילה ג) בדניאל אינהו עדיפי מיניה דאינהו נביאי ואיהו לאו נביא וכן לא נכתב ספרו עם ספר הנביאים מפני שהיה עניינו עם גבריאל אף על פי שהיה נראה אליו ומדבר עמו בהקיץ כמו שנאמר במראה של בית שני ועוד אני מדבר בתפלה והאיש גבריאל (דניאל ט כא) וכן המראה של קץ הגאולה (שם י ד) בהקיץ היתה בלכתו עם חביריו על יד הנהר ואין הגר המצרית מכלל הנביאות וברור הוא גם כן שלא היה ענינה בת קול כמו שאמר הרב (במו"נ שם) והכתוב חלק נבואת משה רבינו מנבואת האבות כמה שנאמר (שמות ו ג) וארא אל אברהם אל יצחק ואל יעקב באל שדי וזה שם משמות הקדש לבורא איננו כנוי למלאך ורבותינו עוד למדו על החילוק שביניהם ואמרו (ויק"ר א יד) מה בין משה לכל הנביאים רבנן אמרי כל הנביאים ראו מתוך אספקלריא שאינה מצוחצחת הדא הוא דכתיב (הושע יב יא) ואנכי חזון הרביתי וביד הנביאים אדמה ומשה ראה מתוך אספקלריא מצוחצחת הדא הוא דכתיב (במדבר יב ח) ותמונת ה' יביט כמו שהוא מפורש בויקרא רבה (שם) ומקומות אחרים (יבמות מט) ולא נתנו בשום מקום נבואתם למלאך ואל תשומם בעבור שכתוב (מלכים א יג יח) גם אני נביא כמוך ומלאך דבר אלי בדבר ה' לאמר כי פירושו גם אני נביא כמוך ויודע אני שהמלאך שדבר אלי בדבר ה' הוא וזו מדרגה ממדרגות הנבואה כאשר אמר איש האלהים כי כן צוה אותי בדבר ה' (שם יג ט) ואמר כי דבר אלי בדבר ה' (שם יג יז) וכבר אמרו רבותינו (במד"ר כ ג) בענין בלעם שאמר ועתה אם רע בעיניך אשובה לי (במדבר כב לד) אני לא הלכתי עד שאמר לי הקב"ה קום לך אתם (שם שם כ) ואתה אומר שאחזור כך הוא אומנותו לא כך אמר לאברהם להקריב את בנו ואחר כך ויקרא מלאך ה' אל אברהם ויאמר אל תשלח ידך אל הנער (להלן כב יב) למוד הוא לומר דבר ומלאך מחזירו וכו' הנה החכמים מתעוררים לומר שאין הנבואה בדבור הראשון שהזכיר בו השם שוה לדיבור השני שאמר בו שהוא על ידי מלאך אלא שהוא דרך בנביאים שיצוה בנבואה ויבטל הצואה במלאך כי הנביא יודע כי דבר ה' הוא ובתחלת ויקרא רבה (א ט) אמרו ויקרא אל משה לא כאברהם באברהם כתוב ויקרא מלאך ה' אל אברהם שנית מן השמים (להלן כב טו) המלאך קורא והדבור מדבר ברם הכא אמר הקב"ה אני הוא הקורא ואני הוא המדבר כלומר שלא היה אברהם משיג הנבואה עד הכינו נפשו בתחלה להשגת מלאך ויעלה מן המדרגה ההיא למעלת דבור הנבואה אבל משה מוכן לנבואה בכל עת הנה בכל מקום יתעוררו החכמים להודיענו כי ראיית המלאך איננה נבואה ואין הרואים מלאכים והמדברים עמם מכלל הנביאים כאשר הזכרתי בדניאל אבל היא מראה תקרא "גלוי עינים" כמו ויגל השם את עיני בלעם וירא את מלאך ה' (במדבר כב לא) וכן ויתפלל אלישע ויאמר ה' פקח נא את עיניו ויראה (מלכים ב ו יז) אבל במקום אשר יזכיר המלאכים בשם "אנשים" כענין הפרשה הזאת ופרשת לוט וכן ויאבק איש עמו (להלן לב כה) וכן וימצאהו איש (שם לז טו) על דעת רבותינו (תנחומא וישב ב) הוא כבוד נברא במלאכים יקרא אצל היודעים "מלבוש" יושג לעיני בשר בזכי הנפשות כחסידים ובני הנביאים ולא אוכל לפרש והמקום אשר תמצא בו ראיית ה' ודבור מלאך או ראיית מלאך ודבור ה' ככתוב בדברי משה בתחילת נבואתו (שמות ג ב-ד) ובדברי זכריה (ג א-ב) עוד אגלה בו דברי אלהים חיים ברמיזות (עיין שמות ג ב) וענין ויאכלו אמרו חכמים (ב"ר מח יד) ראשון ראשון מסתלק וענין ההסתלקות תבין אותו מדבר מנוח אם תזכה אליו והנה פירוש הפרשה הזאת אחרי שאמר כי בעצם היום הזה נמול אברהם (לעיל יז כו) אמר שנראה אליו השם בהיותו חולה במילתו יושב ומתקרר בפתח אהלו מפני חום היום אשר יחלישנו והזכיר זה להודיע שלא היה מתכוין לנבואה לא נופל על פניו ולא מתפלל ואף על פי כן באה אליו המראה הזאת "באלוני ממרא" - להודיע המקום אשר בו נימול וזה גילוי השכינה אליו למעלה וכבוד לו כענין שבא במשכן ויצאו ויברכו את העם וירא כבוד ה' אל כל העם (ויקרא ט כג) כי מפני השתדלותם במצות המשכן זכו לראיית השכינה ואין גלוי השכינה כאן וכאן לצוות להם מצוה או לדבור כלל אלא גמול המצוה הנעשית כבר ולהודיע כי רצה האלהים את מעשיהם כענין שנאמר (תהלים יז טו) אני בצדק אחזה פניך אשבעה בהקיץ תמונתך וכן ביעקב אמר (להלן לב ב) ויפגעו בו מלאכי אלהים ואין שם דבור ולא שחדשו בו דבר רק שזכה לראיית מלאכי עליון וידע כי מעשיו רצויים וכן היה לאברהם בראיית השכינה זכות והבטחה וכן אמרו (מכילתא שירתא ג) ביורדי הים שאמרו "זה אלי ואנוהו" ראתה שפחה על הים מה שלא ראה יחזקאל הנביא זכות להם בעת הנס הגדול שהאמינו בה' ובמשה עבדו ופעמים יבא בשעת הקצף ויאמרו כל העדה לרגום אותם באבנים וכבוד ה' נראה באהל מועד אל כל בני ישראל (במדבר יד י) ויהיה זה להגין על עבדיו הצדיקים ולכבודם ואל תחוש להפסק הפרשה כי הענין מחובר ולכן אמר "וירא אליו" ולא אמר "וירא ה' אל אברהם" אבל בפרשה רצה לסדר כבוד הנעשה לו בעת שעשה המילה ואמר כי נגלית עליו השכינה ושלח אליו מלאכיו לבשר את אשתו וגם להציל לוט אחיו בעבורו כי אברהם נתבשר בבן מפי השכינה כבר ושרה מפי המלאך שדבר עם אברהם כדי שתשמע שרה כמו שאמר ושרה שומעת וזו כוונתם שאמרו (סוטה יד) לבקר את החולה שלא היה לדבור אלא לכבוד לו ועוד אמרו (ב"ר מח ד) מזבח אדמה תעשה לי (שמות כ כד) ומה אם זה שבנה מזבח לשמי הריני נגלה עליו ומברכו אברהם שמל עצמו לשמי על אחת כמה וכמה ושמא כיוונו עוד בזה לומר שהיה לו במראה השכינה רפוי למחלת המילה כי כן ראוי להיות כדכתיב (משלי טז טו) באור פני מלך חיים וטעם נצבים עליו שהיו עומדים לנגדו מסתכלים כלשון הנצב על הקוצרים (רות ב ה) משרי הנצבים (מלכים א ה ל) ולפי שהוא יושב והם היו עומדים ורואים בו אמר "עליו" וזה טעם וירא וירץ לקראתם כי כאשר ראה אותם עומדים נגדו ולא היו הולכים לדרכם רץ לקראתם להביאם אל ביתו וטעם מפתח האהל להגיד שהיה עדיין יושב שם אחרי הסתלק ממנו מראה השכינה ויתכן שיהיה "עליו" על האהל שהיו קרובים אליו מן הצד האחר שלא כנגד הפתח והיו שם נצבים ולא היו מתקרבין אל אברהם כטעם חונים על הים (שמות יד ט)

וירא הנה קצת אמרו כי השם ג' אנשים הוא אחד והוא ג' ולא יתפרדו. והנה שכחו ויבאו שני המלאכים סדומה ומפרשים אמרו שהשם נראה אליו במראות נבואה ואחר כן נשא עיניו וראה ג' מלאכים האחד בא לבשר שרה והשנים הלכו לסדום האחד להשחית והשני להציל את לוט. ופי' ויאכלו כי נאכל הלחם כטעם אשר תאכל האש. ופי' כי על כן עברתם כדברי קדמונינו ז''ל הואיל ועברתם. כמו כי על כן באו:

וירא אליו ה' באלוני ממרא. כי שם נמול אברהם אז וכל ביתו נמולו אתו שם הופיע האל יתברך שכינתו לעמו בברית כמשפט לכל כורתי ברית כענין אתם נצבים וכו' לעברך בברית וכענין ויכרות לפני ה' ויעמוד כל העם בברית. ונראה לאברהם שהיה מוכן מכלם לאותה המראה וכן ענין ויפגשהו ה' שלא נראה שם לדבר עם משה אבל הופיע שכינתו לקבל ברית בנו כאמרו ביני וביניכם לדורותיכ' ואולי בשביל זה נהגו להכין כסא בעת המילה ובמקומה:

וירא אליו. סמוך נמלו אצל וירא מלמד שנראה לו בשביל המילה ד''א נמולו אתו וסמיך ליה והוא יושב פתח האוהל כחום היום. זהו שאחז''ל שאברהם יושב על פתח גיהנם ואינו מניח למי שנימול ליכנס שם חוץ ממי שבא על הכותית שנמשכה ערלתו ואינו מכירו: וירא אליו ה'. ס''ת אוה מלמד שאוה לשכון באהלו של אברהם: וירא אליו. עם התיבות בגימטריא זה בכבוד מילה נגלה אליו: וירא אליו ה' באלוני. בגימטריא לבקר החולה: יושב פתח האהל. בגימטריא להכניס את האורחים: כחם. ד' במקרא כחם היום. כחם השמש. כחם צח עלי אור. ויבאו כחם היום אל בית איש בושת. שאברהם יושב פתח האהל ואינו מניח למי שנימול ליכנס כחם היום אלא כחם צח עלי אור דהיינו בגן עדן כדכתיב והיה לך ה' לאור עולם אבל איש בושת פירוש שבא על הכותית שאין לך בושת גדול ממי שבא על הכותית כחם השמש יכנס לגיהנם דכתיב הנה יום בא בוער כתנור. כחם היום בגימטריא זהו בגיהנם ובגימטריא דם מילה:

וירא אליו ה'. יש לדעת למה שינה הכתוב להקדים הרואה קודם הנראה שהתחיל לדבר בו שהיה לו לומר וירא ה' אליו וכמו כן מצינו שדבר בכל המקומות הקודמות (י''ב ז') וירא ה' אל אברם וגו' לזרעך וגו', וירא ה' אל וגו' אני אל שדי (יז א): עוד צריך לדעת מה נאמר לאברהם בנבואה זו. ורז''ל אמרו (ב''מ פ''ו:) כי בא לבקרו מכאב מילתו, אלא שלא הוזכר רמז לדבר זה בכתוב: ונראה כי כוונת הכתוב הוא שבא להודיע שהשרה ה' שכינתו עליו ונעשה מרכבה לשכינה, ותמצא שאמרו ז''ל (ב''ר פמ''ז) שהאבות מרכבה לשכינה. והוא אומרו וירא אליו ה' שגילה ה' שכינתו אליו, ולזה הקדים תיבת אליו להזכרת ה' לומר שנתגלית עליו השכינה מה שלא נשמע באומרו וירא ה' אליו כי ה' יפסיק בין הגילוי למתגלה בו והבן. ולזה תמצא שלא נאמר עוד וירא בכל הנבואות הנאמרות לאברהם אחרי זאת אלא ויאמר ה' כי מצוי הוא לפניו עטרה לראשו: עוד ירצה לומר כי אחר שמל אברהם אז נגלה בבשרו יו''ד רשימו קדישא (תנחומא צו), והוא אומר וירא אליו ה', והוא מאמר הזוהר (ח''א צה) וז''ל וכל מאן דשריא ביה רשימא קדישא שריא ביה שכינתא: עוד ירצה כי באמצעות המילה נראה ה' אליו בשלמות כללות אור עליון, כי יש בבחינת הראיה ברוך הוא הדרגות זו למעלה מזו ומה שהשיג אחר המילה היא נבואה שלימה, וזה הודיענו הכתוב באומרו וירא אליו ה' ולא אמר וירא ה' אליו שנתכוון לומר כי מה שהגיע מהראיה אליו היא כל בחינת הוי''ה שם הנכבד ולזה הקדים אליו ואחר כך הזכיר המושג מה שלא היה נשמע אם היה מקדים להזכיר השם קודם שיזכיר תיבת אליו ודו''ק: עוד ירצה לומר וירא אליו פי' לצורכו של אברהם בא האלהים, וכאן רמז מה שאמרו ז''ל לבקרו. וז''ל רבותינו במסכת מציעא (פו:) אמר רבי חמא בר חנינא יום ג' למילתו היה ובא ה' ושאל בו עכ''ל. וצריך לדעת טעמו מי הגיד לו כי יום ג' היה, ואם ממה שאמר הכתוב (וישלח לד כה) ביום השלישי בהיותם וגו' והלא מדברי רבותינו במס' שבת דף קל''ד משמע בפירוש כי יום א' וב' הוא מסוכן יותר מיום ג'. והגם שחילק שם בין גדול לקטן שהגדול לא סליק בשרא הייא, זה דוקא לענין יום הג' אבל יום א' וב' לכל הוא מסוכן ביותר מיום הג': ואל יקשה לך מבני יעקב שלא באו על החללים ביום א' וב', כי שם לא נתנו לב לזמן המסוכן בו יותר אלא לזמן שהם חלושים יותר שלא יעמדו כנגדן ובערך זה יום ג' הם יותר חלושים בו מיום א' וב' אבל בענין הביקור כיון שיום א' וב' הם בחוזק הסכנה יותר מיום ג' ולפחות שוים אליו מי יאמר כי לא בא הקב''ה בימים הראשונים. וראיתי בגירסת הטור (יו''ד של'. ה) שלא כתב יום ג' אלא מלמד שבא הקב''ה לבקר את החולה, אלא בתלמוד שלפנינו גרסי' יום ג' וכו': והנה לפי מה שכתב הר''ן כי יום א' הוא המסוכן ויום ג' אבל יום ב' העלה שאין מחללין עליו השבת יש טעם בדבר כיון דיום ב' אין בו מיחוש סכנה דן בו ה' משפט ג' שעות ראשונות שביום שאין מבקרין בהם ויום א' גם כן לא בקרו מטעם מה שאמרו בנדרים דף מ' וז''ל רבא יומא קמא דחליש אמר להו לא תגלו לאינש כי היכי דלא ליתרע מזליה ופירש''י כי היכי דלא לישתעי מילי עילויה ע''כ. והוא הטעם שלא אמר רב חמא שבקרו ה' ביום א' כדי שלא ישתעו וכו', ומה גם בבוא מלך גדול אוושא מלתא בפרסום כל העולמות. והגם שאמרו בירושלמי דפאה (פ''ג) כי הקרובים נכנסים מיד לבקרו ופסקו מהרי''ק סי' של''ה יעוין שם דבריו והטעם תוא כי הקרובים לא אוושא מלתא וכן כתבו האחרונים אין להקשות כי ה' אלהינו קרוב לנו מאוד, שעל כל פנים ישנו בפרסום ואוושא מלתא אלא לסברת האומר שאין הפרש בו בין יום א' ויום ב' וכולן מסוכנים מיום ג' צריך לדעת למה אמר יום ג', ואולי כי הסוברים כן גורסים כגירסת הטור:

וירא אליו ה' באלוני ממרא. לא נאמר וירא ה' אל אברהם, לפי ששמו ועצמותו היו שני הפכים, כי שמו אברהם על שם אב המון גוים מורה על השררה וההתנשאות. ועצמותו היה עניו מכל כי כן מורה מה שאמר ואנכי עפר ואפר. וכדי שלא יאמרו שהקב"ה נגלה ביותר על הגדולים מצד גדולתם על כן לא אמר וירא ה' אל אברהם להורות שלא מצד היותו אב המון גוים נראה אליו ה', כי אם מצד מהות עצמותו כי היה עניו ושפל ברך וכמו שאמרו רז"ל (שבת צב.) אין הקב"ה משרה שכינתו כי אם על חכם גבור עשיר ועניו לכך נאמר וירא אליו בשביל עצמותו המורה על הענוה ולא בעבור שמו המורה על ההפך. דבר אחר, בהפך זה כי מתחלה נגלה ה' אליו מצד היותו אברם אב לארם מצד שהכניסם תחת כנפי השכינה ודומה כאילו ילדם ומצד שהיה אב לכולם נגלה אליו ה' אבל מצד עצמותו לא היה ראוי עדיין לראות פני השכינה לפי שהיה ערל ובעל מום, ועכשיו שנמול נראה אליו ה' אפילו מצד עצמותו ולהורות על זה שמראה זו היתה בעבור המילה נראה אליו באלוני ממרא, כי לדעת רש"י הוא שנתן לו עצה על המילה, ונראה שלמד זה ממה שנאמר באלוני לשון רבים, וכי היה בפעם ההוא בהרבה אלוני, היה לו לומר באלון ממרא, כי אע"פ שאלונים הרבה היו לממרא והיו אהלי אברהם מתפשטים בכולם, מ"מ היה די כשיתפשט זוהר זיו שכינתו ית' באותו אלון שהיה אברהם בעצמו שוכן בו, אלא ודאי לפי שהיה לממרא איזו זכות וחלק במצות המילה על כן נראה ה' בכל אלוניו, ומטעם זה נאמר גם כן וירא אליו כדי שלא תאמר שמא כל ילידי ביתו של אברהם היו באותן אלונים וכולם נמולו ע"כ יזרח אור ה' על כולם ולא בעבור ממרא, ת"ל וירא אליו ה' למעט כל ילידי ביתו ומקנת כספו ואם כן ודאי זכותו של ממרא גרמה כאמור. ויתכן לומר באלוני אינו לשון מישור, אלא מקום שהיה בו אילנות של ממרא ויוכיח על זה מה שנאמר והשענו תחת העץ כי היו שם אילנות הרבה, ודרז"ל (שבת קח.) מנין למילה שהיא באותה מקום נאמר ערלה באילנות ונאמר ערלה כאן מה להלן מקום שעושה פירות אף המילה במקום שעושה פירות. וכן מצינו במדרש (בר"ר מו.ה) שהיה אברהם מסופק מהיכן ימול אם מן הפה או מן האוזן או מן הלב כו' על כן נגלה אור ה' אל כל האילנות כמראה מקום לומר הסתכל באילנות אלו ותלמוד מהם כי עיקר זריחת כבוד ה' על מקום שעושה פירות ומזה למוד היקש שתחזה אלוה מבשרך מצד מקום הדומה לאילנות. ומ"מ קשה למה הזכיר הכתוב שהיו אילנות של ממרא ועוד איך עשה אברהם קודם שזרחה עליו כבוד ה', אלא ודאי שממרא נתן לו עצה מסברא שהמילה במקום שעושה פירות והסכים ה' על ידו שנראה אליו כבוד ה' באלוני ממרא, ובזה מיושב הכל כי פירוש יקר הוא. והוא יושב פתח האהל כחום היום. הורה שמב' צדדים היה ראוי לראות פני השכינה. האחד הוא, שישב פתח האהל לראות אם יבואו אורחים ובזכות הצדקה האדם זוכה ורואה פני השכינה, שנאמר (תהלים יז.טו) אני בצדק אחזה פניך. ובזה מיושב כ"ף של כחום היום כי הל"ל בחום היום אלא שעשה כמעשה חום השמש המצפה לעשות צדקה שנאמר (מלאכי ג.כ) שמש צדקה ומרפא בכנפיה. כי בחסדי הש"י השמש זורחת כמ"ש (תהלים קלו.ז) לעושה אורים גדולים כי לעולם חסדו. ב' מצד שישב בחום היום לבקש שמש מרפא בכנפיה על כן היה מן הראוי להגלות אליו כבוד ה' לבקר את החולה. ומה שאמרו (ב"מ פו:) יום שלישי למילתו היה כו'. נראה שבעל מדרש זה סובר שאברהם נימול ביו"כ כמו שלמדו (בפרקי דר"א כט) מן פסוק בעצם היום הזה. וא"כ על כרחך לא נראה אליו ה' ביום ראשון למילה כי אברהם עשה סעודה למלאכים והאכילם וגם בני ביתו בשלו ועשו מלאכה ביום ההוא, שהרי למ"ד פרוס הפסח היה והאכילם מצות, אם כן ודאי לא רצה להעבירם מעל מצות ה' ואת"ל שיום זה היה יום א' של פסח, מ"מ הרי אין מבשלים ביום טוב לצורך א"י. והוא היה מסופק שמא הם ערביים וביו"כ איך בשלו להם ואיך האכילם כי שמא הם צדיקים, אלא ודאי שביום א' למילה לא נגלה אליו ה'. ואם כן קשה למה לא נגלה אליו ביום א', אלא ודאי שלפי שעדיין אין הכאב גדול כל כך, וא"כ גם בשני לא נגלה אליו כי אם ביום הג' כי אז הכאב גדול, כמו שאמרו (בראשית לד.כה) ויהי ביום השלישי בהיותם כואבים. אבל מסברא הייתי אומר שגם ביום ראשון בקרו אע"פ שאין הכאב גדול כל כך, אלא ממה שיום א' היה יום כיפור, או פסח, אנו למידין שהקפיד דווקא על יום שהכאב גדול בו ביותר. והוא ישב. פי' רש"י חסר כתיב בקש לעמוד אמר ליה הקב"ה שב ואתה סימן לבניך כו'. וכל משכיל ישתומם על המראה מה ענין ישיבה זו לישיבת הדיינים ולמה הראה לו ה' כזאת בישיבה זו דווקא. על כן אומר אני מדלא הזכיר במראה זו שום דבור או ציווי, ודאי תכלית מראה זו היתה לאברהם להודיעו רשעת אנשי סדום, והפסיק באמרו והנה שלשה אנשים נצבים עליו דהיינו הכנסת אורחים כי על ידי זה יסכים אברהם עם הקב"ה להפוך את סדום, שנאמר בהם (יחזקאל טז.מט) הנה זה היה עון סדום אחותך וגו' ויד עני ואביון לא החזיקה. וידוע שאורח ברגליו לא יבא וראיה מן המלאכים שלא רצו ליתן להם אכסניא ורצה הקב"ה לגלות לאברהם ע"י המלאכים שנזדמנו לו כי היה גלוי לפניו ית' שלא יתנו למלאכים אכסניא, ועל כן ידע אברהם בזה כי בדין הם חייבים כלייה. וקרוב לשמוע שהושיב הקב"ה בית דין של מעלה ובית דין שלמטה על אנשי סדום לעשות בהם משפט מוסכם משתי בתי דינין אלו כמ"ש וה' המטיר על סדום וגו' מאת ה'. וכל מקום שכתוב וה', הוא ובית דינו, ועל כן נאמר מאת ה', שבית דינו לקחו המטר ההוא מאת ה', ואת אברהם הושיב בבית דין שלמטה כי מצינו שהקב"ה מושיב את האבות בדין כמ"ש (מיכה ו.ב) שמעו הרים את ריב ה' והאתנים מוסדי ארץ. וכארז"ל (שבת פט:) לעתיד יאמר הקב"ה לאברהם בניך חטאו כו' וכמ"ש המכסה אני מאברהם וגו' כי ידעתיו וגו' לעשות צדקה ומשפט. כי בסיבה זו יסכים עליהם לאבדן יען כי לא עשו צדקה ומשפט כאשר סופר מדייני שקרי של סדום (סנהדרין קט:) או יאמר מאחר שאברהם אב המון גוים אולי יהפך בזכותם לעשות פשרה וזהו צדקה ומשפט כי איזו משפט שיש בו צדקה הוי אומר זה ביצוע. ואחר שהושיב את אברהם בדין על אנשי סדום, על כן אמר לו הקב"ה שב ואתה סימן לבניך כו'. ומה שפירש"י, שהקב"ה עומד והם יושבים נראה שלמד זה ממה שנאמר והוא יושב, כי מלת והוא, נראית מיותרת כי הל"ל וישב אברהם בתחלת הענין ואח"כ היה לו לומר וירא אליו ה', אלא והוא יושב בא למעט השכינה מישיבה, כי ישב חסר יש במשמעותו לשון עבר כאלו אמר שישב לשעבר אבל עכשיו לא ישב. וקרי ביה גם יושב, ואם כן הכל במשמע. וטעם לדבר לפי שארז"ל (אבות ד.כב) שהקב"ה הוא העד הוא הבעל דין הוא הדיין, על כן עמד הקב"ה תחלה להודיע לנו כי הוא ית' הבעל דין והעד כי דרכם בעמידה דווקא, וכמ"ש (מיכה ו.ב) כי ריב לה' עם עמו ועם ישראל יתוכח. הרי שהוא ית' הבעל דין, ועל כן עמד הקב"ה כדי שילמדו ממנו שכל בעל דין ועד דינם בעמידה, כמו שלמדו מן פסוק (דברים יט.יז) ועמדו שני האנשים אשר להם הריב. ואח"כ נעשה הקב"ה גם לדיין וישב לו עם הדיינים כמ"ש (תהלים פב.א) אלהים נצב בעדת אל, וזהו בשעת הויכוח והטענות והעדות, ואח"כ בקרב אלהים ישפוט, יושב ביניהם ושופט וזהו פירוש יקר ונכבד. כחם היום. כבר אמרנו למעלה כי בישיבה זו הושיב הקב"ה בדין את אברהם לאמר שמעו הרים את ריב ה'. כי אין דורש את אלהים בארץ ומצינו שרוב משפט הרשעים בבקר שנאמר (תהלים קא.ח) לבקרים אצמית כל רשעי ארץ. וכן נאמר באנשי סדום השמש יצא על הארץ ולוט בא צערה וה' המטיר על סדום. וטעמו של דבר כי מצינו שאברהם בא לכלל ידיעת הש"י מתוך מהלך השמש ותנועתו. וכן פירש בעקידה פר' בראשית על פסוק וידעת היום והשבות אל לבבך כי ה' הוא האלהים (דברים ד.לט) כשתדע מהלך הגלגל היומי ותנועתיו תכיר ותדע כי ה' הוא האלהים. ופירש הרב שזהו המרגליות הטובה שהיתה תלויה בצוארו של אברהם (ב"ב טז:) כי הוא היה קורא בגרון מציאת השי"ת ובמותו תלה ידיעה זו בגלגל חמה כאמור אם כן בוקר ויודע מציאתו לכל בריה, והרשעים אשר לא ידעו ולא יבינו אל פעולת ה' ומעשה ידיו לא ראו, דינם גרמו לבוקר, כי הבוקר מחייבם ומקטע רגליהון דרשיעי, על כן אמר שאברהם נראה אליו ה' שנאמר וירא אליו ה', והוא ישב פתח האהל כחם היום, כי היה מחשב במהלך השמש המחמם היום ומתוך חקירה נראה אליו ה', אבל אנשי סדום אשר לא ידעו את ה' נדונו כצאת השמש, לכן נאמר כחם היום כי זה הדבר אשר עליו נחתם גזר דין של סדום. ד"א לכך הזכיר כחם היום. כי כל דיין צריך שיראה כאילו הגיהנם פתוח תחתיו (זהר שמות קיז.), וכבר ידעת שלשון כחם היום נדרש על הגיהנם כמו שנאמר (מלאכי ג.יט) וליהט אותם היום הבא וגו'. ולמדו מכאן שאברהם אינו מניח לגיהנם כל הנמולים, כך לפי דרכינו יפרש זה על זה הדיינים.

וּזְקַף עֵינוֹהִי וַחֲזָא וְהָא תְּלָתָא גֻּבְרִין (נ''י גַּבְרִין) קָיְמִין עִלָּווֹהִי וַחֲזָא וּרְהַט לְקַדָּמוּתְהוֹן מִתְּרַע מַשְׁכְּנָא וּסְגִיד עַל אַרְעָא:

וּזְקַף עֵינוֹי וְחָמָא וְהָא תְלָתָא מַלְאָכִין בִּדְמוּת גוּבְרִין קַיְימִין קוֹמוֹי דְאִשְׁתַּלְחוּ לִצְרוֹךְ תְּלַת מִילַיָא אֲרוּם לֵית אַוְשַׁר לְמַלְאָכָא דְשֵׁירוּתָא דְמִשְׁתַּלֵיחָא לְיַתִּיר מִן מִילָא חַד חַד אָתָא לִמְבַשְרָא יָתֵיהּ דְהָא שָרָה יָלְדָה בַּר זָכָר וְחַד אָתָא לְמִישֵׁזְבָא יַת לוֹט וְחַד אָתָא לְמֵיהֲפַךְ יַת סְדוֹם וְיַת עֲמוֹרָה וְכַד חָמִינוּן רָהַט לִקְדָמוּתְהוֹן מִתְּרַע מַשְׁכְּנָא וּסְגִיד עַל אַרְעָא:

והנה שלשה אנשים. אחד לבשר את שרה ואחד להפוך את סדום ואחד לרפאות את אברהם, שאין מלאך אחד עושה שתי שליחיות. תדע לך שכן כל הפרשה הוא מזכירן בלשון רבים (פסוק ח) ויאכלו (פסוק ט) ויאמרו אליו, ובבשורה נאמר (שם י) ויאמר שוב אשוב אליך, ובהפיכת סדום הוא אומר (יט כב) כי לא אוכל לעשות דבר, (שם כא) , לבלתי הפכי. ורפאל שרפא את אברהם הלך משם להציל את לוט, הוא שנאמר (שם יז) ויהי כהוציאם אותם החוצה ויאמר המלט על נפשך, למדת שהאחד היה מציל: נצבים עליו. לפניו, כמו (במדבר ב כ) ועליו מטה מנשה. אבל לשון נקיה היא כלפי המלאכים: וירא. מהו וירא וירא שני פעמים, הראשון כמשמעו והשני לשון הבנה, נסתכל שהיו נצבים במקום אחד והבין שלא היו רוצים להטריחו ואף על פי שיודעים היו שיצא לקראתם, עמדו במקומם לכבודו ולהראותו שלא רצו להטריחו, וקדם הוא ורץ לקראתם. בבבא מציעא (פו ב) כתיב נצבים עליו, וכתיב וירץ לקראתם, כד חזיוה דהוה שרי ואסר פרשו המנו, מיד וירץ לקראתם:

{{ט}} דקשה לרש"י למה הביא שלשה אנשים היה לו להביא מלאך אחד, ומתרץ דהא בלאו הכי צריך להביא שלשה מלאכים אחד לבשר את שרה כו': {{י}} הקשה מהרש"ל והרי זה תדע מן הקושיא דדילמא מלאך אחד עושה שתי שליחות, ולזה כתב גבי כל מעשה ומעשה חד, וקבלתי מאמ"ז שהכי קאמר דילמא לעולם לאו משום שאין מלאך אחד עושה שתי שליחות, אלא משום ששלשה היו נזקקים לשליחות אחד, ועל זה אמר תדע כו', עכ"ל: {{כ}} וקשה למה לו לרש"י להביא זה כאן, וי"ל דקשה לרש"י לפי פירושו שאין מלאך אחד עושה שתי שליחות, דהא גבי בשורה נאמר לשון יחיד, וכן גבי הפיכת סדום, אבל גבי רפואה של אברהם לא מצינו לשון יחיד, ועוד קשה לרש"י למה לא הביא ד' מלאכים אחד להציל את לוט כו', לכך כתב ורפאל שריפא כו' הלך כו', דהוי כאילו כתב גבי רפואה נמי לשון יחיד (הרא"ם). ועוד י"ל דלכך צריך להביא, שאל תקשה לו הא לקמן גבי הפיכת סדום כתיב (י"ט א') ויבאו שני המלאכים סדומה וגו', שמע מינה שצריך להפיכת סדום שני מלאכים, ואע"פ שכבר עשה המלאך שליחותו, ועל זה פירש ורפאל שריפא את אברהם, ר"ל אותן שני המלאכים דכתיב בקרא אחד מהם היה רפאל והלך משם להציל את לוט, ולא סייע לזה שהפך את סדום. (הרא"ם), פרש"י רפאל שריפא את אברהם הלך להציל את לוט, ואם תאמר איך ייחס עצמו באמרו (לקמן י"ט י"ג) משחיתים אנחנו, יש לומר זה שבא להציל את לוט בעצם והשחתת סדום היה במקרה, כמו שכתוב (שם כ"ג-כ"ד) ולוט בא צוערה וה' המטיר על סדום, א"כ הצלת לוט הוה סיבת ההפכה במקרה, וע"כ יצדק מאמר מלאך הממונה לטוב אין עושה וכן להיפך, ויש ספרים שגורסין ושליחות של רפואה והצלה אחת היא, דקשה לרש"י אם כן למה הביא ג' מלאכים הא בשנים סגי, דאותן שנים שרפאו את אברהם ובשרו את שרה הם ילכו אל סדום ואחד יהפוך את סדום ואחד יציל את לוט, לכן פירש הצלה ורפואה אחת היא, אבל בשורה והצלה שני דברים הם, ובמקצת פירושים אינו, והטעם דאין מלאך אחד עושה שתי שליחות להודיע שאין מספר לגדודיו של הקב"ה ואין עניות במקום עשירות (שבת ק"ב:), (מצאתי): נח"י האריך שם בפלפול וסיים ונראה לי דודאי הביא שלשה שלא יצטער אחר אורחים, ואפילו אם היה מלאך אחד יכול לעשות שתי שליחות, ומכל מקום למה פרט הכתוב שהיו שלשה מה לי אם היו פחות או יותר, ועל זה תירץ שהכתוב בא להודיענו שהיו שלשה לקיים שלשה מיני שליחות: {{ל}} ואין להקשות לפי זה אמאי כתב והוא עומד עליהם הוה ליה למימר לפניהם, ויש לומר משום דשימש אותם בסעודה שייך למיכתב והוא עומד עליהם, כלומר בסמוך להם ממש, כדי שיהא מוכן מיד לשמש אותם, משא"כ גבי נצבים דלא שייך האי טעמא, והכי נמי מצינו בתלמוד בפרק ערבי פסחים (פסחים ק"ג:) והוי קאי עלייהו רב ייבא סבא לשמשם לצרכי סעודה כו', (מהרא"י): {{מ}} יש מקשים לפי מ"א שעמדו אצלו ואח"כ פירשו ממנו והלכו להם, לפי פירוש זה היה לו לכתוב בקרא וירץ אחריהם, ויש לומר דבביתו של אברהם היה ארבע פתחים, וכיון שהלכו לדרכם היה רץ אברהם מפתח זה שהיו עומדים אצלו אל פתח שהיתה ברוח צפונית או דרומית לעכב אותם, לכך כתיב לקראתם וק"ל. (תולדות יצחק), ויש לומר דאין גב למלאכים, כמ"ש (יחזקאל י' י"א) לא יסבו בלכתם, ואע"ג שבאו אליו בדמות אנשים, מכל מקום לא נשתנו ממדתן להראות אחור וקדם:

וישא עיניו. התכוון להסתכל: נצבים עליו. פונים אליו כממתינים לדבר עמו בהיותו פנוי מן המראה הנכבדת כי הממתינים אצל אדם לדבר עמו יקראו נצבים עליו כמו להתאפק לכל הנצבים עליו וכמו וכל העם נצב עליך: וירץ לקראתם. בטרם יקרכו לדבר עמו: מפתח האהל. שהתחיל מן הפתח לרוץ לכבודם כי הזריזות לדבר יורה על חשיבותו בעיני המזדרז אליו כענין וימהר משה ויקוד ארצה וישתחו: וישתחו ארצה. כי הי' תארם נורא כאמרו ומראהו כמראה מלאך אלהים נודא מאד וחשב אותם לשלוחי איזה מלך:

והנה שלשה. בגימטריא אלו מיכאל גבריאל ורפאל:

וישא עיניו וגו'. צריך לנו לדעת למה הוצרך לומר והנה גם למה הוצרך לומר נצבים מן הסתם נצבים היו, ומה יצא לנו מהודעה זו, עוד אומרו עליו אין לה משמעות, ואם לומר שסמוכים אליו, יכחיש זה אומרו וירץ לקראתם. עוד קשה אומרו פעם ב' וירא ולא הספיק בראשונה. עוד לאיזה ענין השתחוה לאורחים אברהם קודם יודעו מהם כי מלאכים היו ולמה לא חש לערביים וכו': אכן כוונת הכתוב הוא לפי מה שנתגלה בסוף הענין כי מלאכים היו ובאו בדמות אנשים להתאכסן אצל אברהם לסיבות ידועות לזה אמר וירא והנה וגו' פירוש מה שהוא נראה הוא אנשים ואינם כן, ואם היה אומר וירא שלשה אנשים יהיה דובר שקרים ח''ו, ואומרו נצבים לומר כי אברהם להכרתו במשרתי עליון הכיר בהם שהיו ממונים על דבר פי' הכיר בהם שהיו שלוחים אל אברהם לצורכו כמו שכן היה א' לרפאותו וא' לבשר כעת חיה וגו', וא' הגם שהיה הולך להפוך את סדום אף על פי כן לחיבת אברהם היה עומד מעוכב מלכת עד אשר דבר ה' אליו והיה מה שהיה ואז פנה והלך לו הרי כי כל העמדתו היתה עליו: עוד ירמוז על זה הדרך אנשים נצבים פי' עומדים בדמות אנשים, עליו פי' על סיבתו לצורך הכנסת אורחים, והכיר בהם כי (הם) מלאכי אלהים הם כי צורת המלאך לא תתעלם. וצא ולמד מאשת מנוח (שופטים יג) ומכל שכן אברהם שמכירם היה לשעבר. ואומרו וירא היה נראה לומר שראיה זו שנית היא הכרתם היותם מלאכים אלא שאין צורך לזה וכבר רמז הכתוב שהכירם אלא שמודיע הכתוב שבראיה שראה אותם נתרפא ממכאובו ועמד ורץ לקראתם, כי המלאך יראה מרחוק ואין הבדל לבחינת הרוחניות למנוע הרפואה ותכף ומיד עשה שליחותו רפאל וירפאהו, ולצד הרגשה זו וישתחו ארצה למשרתי עליון:

וַאֲמָר יְיָ אִם כְּעַן אַשְׁכָּחִית רַחֲמִין קֳדָמָךְ (נ''י בְּעֵינָיךְ) לָא כְעַן תְּעִבַּר מֵעַל עַבְדָּךְ:

וַאֲמַר בְּבָעוּ בְּרַחֲמִין מִן קֳדָמָךְ יְיָ אִין כְּדוֹן אַשְׁכָּחִית חִינָא קוּמָךְ לָא כְדוֹן תְּסַלֵק אִיקַר שְׁכִינְתָּךְ מֵעִילוֹי עַבְדָךְ עַד דְאֵיכְנוֹס עִיבּוּרַיָא:

ויאמר אדני אם נא וגו' . לגדול שבהם אמר, וקראם כלם אדונים ולגדול אמר אל נא תעבר, וכיון שלא יעבר הוא, יעמדו חבריו עמו, ובלשון זה הוא חול. דבר אחר קודש הוא, והיה אומר להקדוש ברוך הוא להמתין לו עד שירוץ ויכניס את האורחים. ואף על פי שכתוב אחר (פסוק ב) וירץ לקראתם, האמירה קודם לכן היתה, ודרך המקראות לדבר כן, כמו שפרשתי אצל (ו ג) לא ידון רוחי באדם, שנכתב אחר ויולד נח (ה לב) , ואי אפשר לומר אלא אם כן קודם הגזרה עשרים שנה, ושתי הלשונות בבראשית רבה (מח י) :

{{נ}} דקשה לרש"י למה אמר מתחילה אדני לשון רבים, ואח"כ אם נא מצאתי חן בעיניך לשון יחיד, ועל זה פירש לגדול שבהם אמר, ואין חילוק בין קמ"ץ לפת"ח כי כולם לשון רבים הם, ואם תאמר היאך ידע אברהם איזה גדול, וי"ל לפי שסבור שהיו אנשים, רב ושני תלמידים, ודין הוא שהרב הולך באמצע, וגדול מן התלמידים לימינו, וקטן לשמאלו: {{ס}} (קצ"מ), ר"ל שתי הלשונות של קודש ושל חול הם בב"ר, ולא אשתי לשונות של לא ידין כו':

אדני אם נא מצאתי חן בעיניך. מצינו אותו בספרים קמוץ והנה קראם בשם רבם באל"ף דל"ת כי הכיר בהם שהם מלאכי עליון כאשר יקראו אלהים ואלים ולכן השתחוה להם ארצה "אל נא תעבור מעל עבדך" - עם כל אחד ידבר כדרך כל התורה ושמרתם את (כל) חקתי (ועשיתם אותם) ערות אביך וערות אמך לא תגלה (ויקרא יח ה ז) ובקצרכם את קציר ארצכם לא תכלה (שם יט ט) ובקשתם משם את ה' אלהיך ומצאת כי תדרשנו בכל לבבך ובכל נפשך (דברים ד כט) ורוב משנה התורה כן והפך מזה ראה אנכי נותן לפניכם היום (שם יא כו) ורבותינו אמרו (ב"ר מח ו) לגדול שבהם אמר וגם זה יתכן שאמר לגדול אל נא תעבור ואתה ורעיך אשר ישארו עמך תרחצו רגליכם והנכון בעיני שקרא את כולם אדונים ופנה אל כל אחד ואחד לראשון אמר אם נא מצאתי חן בעיניך אל נא תעבור וכן אמר לשני וכן אמר לשלישי לכל אחד בפני עצמו יתחנן אם נא מצאתי חן בעיניך אל נא תעבור מעל עבדך ויוקח נא מעט מים ורחצו רגליכם כלכם וזה דרך מוסר וכבוד מרוב חפצו להתנדב עמהם והנה הכיר בהם שהם עוברי דרך ואין חפצם ללון שם ולכן לא בקש מהם רק שיוקח מעט מים לרחוץ רגליהם מעט מפני החום לתת מים קרים על נפש עיפה וישענו תחת העץ לרוח היום לא יבואו באהל ובמשכן

אל נא תעבור. אתה הראש בשליחות אל נא תמהר לעבור כמנהג כל שליח הממהר להשיב שולחו דבר:

ויאמר אדני אם נא וגו'. צריך לדעת למה לא ריצה לשלשתם יחד. ורז''ל אמרו (ב''ר פמ''ח) לגדול, והוא דרך דרש, כי במה יודע כי מזמין הוא את כולן: אכן טעם אברהם הוא להיות שהרגיש שהב' היו מכוונים פניהם להכנס אצלו כי אליו באו אחד לרפאותו וא' לבשרו ושלוחים הם אליו אשר לא כן השלישי והוא גבריאל שבא להפוך סדום לא היה לו שייכות אצל אברהם, לזה חילה פניו שלא יעבור מעליו ושיכנם אצלו עם הב' ונתרצה לדבריו:

יִסְּבוּן כְּעַן זְעֵיר מַיָּא וְאַסְחוּ רַגְלֵיכוֹן וְאִסְתְּמִיכוּ תְּחוֹת אִילָנָא:

תְּחוֹת אִילָנָא:

יקח נא. על ידי שליח, והקדוש ברוך הוא שלם לבניו על ידי שליח שנאמר (במדבר כ יא) וירם משה את ידו ויך את הסלע: ורחצו רגליכם. כסבור שהם ערביים שמשתחוים לאבק רגליהם והקפיד שלא להכניס עבודה זרה לביתו. אבל לוט שלא הקפיד, הקדים לינה לרחיצה, שנאמר (יט ב) ולינו ורחצו רגליכם: תחת העץ. תחת האילן:

{{ע}} (הרא"ם), אין ההודעה של רש"י על מלת יוקח שפירושו ע"י שליח, דזה הוא דבר פשוט, דאם לא כן היה לו לומר אקחה, אלא ההודעה הוא על ששילם לבניו וכו': {{פ}} אבל הלחם שלקח הוא בעצמו שנאמר (פ' ה') ואקחה פת לחם, הקב"ה נתן להם ג"כ בעצמו, והמטיר להם המן, (מהרש"ל): {{צ}} (נח"י), תמוה בעיני דזה הפסוק נאמר בפרשת חקת (במדבר כ' י"א) והוא לפורעניות, ואילו בב"מ (דף פ"ו:) הביאו פסוק מפרשת בשלח (שמות י"ז ו') והכית בצור וגו', והוא של ברכה שזהו בארה של מרים כדפירש"י שם (ד"ה לבארה), וכן בב"ר (מ"ח י') הביא פסוק עלי באר ענו לה (במדבר כ"א י"ז) שהוא ג"כ פסוק של ברכה, ועוד קשה למה הביא זה הדרוש כל עיקר והוא אינו צורך לפשוטו של מקרא: {{ק}} דקשה לרש"י למה שינה הכתוב כאן מבלוט, דהכא אמר רחיצה קודם לינה, וגבי לוט נאמר (לקמן י"ט ב') לינה קודם רחיצה, אלא וודאי משום עבודה זרה וזה הקפיד וזה לא הקפיד, ולכך נקט רש"י כאן ולוט לא הקפיד כו'. (נח"י), קשה לי דילמא לוט נמי היה מקפיד, והא דאמר לוט (שם) ולינו ורחצו, לפי שלא נדמו לו כערביים ע"ש: {{ר}} לא בקעת עץ כמו ונשל הברזל מן העץ (דברים י"ט ה') והוא עץ תלוש, דא"כ איך ישענו תחת עץ תלוש, לכן פירש אילן, וכן התרגום מתרגם כאן תחות אילנא ולא תחות אעא:

כן תעשה. ולא תאחר אותנו יותר מזה ולכך רץ ואמר מהרי:

יוקח. ג' במסורה הכא ואידך ברזל מעפר יוקח. גם שבי גבור יוקח. פירוש גם השבי צדיק מגבור יוקח בזכות יוקח נא מעט מים. ברזל מעפר יוקח פירוש ברזל חרב של פורעניות יוקח מישראל שנמשלו לעפר בזכות אברהם שאמר ואנכי עפר ואפר. יוקח נא מעט מים. בגימטריא מכאן זכו לבאר: ורחצו רגליכם. ב' במסורה הכא ואידך בהאי פרשה גבי לוט מהכא ילפינן שחשש לע''א מדלוט הקדים לינה לרחיצה ואברהם הקדים רחיצה ללינה מלמד שהיה חושש שמא ערביים הם ויכניסו ע''א לתוך ביתו:

יקח נא מעט וגו'. אולי שלא רצה לשנות כמנהג הלקוח באורחים שהיו מקדימין לרחוץ רגליהם לחששת עבודה זרה כאומרם ז''ל (ב''ר פ''ו) ואומרו מעט זה מנהגו לומר לאורחים להראות כי אין טורח הרבה עליהם שלא לביישם: עוד ירמוז ענין הנוגע למלאכים שיקחו מעט מים שהיא התורה, ולהיות כי התורה יש בה בחינת הפשט ובחינת הפנימיות והנה המלאכים שבאו בדמות אנשים הוא גוף שברא להם ה' רוחני מהגלדת האוירים (זהר ח''א נ''ח) ובערך עצמות המלאך יחשב גוף ויתיחס אליו בחינת רגל כידוע הטעם ליודעי חן, ורמז להם שיקחו מעט מים מפשטי התורה ויטהרו בו רגליהם שהוא בחינת גוף הניכר עליהם. וישענו תחת העץ, שהיא התורה שנקראת עץ חיים, ולזה אמר העץ בה''א הידיעה. גם אמר להם שיקחו פת לחם היא בחינת פנימיות התורה ויסעדו בו פנימיותם והוא אומרו לבכם. ודקדק לומר פת לחם פת שיש בבחינתו לחם שהם ג' הויות שהם בחינת חיות העולמות:

יוקח נא מעט מים. פירש"י שלא רצה להכניס ע"ג לביתו. וזה רחוק מן הדעת וכי מפני שוטים שקלקלו לא יכניס שום אבק לביתו, ולמה יכניס אור השמש לביתו והלא יש הרבה שעובדין לשמש, אלא שמ"מ אינה נאסרת, כך קרקע עולם אינה נאסרת. ויותר קרוב לשמוע שלא רצה ליתן מפתו לבלתי הגונים כי שמא ערביים המה, על כן רצה להחזירם בתשובה ע"י שיסירו אלהי הנכר מקרבם, כי הע"ג בביטול כל דהו סגי לכך נאמר מעט מים, ונאמר יוקח, על ידי אחר משמע, כי אף אם יסירו האבק מה בכך אם אמונה נפסדה זו נשארה קבועה בלבם, וטהרת הלב הוא דבר שאין בידו של אברהם, על כן יוקח מעט מים טהורים לטהר הלבבות כי דבר זה מסור להם ולא לו. ועל צד הרמז נראה לומר, כי על זה אמר והשענו תחת העץ כי הל"ל והשענו בעץ אלא שרצה לומר בואו חסו בצל שדי כמו שפירש"י על פסוק סר צלם (במדבר יד.ט) היינו צלו של הקב"ה. וכן יש מפרשים ע"ד הקבלה שמאמר היש בה עץ אם אין. (שם יג.כ) דומה למה שנאמר (שמות יז.ז) היש ה' בקרבינו אם אין. כך אמר להם השענו לכם תחת העץ העושה צל ורמז לצל האמיתי אשר בצילו יחיו כל הנמצאים והמשכיל יבין: וי"א לפי שהארץ מהוה את הכל כי הכל בא מן העפר ושמה ישוב הכל על כן טעו לומר שיש בה צד אלוהות.

וְאֶסַּב פִּתָּא דְלַחְמָא וּסְעִידוּ לִבְּכוֹן בָּתַר כֵּן תְּעִבְּרוּן אֲרֵי עַל כֵּן עֲבַרְתּוּן עַל עַבְדְּכוֹן וַאֲמָרוּ כֵּן תַּעְבֵּיד כְּמָא דִּי מַלֵּלְתָּא:

וְאִיסָב סְעִיד דִלְחֵם וּסְעִידוּ לִבְּכוֹן וְאוֹדוּ לְשׁוּם מֵימְרָא דַיְיָ וּבָתַר כְּדֵין תַּעֲבִירוּן אֲרוּם בְגִין כְּדֵין בְּאִישׁוֹן שֵׁירוּתָא אַזְדַמַנְתּוּן וְעַבַרְתּוּן עַל עַבְדְכוֹן בְּדִיל לְמִסְעוֹד וַאֲמָרוּ יָאוּת מַלֵילְתָּא עֲבִיד כְּפִתְגָמָךְ:

וסעדו לבכם. בתורה בנביאים ובכתובים מצינו דפתא סעדתא דלבא. בתורה סעדו לבכם. בנביאים (שופטים יט ה) סעד לבך פת לחם. בכתובים (תהלים קד טו) ולחם לבב אנוש יסעד. אמר רבי חמא לבבכם אין כתיב כאן אלא לבכם, מגיד שאין יצר הרע שולט במלאכים: אחר תעבורו. אחר כן תלכו: כי על כן עברתם. כי הדבר הזה אני מבקש מכם מאחר שעברתם עלי לכבודי: כי על כן. כמו על אשר, וכן כל כי על כן שבמקרא (לקמן יט ח) כי על כן באו בצל קורתי, (לקמן לג י) כי על כן ראיתי פניך, (שם לח כו) כי על כן לא נתתיה, (במדבר י לא) כי על כן ידעת חנותנו:

{{ש}} (נח"י), ועל ב' בני אדם שייך לומר לבבכם לפי שאין דעותיהם שוות כדאיתא בסנהדרין (דף ל"ח.), והטעם מפני הגזלנים והחמסנים, והיינו היצה"ר ששולט באדם, אבל המלאכים אין להם יצה"ר א"כ שוים הם בדעותיהם שייך לומר לבכם: {{ת}} דקשה לרש"י דבפסוק משמע אחר שתלכו תאכלו, לכן מפרש אחר כן תלכו דהיינו אחר האכילה, ותעבורו פירושו ותלכו: {{א}} ר"ל דמשמע דכוונתם היה לאכול אצלו, והוא סותר מה דכתיב לעיל (פ'ג') אם נא וגו', משמע שלא באו אצלו לאכול אלא על פי בקשתו, לכן פירש כי הדבר הזה כו' וק"ל, ועל כן כמו על אשר:

כי על כן עברתם. כי אחרי שדרככם עלי איננו נכון שלא תנוחו מעט אצלי כן תעשה כאשר דברת דרך מוסר שבפת לחם די לשון רבי אברהם או יאמר כן תעשה לנו להשען תחת העץ ולעבור מיד כי שלוחים אנחנו ואל תעכבנו לבא באהל או ללון עמך

כן תעשה. דרך מוסר שפת לחם די:

ואקחה פת לחם. היה לו לומר קחו פת לחם מכאן רמז שבעל הבית בוצע: לבכם. ג' במסורה הכא ואידך שיתו לבכם לחילה. וראיתם ושש לבכם. וזהו שאמרו שהיה מצטער על שלא באו לו אורחים וזהו שיתו לבכם שהיה מצטער בלבו כיון שראה אלו ושש לבכם:

כי על כן וגו'. פי' כדי שלא יאמרו איך מזמינם לאכול אחר שהכיר בהם היותם משרתי עליון. כי הגם שפירשנו שיכוין בדבריו אל הרוחניות עם כל זה הפשט אינו נעקר, וגם במאכל יש סודות מופלאים כאמור (משלי יג) צדיק אוכל לשובע נפשו לפנימיות הרוחניות. לזה אמר להם כי וגו' פי' כי טעם לדברי על כן עברתם פי' כן בסדר זה בדמות אנשים שישנם במזון הגשמי גם כן ויאמרו כן פי' כן הוא כדבריו שעל כן עברו עליו בדמות אנשים והסכימו אליו לעשות כאשר דבר. עוד רמזו לו שיעשה כדרך האמור בדבריו להטעימם רוחניות הנאות להם כרמוז בדבריו כמו שפירשתי:

וְאוֹחִי אַבְרָהָם לְמַשְׁכְּנָא לְוַת שָׂרָה וַאֲמַר אוֹחָא תְּלָת סְאִין קִמְחָא דְּסָלְתָּא לוּשִׁי וְעִבִידִי גְּרִיצָן:

וְאוֹחִי אַבְרָהָם לְמַשְׁכְּנָא לְוַת שָרָה וַאֲמַר אוֹחָא תְּלַת סְאִין סְמִידָא דְסוּלְתָּא פִּתּוּכֵי וַעֲבִידִי גְרִיצָן:

קמח סלת. סלת לעוגות, קמח לעמילן של טבחים, לכסות את הקדרה, ולשאוב את הזהמא:

{{ב}} קשה לרש"י דמשמע שתלוש אותם ביחד ותעשה מהן עוגות, וכי היה אברהם רע עין שלא ציוה לעשות עוגות מסולת לבד, לכן פירש סולת לבד לעוגות וקמח כו':

קמח סלת. סלת לעוגות קמח לעמילן של טבחים לכסות את הקדרה לשאוב את הזוהמא לשון רש"י וכך הוא בבראשית רבה (מח יב) ושם פירשו שהיו שלש סאים לכל אחד ולא ידענו למה הרבה בלחם כל כך לשלשה אנשים אולי ידע הסתלקות המאכל ראשון ראשון והוא כמרבה עולות למזבח או שסעדו גדולי ביתו עמהם לכבודם ועל דרך הפשט מהרי שלש סאים קמח לעשות מהן סלת והנה הוציאה מכל השלש סאין סלת נקיה מעט

מהרי שלש סאים קמח סולת. (בב"מ פז.) מסיק כתיב קמח וכתיב סולת אמר רבי יצחק מכאן שהאשה עיניה צרה באורחים יותר מן האיש, פירש"י הוא אמר סלת והיא אמרה קמח, כי בהפך זה אין לימוד כלל כי אם הוא יאמר קמח איך תהיה היא רשאה ושלטאה ליקח יותר ממה שציוה לה בעלה שהרי הכל שלו, אבל למעט בהוצאת דבר אפשר שהיא כמחנפת לבעלה בזה, אע"פ שלשון הכתוב משמע שאברהם אמר קמח סולת, מ"מ הוא אמר קמח לעמילן של טבחים וסולת לעוגות. ושמעתי אומרים כי קמח שם כולל ליפות ולבלתי יפות, ואברהם הוציא באקראי מפיו לשון קמח והיה דעתו לאמור כלך אצלך יפות ואח"כ חשב בלבו שמא תקח היא מן הבלתי נאות, כי ידע בה אברהם כי עיניה צרות באורחים, על כן מיהר ופירש דבריו ואמר סולת אני חפץ, או מתחלה אמר קמח לעמילן והיה ירא פן תקח קמח גם לעוגות ע"כ פירש סולת. ולפי שהיתה עיניה צרה על כן לא נזכר בכל עשייה זו שרה כי לא עשתה כלום, על כן נאמר שוב אשוב אליך ולא אליה כי היא עיניה צרה באורחים. גם לענין הבן אמר שוב אשוב אליך כי זכותו לבד גרם לה לילד בן בזכות הכנסת אורחים, כמו שמצינו בשונמית בזכות נעשה נא עלית קיר קטנה וגו' והיתה מכנסת אורחים על כן נאמר לה כעת חיה את חובקת בן. (מלכים ב' ד.י-טז) תלה הדבר בה ולא בבעלה כי היא היתה שלימה בהכנסת אורחים ולא הוא, הפך ממה שנאמר כאן שוב אשוב אליך, וכן בלוט נאמר ומצות אפה משמע הוא ולא אשתו, על כן נעשית נציב מלח כי לא היתה שלימה במדת הצדקה שנמשלה למלח ע"ד (כתובות סו:) מלח ממון חסר.

וּלְוַת תּוֹרֵי רְהַט אַבְרָהָם וּדְבַר בַּר תּוֹרֵי רַכִּיךְ וְטַב וִיהַב לְעוּלֵמָא וְאוֹחִי לְמֶעְבַּד יָתֵהּ:

וּלְבַקְרוּתָא רְהַט אַבְרָהָם וּנְסַב בַּר תּוֹרֵי רַכִּיךְ וּשְׁמַן וִיהַב לְעוּלֵימָא וְאוֹחִי לְמֶעְבְדֵיהּ תַּבְשִׁילִין:

בן בקר רך וטוב. שלשה פרים היו כדי להאכילן שלש לשונות בחרדל: אל הנער. זה ישמעאל לחנכו במצות:

{{ג}} ואם תאמר מנא ליה לרש"י ג' פרים, דילמא לא היה אלא בקר אחד, וי"ל דרש"י דייק מדכתיב בן בקר ודאי הוא רך בשנים ולמה כתיב רך, ועוד קשה מאי וטוב ולא כתיב טוב, אלא שמע מינה דג' היו בן בקר א' רך ב' וטוב ג'. ומהרא"ם פירש רך טוב מיבעי ליה, שמע מינה לדרשא, ומדטוב לדרשא רך נמי לדרשא, והוא גמרא פרק הפועלים (ב"מ פ"ו:): {{ד}} ואם תאמר מנא ליה לרש"י דלשונות היה, וי"ל דקשה לרש"י למה שחט ג' בשביל ג' אנשים והלא איבוד ממון הוא, וכי תימא לכבודם עשה, והלא גם בבקר אחד יש כבוד גדול, ועוד דבשחיטת ג' בקרים נראה שהם זוללים ואין זה כבוד אלא קלון, לכך תירץ שרצונו היה להאכילם ג' לשונות, ואין להקשות ולמה ג', י"ל כי טעם הלשון אינו שוה, כי חתיכה האמצעית הוא יותר טובה, והחתיכה התחתונה היא יותר שמינה, לכן רצה להאכיל אותם ג' לשונות כדי שיאכל כל אחד מה שירצה, או מה שיאכל חבירו וק"ל. (ג"א), דאם לא כן היה צריך לחתכן ולא הוי חתיכה הראויה להתכבד לפני אורחים חשובים, ומ"ש חרדל כמו שפירש"י בב"מ (דף פ"ו: ד"ה לשונות) לפי שמעדן מלכים ושרים הוא ע"ש. (עקידה), ג' פרים היו כדי להשוות המנות שלא להטיל קנאה בסעודה שכבוד שלשתן שוה בעיניו: {{ה}} רש"י דייק מדכתיב הנער משמע הנער הנזכר לעיל דהיינו ישמעאל. (רי"ק), נ"ל שאחר שהוא בעצמו רץ אל הבקר למה הניח סיום המצוה לאחר, לזה אמר שהוא בנו ולחנכו. (דב"ט), דקשה לרש"י למה לא מצינו שנענש על זה, כמו גבי יוקח נא מעט מים (לעיל פ' ד'), לכן פירש כו', וא"כ ראוי לקבל שכר:

וטעם ואל הבקר רץ אברהם. להגיד רוב חשקו בנדיבות כי האדם הגדול אשר היו בביתו שמונה עשר ושלש מאות איש שולף חרב והוא זקן מאד וחלוש במילתו הלך הוא בעצמו אל אהל שרה לזרז אותה בעשיית הלחם ואחרי כן רץ אל מקום הבקר לבקר משם בן בקר רך וטוב לעשות לאורחיו ולא עשה כל זה על יד אחד ממשרתיו העומדים לפניו

ואל הבקר. ג' תגין על הקו''ף לומר ששלש בהמות היו ובזכות זה ניתן לו בן לקו''ף שנה: ואל הבקר רץ. אותיות אל הקבר רץ שרץ אחריו למערה. ואל הבקר רץ. בגימטריא רץ למערה:

וּנְסִיב שְׁמַן וַחֲלָב וּבַר תּוֹרֵי דִּי עֲבַד וִיהַב קֳדָמֵיהוֹן וְהוּא מְשַׁמֵּשׁ עִלָּוֵיהוֹן תְּחוֹת אִילָנָא וַאֲכָלוּ:

וּנְסֵיב לֵוָאֵי שָׁמִין וַחֲלַב וּבַר תּוֹרֵי דְעָבַד עוּלֵימָא תַּבְשִׁילִין וְסַדֵר קֳדָמֵיהוֹן כְּאוֹרַח הִילְכַת בִּרְיַית עַלְמָא וְהוּא מְשַׁמֵשׁ קֳדָמֵיהוֹן וְאִינוּן יַתְבִין תְּחוֹת אִילָנָא וְדָמֵי לֵיהּ כְּאִילוּ אָכְלִין:

ויקח חמאה וגו' . ולחם לא הביא לפי שפרסה שרה נדה, שחזר לה אורח כנשים אותו היום, ונטמאת העיסה: חמאה. שומן החלב שקולטין מעל פניו: ובן הבקר אשר עשה. אשר תקן, קמא קמא שתקן, אמטי ואייתי קמייהו: ויאכלו. נראו כמו שאכלו, מכאן שלא ישנה אדם מן המנהג:

{{ו}} ואם תאמר מנא ליה לרש"י דילמא מה שלא הביא משום שלא נאפה עדיין, וי"ל דעיקר הסעודה הוא הלחם, כדכתיב (דניאל ה' א') עבד לחם רב, ואי לא נאפה הלחם לא היה מכין שאר צרכי סעודה וק"ל: {{ז}} לאו דוקא שפירסה נדה, דהא כתיב (לקמן פ' י"ב) אחרי בלותי היתה לי עדנה, שמע מינה שלא היה לה עדן וסת, אלא שחזר לה אורח כנשים, דהיינו שראשה ואיבריה היו כבדין עליה וחששה בשיפולי מעיה, והיתה יראה שמא תהיה נדה ותטמא את העיסה, ואברהם היה אוכל חולין בטהרה, לכך פירשה מן העיסה והלכה לה, ומתוך כך קודם שבא אחר אל העיסה נחמץ, ואותו זמן פסח היה ואסור בחמץ וק"ל, אי נמי יש לומר דבאמת פירסה נדה, והא דכתיב אחרי בלותי היתה לי עדנה והא היה לה ומה תמיהתה, י"ל דסבורה היתה מקרה בעלמא היא, והיא ידעה שאברהם היה אוכל בטהרה כדפירש הרא"ם. ואם תאמר והיאך נתן להם חמאה וחלב ובן הבקר והא בשר בחלב הוא, י"ל דמתחילה נתן להם חמאה וחלב ואחר כך נתן להם הבשר, אי נמי דס"ל כמ"ד (בחולין ק"ד: תוד"ה עוף) דבקנוח והדחה מותר: {{ח}} רצה לומר הא ג' לשונות היו, וקרא משמע שלא הביא אלא א', מדכתיב בן הבקר לשון יחיד. (מהרמ"ש), קשה לרש"י חמאה וחלב לא נזכר מקודם, אם כן היה לו לומר ויקח בן הבקר ואחר כך חמאה שהוא הנוסף, לכן פירש קמא קמא כו', ר"ל שחמאה וחלב היו מוכנים לפניו קודם עשיית בן הבקר ודו"ק, ועוד יש לומר מאשר עשה דייק שהוא מיותר, לכן פירש קמא כו', ר"ל אשר תקן בראשונה הביא מיד: {{ט}} ואם תאמר ומנא ליה לרש"י דילמא משום הכי כתיב ויאכלו דמשום שהיו מלאכים ואין שייך בהם אכילה, ומשום הכי כתוב ויאכלו להראות לאברהם שהם אורחים ולא מלאכים, וי"ל דאם כן מה בא הכתוב להשמיענו, לא לכתוב כלל ויאכלו דפשיטא הוא דלא אכלו, או מאי נפקא מינה בזה אם אכלו או עשו עצמן כאילו אכלו, לכך פירש מכאן כו' וק"ל:

ויאכלו. והדר ויאמרו אליו רמז למה שאמרו אין משיחין בסעודה שמא יקדים קנה לושט:

וַאֲמָרוּ לֵהּ אָן שָׂרָה אִתְּתָךְ וַאֲמַר הָא בְמַשְׁכְּנָא:

וְאָמְרוּ לֵיהּ הָאן שָרָה אִנְתְּתָךְ וַאֲמַר הָא הִיא בְּמַשְׁכְּנָא:

ויאמרו אליו. נקוד על אי''ו שבאליו, ותניא רבי שמעון בן אלעזר אומר כל מקום שהכתב רבה על הנקדה אתה דורש הכתב וכו' , וכאן הנקדה רבה על הכתב אתה דורש הנקודה, שאף לשרה שאלו איו אברהם, למדנו שישאל אדם באכסניא שלו לאיש על האשה ולאשה על האיש. בבבא מציעא (פז א) אומרים יודעים היו מלאכי השרת שרה אמנו היכן היתה, אלא להודיע שצנועה היתה כדי לחבבה על בעלה. אמר רבי יוסי בר חנינא כדי לשגר לה כוס של ברכה: הנה באהל. צנועה היא:

{{י}} ואם תאמר לא היה לו לנקוד רק למ"ד לחוד ויהיה הכתב מרובה ותדרוש הכתב, ונ"ל דבכל מקום דורשין הכתב קודם הנקודה, ואילו היה נקוד על ל' אם כן לא היה הכרח בכתוב למי שאלו מתחילה, אי שאלו לשרה תחילה על אברהם או לאברהם תחילה על שרה, כיון דלא נקוד אלא על הל' הוה כאילו כתיב בקרא איו איה, א"כ לא היינו יודעין על מי שאלו תחילה, ואדרבה מן הכתב היה משמע דשאלו תחילה לשרה על אברהם, דהא להכי לא נקוד אלא הל' למדרש איו תחילה, אבל עכשיו שנקוד איו א"כ אנו דורשים הכתב קודם, דהיינו איה דכתיב בקרא כלומר ששאלו מתחילה לאברהם איה שרה אשתך ואחר כך שאלו לשרה איו אברהם, ואם תאמר מאי נפקא מינה בזה, יש לומר ללמדך דרך ארץ ששואלים מתחילה לאיש על האשה ואחר כך לאשה על האיש וק"ל. (רש"י), והתירוץ הנכון בזה הוא שמאחר שהתורה עצמה כל ענינה על פי הכתב הוא, הנה מן המחוייב שאם נניח הכתב רבה שיהיה אותו הכתב הנדרש צודק בקשורו עם השאר, שהכל כתב וזה לא ימצא בכאן, כי איו הוא רומז אל זכר נסתר, ואיך יומשך לו אומרו שרה אשתך, והביא ראיה לזה מפסוק (במדבר ט' י') או בדרך רחוקה שנקוד על הה' ע"ש, ואולם כשנקוד אי"ו ותדרשהו, לא נחוש אל הכתב האחר הבא בפסוק אך נקח מלת אי"ו מופשט לעצמו אחר שהכתב והנקודה הם שני דברים מתחלפים, ועוד י"ל לכך נקוד אי"ו כי כל הנקודות באו לעקור האותיות, והנה נשארה הלמ"ד לבדה כדי שתקח הל' ותשים על איה והוי כמו אליה, פירש שאף אליה שאלו על אברהם, דאם לא כן היכן מצינו ששאלו לשרה על אברהם דילמא לאחר שהיה בבית שאלו איו אברהם, משום הכי נקוד על איו למדרש זה, כך מצאתי בכתיבת יד אבא מורי ז"ל. ובזה מתורץ נמי מה ששמעתי להקשות מנא ליה לרש"י ששאלו לשרה על אברהם דילמא לאדם אחר שאלו עליו וק"ל. כתב הרא"ם והלא אין שואלין בשלום אשה, כבר תירצו בגמרא (ב"מ פ"ז.) דוקא כששואלין לאשה עצמה אבל ע"י בעלה מותר וע"ש. (ג"א), וא"ת אימתי שאלו לשרה איה אברהם, הא בתחילה ראו אותו והוא הכניסם לביתו, וי"ל בעת שהיה אברהם רץ אל הבקר ועוסק בסעודה: {{כ}} ר"ל דאחר שהיו אוכלין היו מברכין ברכת המזון על הכוס, ושרה לא היתה אצלם, ואברהם לא היה רוצה לשלוח לה לפי שפירסה שרה נדה ולא תטמא המשקין עם הכוס, והוא לא רצה לגלות שפירסה נדה, לכן לא רצה לשפוך לכוס אחר ולשלוח לה, אי נמי יש לומר דעיקר מצוה שתשתה מאותו כוס שברכו עליו, ולפי זה יש לפרש מה שהשיב אברהם הנה באהל רמז להם שפירסה נדה, משום הכי יושבת בדד כדרך נשים נדות וק"ל: {{ל}} זה קאי אפירושו שפירש לעיל אלא להודיע שצנועה היתה כו', ר"ל לכך שאלו כדי שישיב הוא, הנה באהל, ומתוך זה יראה שהיא צנועה, ופירושו להודיע לאברהם שהיא צנועה:

איה שרה. כי כונת השליחות הית' לבשר את שרה שתשמח ותודה כדי שיהי' העבור יותר שלם כי אברהם כבר נתבשר מאת האל יתעלה ושאלו על שרה ע''י אברהם כדבריהם ז''ל:

ויאמרו אליו. בגימטריא אמרו אליה איו:

ויאמרו אליו איה וגו'. פי' להיות שבשורה שבא עליה המבשר היה לבשר שרה ורצו לגלות לאברהם שלבשר לשרה באו ולא לו, לזה אמרו לו איה שרה פי' שאליה באנו לבשר, והשיב אברהם הנה היא באוהל לשמוע כל אשר תאמרו לה:

איה שרה אשתך. פירש"י להודיע שצנועה היתה כדי לחבבה על בעלה. וקשה וכי עד עכשיו לא ידע אברהם שצנועה היא. ונ"ל לפי שר"ל טוב אשוב אליך, משמע אבל לא אליה ויש לחוש שמא בעבור זה יטיל שנאה עליה לומר שהיא היתה הסבה אשר מנע ה' מהם פרי בטן ע"כ ראה המלאך לתקן זה ואמר איה שרה אשתך אע"פ שידע המלאך היכן היא מ"מ אמר אי אתה מודה שהיא באהל תמיד מחמת שהיא צנועה, וא"כ ודאי לא יקפח לה הקב"ה שכר צניעותה שהרי ארז"ל (מגילה י:) כל כלה שהיא צנועה זוכה ויוצאין ממנה מלכים וראיה מן תמר כו'. והיא גם היא צנועה ע"כ זכותה גרם ליעוד ומלכים ממך יצאו (בראשית יז.ו) ומלכי עמים ממנה יהיו (שם יז.טז) ועי"ז יחבבה בעלה כי זכות צניעותה גרם לה ורז"ל אמרו (ב"ר מח.טו) שנקוד על אי"ו לפי ששאלו גם לשרה אי"ו ודורשי רשומות אמרו (בעה"ט) כי אליו איה הם אותות אליה איו. ועל זה קשה ודאי איך שאלו לשרה איו והלא אברהם היה עומד עליהם. ע"כ לבי אומר, ששאלת איה ואיו אינה שאלה מקומית לומר איפה הוא או היא, אלא שאלת המדריגות, כי לשון מקום מורה על המדריגה ולא שאלו כלל באיזה מקום הוא או היא, אלא שאלו על מקום מדריגתם ומעלתם בענין מעשיהם הטובים אשר בעבורם יזכו שניהם לבן. כי היא זכתה לבן בעבור שהיא צנועה, והוא זכה לבן בזכות הצדקה והכנסת אורחים. וכשם שרמוז בשתי תיבות אלו, אליו איה. כאילו אמר אליה איו, כך רמז בשתי תיבות אלו, אשתך ויאמר, אישך ותאמר, והרי כאילו נכתב ויאמרו אליה איו אישך ותאמר הנה באהל, כי גם היא השיבה על שאלת מעלת מדריגתו הנה באהל, כי זו הוא מדריגתו של אברהם לישב פתח האהל ולצפות על אורחים ותמיד הוא מתעסק להיות נוטע אהלי אפדנו לאורחים, כמו שאמר ויטע אשל היינו פונדק (סוטה י.) כד"א (דניאל יא.מה) ויטע אהלי אפדנו. ואם כן פשוטו של מקרא כולל שני ענינים. כי פשוטו ויאמרו אליו איה שרה אשתך איזו מקום מדריגת מעלתה אשר בעבורה תזכה לבן והשיב הנה באהל שבזכות שצנועה היא תזכה שיצאו ממנה מלכים, ומדרשו ויאמרו אליה איו אישך ותאמר הנה באוהל, כי שאלת איו באיזו מדריגה הוא שיזכה לבן. ותאמר הנה באהל שהוא נוטע תמיד אהלי אפדנו לאורחים, אשר מן הראוי שזכות הצדקה יעמוד לו להוליד בן, כמ"ש (תהלים יז.יד) ישבעו בנים והניחו יתרם לעולליהם אני בצדק אחזה פניך.

וַאֲמַר מִתַּב אִתּוּב לְוָתָךְ כְּעִדָּן דְּאַתּוּן קַיָּמִין וְהָא בַר לְשָׂרָה אִתְּתָךְ וְשָׂרָה שְמַעַת בִּתְרַע מַשְׁכְנָא וְהוּא אֲחוֹרוֹהִי:

וַאֲמַר חַד מִנְהוֹן מֵיתַב אִתוּב לְוָתָךְ לְשַׁתָּא דְאַתְיָא וְאַתּוּן קַיָימִין וְהָא בַּר לְשָרָה אִנְתְּתָךְ וְשָרָה הֲוַת שָׁמְעָא בִּתְרַע מַשְׁכְּנָא וְיִשְׁמָעֵאל קָאִי בַּתְרֵיהּ וְצָיִית מַה דְאָמַר מַלְאָכָא:

שוב אשוב. לא בשרו המלאך שישוב אליו אלא בשליחותו של מקום אמר לו, כמו (טז י) ויאמר לה מלאך ה' הרבה ארבה, והוא אין בידו להרבות, אלא בשליחותו של מקום, אף כאן בשליחותו של מקום אמר לו כן. אלישע אמר לשונמית (מלכים ב' ד טז) למועד הזה כעת חיה את חובקת בן ותאמר אל אדוני איש האלהים אל תכזב בשפחתך, אותן המלאכים שבשרו את שרה אמרו למועד אשוב. אמר לה אלישע אותם המלאכים שהם חיים וקיימים לעולם אמרו למועד אשוב, אבל אני בשר ודם שהיום חי ומחר מת, בין חי ובין מת למועד הזה וגו' : כעת חיה. כעת הזאת לשנה הבאה, ופסח היה, ולפסח הבא נלד יצחק, מדלא קרינן כעת אלא כעת. כעת חיה. כעת הזאת שתהא חיה לכם שתהיו כלכם שלמים וקימים: והוא אחריו. הפתח היה אחר המלאך:

{{מ}} ואם תאמר מנא ליה לרש"י דפסח היה, ונראה לי דלשנה אחרת נולד יצחק, וכתיב בפרשת בא (שמות י"ב מ"א) ויהי מקץ שלשים שנה וד' מאות שנה ויהי בעצם היום הזה יצאו וגו', וארבע מאות שנה היו מתחילין מיום שנולד יצחק כשהיה זרע לאברהם, ובאותו יום שהתחילו ארבע מאות שנה בו היו כלים, וביום שכלו בו יצאו כדפירש"י שם (ד"ה ויהי מקץ), והם היו יוצאים בט"ו בניסן הוא יום א' של פסח, א"כ הבשורה והלידה של יצחק היה נמי בפסח, ועוד י"ל דרש"י דייק מדכתיב גבי לוט (לקמן י"ט ג') ומצות שמע מינה דפסח היה וזה היה באותו היום שדיבר המלאך כן: {{נ}} מדלא קרינן כעת בשו"א אלא כעת בקמ"ץ, דכעת בשו"א דבוק לחיה ואין זמן מפורש אחריו, לכן צריך לומר שהוא כמו בעת כלומר בעת הזאת, וחיה דבור בפני עצמו כדמפרש והולך שתהא חיה כו'. (מהרמ"ש), נ"ל כעת בקמ"ץ משמע עת הרמוז כמו הכא שרט לו שריטה, לפי שהוא כאילו נכתב כהעת, אבל כעת בשו"א לא נראה בו איזה עת וק"ל: {{ס}} ואם תאמר מנא ליה לרש"י, (מהרמ"ש), נראה לי דקושיא מעיקרא ליתא כי הכי פירושו לא בשרו המלאך שהוא ישוב אליו אלא בשליחותו של מקום, ר"ל שהקב"ה ישוב אליו וכמ"ש אח"כ (פ' י"ד) למועד אשוב אליך וכו', ואע"ג שאמר שוב אשוב כמדבר בעדו, דרך השליח לדבר כן בשם משלח, כמו (שמות י"ח ו') אני חותנך יתרו, למ"ד (הובא ברש"י שם) שליח שלח לו, ודייק רש"י זה דילמא יתלה המלאך הגדולה בעצמו שוב אשוב, והרי מצינו (לקמן י"ט כ"ב רש"י ד"ה כי לא) שנענשו על זה כמ"ש (לקמן י"ט י"ג) כי משחיתים אנחנו כו', אלא בשליחותו של מקום אמר, ועוד יש לומר דאם לא כן שמא הש"י ישלח אותו בשליחות אחרת ולא יהיה לו פנאי לבא עם הקב"ה, ונמצא שקרן בדבריו, אלא ודאי בשליחותו של מקום אמר לו, ובזה מתורץ למה פירש כעת קודם שוב אשוב שלא כדרך המקרא: {{ע}} ואם תאמר מנא ליה לרש"י דילמא איפכא, (מהרמ"ש), ויש לומר דאם כן היה לו לומר והוא לפניו, רצה לומר המלאך היה לפני הפתח דאז שפיר משמע שהמלאך לא היה תוך האהל אלא לפני פתח האהל, כאשר הוא האמת שאברהם ישב על פתח האהל ודיבר המלאך עמו, אבל אי קאי אחריו על הפתח דהיינו הוא המלאך היה אחר הפתח, אם כן יהיה הפירוש שהמלאך היה אחר הפתח והוא תוך האהל וק"ל:

שוב אשוב אליך כעת חיה. לשון רש"י לא בשרו המלאך שישוב אליו אלא בשליחותו של מקום אמר לו כמו ויאמר לה מלאך ה' הרבה ארבה את זרעך (לעיל טז י) והוא אין בידו להרבות אלא בשליחותו של מקום אמר לו אף כאן בשליחותו של מקום אמר לו והוצרך הרב לאמר כן מפני שהקב"ה אמר לו בכאן למועד אשוב אליך ובין במלאך או בהקב"ה לא מצינו ששב אליו למועדו אולי נכלל בלשון וה' פקד את שרה כאשר אמר ויעש ה' לשרה כאשר דבר (להלן כא א) ורבי אברהם אמר (להלן כא ב) כי "ויאמר ה' אל אברהם" הוא דבר המלאך בשם שולחו ושב אליו למועד אשר דבר אתו ואם לא נכתב והנכון בעיני שהוא מן "לתשובת השנה" ( יא א) יאמר כי שוב אשוב אליך עת כעת הזאת שתהיו בו חיים ויהיה בן לשרה אשתך וזהו כאשר נאמר לאברהם (לעיל יז כא) למועד הזה בשנה האחרת ויהיה "אשוב" כמו ושב ה' אלהיך ושב וקבצך (דברים ל ג)

כעת חיה. כעת הזאת בשנה האחרת ושרה חיה כמו (יג) ואני זקנתי. פירושו אחרי בלותי והמלאך אמר אמת: ומ''ם אמנם. נוסף כמ''ם שלשם ומפרשים אחרים אמרו כי אלו ג' אנשים נביאים היו. ואם טען טוען והלא אברהם נביא היה ואיך בא נביא אל נכיא רק אם היה גדול ממנו בנבואה כמשה ואהרן. ותשובתם שלא באו לאברהם רק לשרה. וכן אמרו איה שרה אשתך והשנים הלכו אל סדום ואל תתמה על מלת כי משחיתים אנחנו. כי כן כתוב ומשה ואהרן עשו את כל המופתים. והשם עשאום. וסמכם אליהם בעבור שנעשו על ידם. והנה יהיה פי' ויאכלו כמשמעו. ופי' ויאמר אדני אם נא מצאתי חן איננו קדש רק הוא כמו רבותי. על כן פתוח הנו''ן. ולא נקמץ כמשפטו ובספרים שהוא קמוץ יהיה פירושו נביא השם. וטעם בעיניך. שדבר מתחלה ע. ס הגדול שבהם ואחר כן עם כולם ומצאנו שנקרא הנביא מלאך בחגי. ויש אומרים כי אברהם בקש רשות מהשכינה. ויש אומרים שהוא מוקדם ומאוחר וכן הוא וישא. וכבר נשא עיניו ועשה כך וכך ואחר כך נראה אליו השם ואמר המכסה אני מאברהם. גם זעקת סדום: ואלו ההולכים הגיעו אל סדום ואברהם עודנו עומד לפני ה' ועל כל פנים וה' אמר עם אברהם ידבר או עם המלאכים שיאמרו לו. רק ויאמר ה' זעקת סדום עם אברהם דבר ואברהם נגש ואמר האף תספה. ונכנם פסוק ויפנו משם האנשים להודיע כי בעת שבאו אל סדום אז אמר ה' לאברה' זעקת סדום. וכן אמור לנער ויעבור לפנינו ויעבור ואתה עמוד כיום. ואין לנו צורך לתיקון סופרים והעד שאמר באחרונה אל המקום אשר עמד שם את פני ה'. והנכון בעיני תמצאנו רמוז בפרש' ואלה שמות:

שוב אשוב אליך. למועד המילה כפעם בפעם: והוא אחריו. הפתח שהיתה שם שרה השומעת היה אחרי המלאך המדבר לפיכך לא דבר עמה לנוכח כמו שעשה אלישע:

ויאמר שוב וגו'. דבר בלשון יחיד, כי אחד הוא המבשר כי השנים כל אחד בא למלאכתו. וצריך לתת לב למה בשאלה על שרה שאלו שנים, ואולי כי להיות שגם נתכוונו לשאול בשלומה על ידי בעלה לזה שאלו שלשתם משום הלכות דרך ארץ: שוב אשוב וגו'. טעם כפל שוב אשוב, גם אומרו תיבת והנה. יכוין לומר על דרך אומרם ז''ל כשנולד יצחק לא היה ראוי להוליד כי בא מסטרא דנוקבא ובמעשה העקידה זכה לנפש הראוי להוליד, והוא שרמז במאמר המלאך שוב אשוב אליך כעת חיה והנה בן לשרה פי' מסטרא דנוקבא ודייק לומר והנה פי' המזדמן קודם הוא גדר זה, ואמר אשוב פירוש פעם ב' ישוב אליו פי' לבחינת אברהם שהוא עלמא דדכורא, וזה היה בעקידה דכתיב (כ''ב י''א) ויקרא אליו מלאך ה' מן השמים וגו'. והם ב' פקידות פקידה א' שיהי' בעולם יצחק, ב' שתהי' לו נפש היולדת, וטעם שעשה ה' ככה לסיבת אומרו (י''ז י''ט) לו ישמעאל וכמו שכתבתי שם ויש סודות. עוד ירצה באומרו ולשרה בן לפי פשוטו על דרך אומרם ז''ל (ויק''ר פי''ד) לעולם זכרים תלויים בנקבות ונקבות בזכרים דכתיב (דה''א ד) ואשתו היהודיה ילדה את ירד, (לקמן כב כד), ופלגשו ושמה וגו' ותלד וגו' (ויקרא יב) אשה כי תזריע וילדה זכר ע''כ גם אנו מוסיפין למנות בן לשרה וגו': ושרה שומעת מודיע הכתוב כי הבשורה לשרה בשרו כמאמר ה' בשליחות, והוא אומרו ושרה שומעת וגו' והוא המבשר אחריו. וראיתי במדרש כי אף על פי כן נתיסר המלאך על אשר לא דבר הבשורה מפיו אליה ודבר לאברהם, והמלאכים יענשו על השוגג ועל שנוי כל שהוא:

וְאַבְרָהָם וְשָׂרָה סִיבוּ עַלּוּ בְיוֹמִין פְּטַק מִלְּמֶהֱוֵי לְשָׂרָה אוֹרַח כִּנְשַׁיָּא:

וְאַבְרָהָם וְשָרָה סָבִין עָלוּ בְּיוֹמֵי פָּסַק מִלְמֶהֱוֵי לְשָרָה אוֹרַח סוּבְתָּא כִּנְשַׁיָא:

חדל להיות. פסק ממנה: ארח כנשים. אורח נדות:

{{פ}} ואם תאמר והלא פירש"י לעיל (פ' ח') שאותו יום פירסה נדה ונטמאת העיסה, שמע מינה דהיה לה אורח כנשים, ונ"ל שהיתה סבורה שמקרה הוא ולא חזרת וסת, וזהו שאמרה היתה לי עדנה אמרה כן כמסופקת, כלומר הדם שראיתי כבר, מסופקת אני בזה אם הוא וסת שלי, או לא כי אם מקרה בעלמא מכח מהירת הלישה שאמר אברהם (לעיל פ' ו') מהרי שלש סאים קמח וכו', ודלא כפירש הרא"ם שפירש גבי שינה הכתוב מפני השלום אמרה שרה אני אחרי בלותי כבר היתה לי עדנה אבל אדוני זקן וכו', כתב מהרש"ל ומשום הכי נתן לה הקב"ה שנה ללידה כדי שיהיה לה ג' חדשים שתקבע לה וסת, כיון שפסקה מלראות ועכשיו חזרה לנערותה ותשעה חדשים ללידה, אבל לפי מה שאמרו (ר"ה י':) בראש השנה נפקדה שרה, משמע דלא ילדה אלא לז' חדשים וצריך עיון וק"ל:

באים בימים. האדם בימי בחורותיו יקרא "עומד בימים" ויקראו "ימיו" כי הם שלו כלשון את מספר ימיך אמלא (שמות כג כו) אבל כאשר יזקין ויחיה ימים רבים מרוב בני האדם בדורו יקרא "בא בימים" מפני שהוא כבא בארץ אחרת נוסע מעיר ובא אל עיר מיום אל יום חדל להיות לשרה אורח כנשים הוא הזמן להריון כי אחרי הפסק האורח מחמת זקנה לא תהרינה

ארח כנשים. ר''ת וס''ת בגימטריא נדה:

וְחַיְכַת שָׂרָה בִּטְעָהַהּ לְמֵימָר בָּתַר דְּסֵיבִית הֲוַת לִי עוּלֵימוּ וְרִבּוֹנִי םִיב:

וּתְמָהַת שָרָה בְּלִבָּה לְמֵימַר בָּתַר דִי סֵיבִית הֲוֵי לִי עִדוּיֵין וְרִבּוֹנִי אַבְרָהָם סִיב:

בקרבה. מסתכלת במעיה ואמרה אפשר הקרבים הללו טעונין ולד, השדים הללו שצמקו מושכין חלב, תנחומא (שופטים יח) : עדנה. צחצוח בשר, ולשון משנה (מנחות פו א) משיר את השער ומעדן את הבשר. דבר אחר לשון עדן, זמן וסת נדות:

ותצחק שרהי שחשבה שהיה דבר המלאך ברכת נביא בלבד כענין אלישע לא נבואה ושליחות האל ית'. וחשבה שלא יושג זה בזקנים בברכת שום נביא כי אמנם להשיב הבחרו' אחר הזקנה הרי הוא כתחיית המתים שלא תהיה זולתי במצות האל פרטית או בתפלה משגת חן מאתו:

ואדני זקן. בגימטריא טוחן ולא פולט:

אחרי בלותי היתה לי עדנה וגו'. יש לדקדק למה צחקה שרה שהרי ראתה שנעשה לה נס כנגד הטבע וחזרה לימי עלומיה והיה לה להבחין כי לא לחנם נעשה לה נס זה, וכ"ש אברהם כי אין הדבר נמנע כי זקן הרבה יכול להוליד, ואם ראתה בו חולשה גדולה עד שחשבה שהתולדה נמנעת מצדו, אם כן למה שינה הקב"ה מפני השלום כי למה ירע בעיני אברהם על שאמרה האמת. ולשון האף אמנם אלד אינו מחוור לפרש"י. והנה קרוב לשמוע בענין זה, ששרה לא נסתפקה ביכולת האל יתברך וצחקה על היעוד, שכרך הרבה מאוד. וחשבה מאחר שהם קרובים לשערי מות ולא הרבה יזכרו ימי חייהם, ודאי בדרך הטבע לא יזכו לגדל הבן ולהשיאו אשה, ואין זה יעוד שלם כי לא הרבה ישמחו בו, על כן צחקה ואמרה בשלמא אני אחר שנעשה לי נס שאחרי בלותי היתה לי עדנה ודאי זכותי גרם לי וזה הזכות יעמוד לי גם לחיות ימים רבים, אבל אדוני זקן ולא חזר לימי עלומיו כי אין אני מרגשת בו תוספת כח, וא"כ ודאי אין לו זכות גדול כי כבר אכלו בנצחון המלכים, ולא ירבה ימים כנגד הטבע וא"כ למה זה לו בן. ויאמר ה' למה זה צחקה שרה לאמר האף אמנם אלד אם אמת הוא שודאי אלד, מ"מ מה בכך הרי אני זקנתי כי אין לי זכות אשר יוסיף על ימי, ובזה שינה הקב"ה מפני השלום שהרי היא היתה תולה מיעוט הזכות בו ולא בה, היפלא מה' דבר כי יודע אני מספר חייהם כי יזכו לגדלו. ד"א לפי שנאמר ותצחק שרה בקרבה משמע במחשבה צחקה כי מיראה לא הוציאה מן השפה לחוץ כל הצחוק שבלבה ע"כ אמר היפלא מה' דבר וכי אין אני יודע מה שבסתר לבה.

וַאֲמַר יְיָ לְאַבְרָהָם לְמָּא דְנָן חַיְכַת שָׂרָה לְמֵימַר הַבְרַם בְּקוּשְׁטָא אוֹלִיד וַאֲנָא סֵיבִית:

וַאֲמַר יְיָ לְאַבְרָהָם לָמָה דְנַן גַחְכַת שָרָה לְמֵימַר הַבְּרַם בִּקְשׁוֹט אוֹלִיד וַאֲנָא סָבִית:

האף אמנם. הגם אמת אלד: ואני זקנתי. שנה הכתוב מפני השלום, שהרי היא אמרה ואדוני זקן:

ואני זקנתי. הוא פירוש אחרי בלותי ודבריו אמת אך מפני השלום לא רצה לגלות מה שאמרה "ואדוני זקן" כי היה ראוי שיאמר "ואני ואדוני זקנים" כי שרה בשניהם תצחק

ויאמר ה' אל אברהם וגו'. צריך לדעת אומרו תיבת זה, עוד למה אמר תיבת לאמר. גם כל הכתוב מיותר שלא היה לו לומר אלא למה צחקה: אכן הכוונה היא להיות שמצינו בפרשה הקודמת כי אברהם גם כן צחק כשאמר לו ה' בשורת הזרע דכתיב (פ' י''ז) ויפול אברהם וגו' ויצחק ולא ראינו שהקפיד ה' על שצחק אברהם, ויאמר האומר מה נשתנית צחיקת שרה מצחיקת אברהם. ומצינו לאונקלוס שנתכוון לתרץ זה במה שתרגם צחיקת אברהם וחדי וצחיקת שרה וחייכת אבל על מי סמך הקב''ה להבין ב' פירושים משונים בתיבה אחת: אכן הנכון הוא כי הקב''ה דקדק בדבריו טעם הקפדתו על שרה ולא על אברהם, ותמצא כי אברהם בעת הבשורה צחק מה שאין כן שרה לא צחקה בעת שנתבשרה אלא בעת שראתה עדנה כאומרו ותצחק שרה וגו' אחרי בלותי היתה לי עדנה הרי זה מגיד כי לא נתאמת אצלה הבטחת הלידה עד שראתה השינוי ועל זה הקפיד ה', והוא אומרו למה זה צחקה פי' על צחוק זה אני מקפיד ולא על צחוק שלך, והטעם כי צחוק זה כוונתה לומר האף אמנם שנתאמת אצלה אחר מעשה שתלד וזה יגיד כי לא האמינה ולא סמכה דעתה על הבטחתי אותה כי הוא דבר פלא היפלא מה' דבר וגו': ואני זקנתי וגו'. קשה איך יוציא ה' דבר מפיו יתברך מה שלא היה. והגם שאמרו ז''ל (ב''מ פז.) כי מכאן שמשנים מפני השלום, אף על פי כן לערך רוממות אמיתות יתברך כי ממנו תוצאות אמת לא ידבר ח''ו מה שלא היה, ולפי מה שפירשנו שההקפדה היתה על שלא האמינה שתלד לצד זקנתה כאומרו אחרי בלותי עד שראתה ששבה לימי עלומה ה' אמת ודבריו אמת, ודייק לומר טעם שהקפיד עליה שלא האמינה קודם שנתעדנה, והגם ששרה הוסיפה עוד לומר ואדוני זקן זה היה אחר שהצדיקה בהבטחה כי היתה לה עדנה צחקה פי' שמחה ואמרה שיר ושבח לאל עליון שאחר בלותה היתה לה עדנה שזה יגיד כי שבה לימי עלומה ללדת, והוסיפה להגדיל חסד אל באומרה ואדוני זקן ואף על פי כן ניסי אל נוססו עליה, כי פשיטא שאחר שראתה עדנה לא תפקפק בדבר ולא אמרה ואדוני זקן אלא להודות על נפלאותיו:

הַיִתְכַּסֵּי מִן קֳדָם יְיָ פִּתְגָּמָא לִזְמַן אִתּוּב לְוָתָךְ כְּעִדָּן דְּאַתּוּן קַיָּמִין וּלְשָׂרָה בָר:

הַאֶפְשַׁר דְיִתְכַּסֵי מִן קֳדָם יְיָ מִדָעָם לִזְמַן חַגָא אֵיתוּב בְּעִידָנָא הָדֵין וְאַתּוּן קַיָימִין וּלְשָרָה בָּר:

היפלא. כתרגומו היתכסי, וכי שום דבר מפלא ומפרד ומכסה ממני מלעשות כרצוני: למועד. לאותו מועד המיחד שקבעתי לך אתמול למועד הזה בשנה האחרת:

{{צ}} (מהרמ"ש), מרש"י נשמע שלא לפרש היפלא לשון פלא ותימה, ור"ל וכי יש לתמוה ולהתפלא מן הש"י שיעשה דבר חידוש, שלא כתרגומו וכו', דלתרגום קשה איך יוצדק מ"ש הקב"ה היפלא, ור"ל היתכסי על צחיקת שרה, לפי שהיא אמרה ואדני זקן משמע שהוא דבר נמנע שתלד, וא"כ היה לו לומר היבצר מה' דבר או היד ה' תקצר, משא"כ לפי לשון פלא ותימה אתי שפיר, לכן פירש לעולם היפלא כתרגומו היתכסי, ואפילו הכי אתי שפיר לתשובה על דברי שרה שהוא נמנע, ר"ל וכי יש דבר וכו' מלעשות כרצוני, כי כל דבר המכוסה מאדם הוא מופרד ממנו מלעשותו כשירצה, שאם יוכל לעשות כשירצה יכול לומר אני יודע שיהיה זה, ומה שלא בחר רש"י בפירש לשון פלא ותימה, משום דא"כ היה לו לומר היפלא על ה' וגו', דגבי תימה שייך לומר יותר לשון על, ותו הא שרה לא אמרה בלשון תימה רק החליטה דבריה שהוא נמנע, ואיך יתכן על זה תשובת היפלא ודו"ק:

היפלא מה' דבר. אם דבר נפלא ורחוק הוא שיהיה מאת ה' ככה כלשון כי ממך הכל ומידך נתנו לך (דהי"א כט יד) ודומה לזה מאשר שמנה לחמו (להלן מט כ) מאת אשר תבא לחם שמנה ואונקלוס תרגם היתכסי עשאו כלשון כי יפלא ממך דבר למשפט (דברים יז ח) ואם כן יש בו סוד נעלם ולשון רש"י היפלא היתכסי וכי שום דבר מופלא ומכוסה ממני מלעשות כרצוני הרכיב בו שני ענינים

ומלת היפלא. היעלם וכן עשה פלא וי''א איננו דבר פלא בעיני השם לעשות כן. ואלו היה כן לא היה מ''ם דבק עם השם:

היפלא מה' דבר. שהמלאך לא אמר זה על צד ברכה אבל דבר כמבשר בשמו:

למועד אשוב וגו'. טעם שחזר לומר ההבטחה, לבל יחשוב אברהם כי לצד הקפדת ה' על שרה ישוב ה' מדברו הטוב אשר דבר אליו, לזה אמר אליו כי הבטחתו ישמור כעת חיה וגו':

וְכַדִּיבַת שָׂרָה לְמֵימָר לָא חַיֵּכִית אֲרֵי דְחֵלַת וַאֲמַר לָא בְּרַם חַיָּכְתְּ:

וְכַּפְרַת שָרָה לְמֵימַר לָא תָּמִהִית אֲרוּם דְחִילַת וְאָמַר מַלְאָכָא לָא תְדַחֲלוּן אֲרוּם בְּקוּשְׁטָא גָחַכְתְּ:

כי יראה וגו' כי צחקת. הראשון משמש לשון דהא שנותן טעם לדבר ותכחש שרה לפי שיראה, והשני משמש בלשון אלא, ויאמר לא כדבריך הוא אלא צחקת, שאמרו רבותינו כי משמש בארבע לשונות אי, דילמא, אלא, דהא:

ותכחש שרה לאמר. אני תמה בנביאה הצדקת איך תכחש באשר אמר השם לנביא וגם למה לא האמינה לדברי מלאכי אלהים והנראה בעיני כי המלאכים האלה הנראים כאנשים באו אל אברהם והוא בחכמתו הכיר בהם ובשר אותו שוב אשוב אליך ולשרה בן ושרה שומעת ולא ידעה כי מלאכי עליון הם כענין באשת מנוח (שופטים יג ו) ואולי לא ראתה אותם כלל "ותצחק בקרבה" - ללעג כמו יושב בשמים ישחק ה' ילעג למו (תהלים ב ד) כי השחוק לשמחה הוא בפה אז ימלא שחוק פינו (שם קכו ב) אבל השחוק בלב לא יאמר בשמחה והקב"ה האשים אותה לאברהם למה היה הדבר נמנע בעיניה וראוי לה שתאמין או שתאמר "אמן כן יעשה ה'" והנה אברהם אמר אליה למה צחקת היפלא מה' דבר ולא פירש אליה כי השם גילה אליו סודה והיא מפני יראתו של אברהם תכחש כי חשבה שאברהם בהכרת פניה יאמר כן או מפני ששתקה ולא נתנה שבח והודאה בדבר ולא שמחה והוא אמר לא כי צחקת אז הבינה כי בנבואה נאמר לו כן ושתקה ולא ענתה אותו דבר וראוי שנאמר עוד כי אברהם לא גילה לה הנאמר לו מתחילה (לעיל יז יט) אבל שרה אשתך יולדת לך בן אולי המתין עד שלוח השם אליה הבשורה ביום מחר כי ידע כי לא יעשה ה' אלהים דבר כי אם גלה סודו אל עבדיו הנביאים (עמוס ג ז) או מרוב זריזותו במצות היה טרוד במילתו ומילת עם רב אשר בביתו ואחר כן בחולשתו ישב לו פתח האהל והמלאכים באו טרם שהגיד לה דבר

כי יראה. לומר חטאתי אבל הרהרה תשובה בלבה: ויאמד לא. שידע כי לא איש אל ויכזב ולא האמין לה כלל:

ותכחש שרה וגו'. טעם אומרו לאמר. גם אמרו כי יראה להודיע צדקת שרה אמנו הצדקת שלא אמרה בפירוש לא צחקתי שלא תוציא מפיה דבר שקר אלא אמרה ענין שממנו מובן שכונתה לומר לא צחקה ולזה לא אמר ותאמר לא צחקתי, ולצד שיאמר האומר והאיך היה לה פנים שתכחש בדברי ה', לזה אמר כי יראה פי' יש לך לדעת כי העבד הנאמן הירא את רבו ושגג ועשה דבר בלתי מתוקן ויוכיחנו רבו על אשר עשה כשיגדל בלבו הפלגת המורא על אשר עבר רצון אדונו לא יעצור כח להודות על אשר עשה להפלגת המורא ויכחיש ובהכחשתו עצמה יגיד כי אמת היה הדבר אלא לצד הפלגת המורא אינו עוצר כח להעיז פניו כי כן עשה, והוא מה שהודיע הכתוב כי יראה והבן. ואמר לה אברהם לא כי צחקת פי' היותר נאות הוא שתודה כי צחקת כי בזה חפץ ה' שיתודה האדם בפיו בפידוש, וכן הוכיחו נביאנו ע''ה שדבר המרוצה הוא ומודה ועוזב ירוחם (משלי כח):

וְקָמוּ מִתַּמָּן גֻּבְרַיָּא וְאִסְתְּכִיאוּ עַל אַפֵּי סְדוֹם וְאַבְרָהָם אָזַל עִמְּהוֹן לְאַלְווֹאֵיהוֹן:

וְקָמוּ מִתַּמָן מַלְאָכַיָא דַהֲווֹ מְדַמְיָין לְגַבְרַיָא דִין דְבִשַר יַת שָרָה סְלִיק לִשְמֵי מְרוֹמָא וּתְרֵין מִנְהוֹן אוֹדִיקוּ עַל אַנְפֵּי סְדוֹם וְאַבְרָהָם אָזִיל עִמְהוֹן לְאַלְוָואֵיהוֹן:

וישקיפו על פני סדום. כל השקפה שבמקרא לרעה חוץ מהשקיפה ממעון קדשך (דברים כו טו) , שגדול כח מתנות עניים שהופך מדת רגז לרחמים: לשלחם. ללוותם, כסבור אורחים הם:

{{ק}} (מהרמ"ש), ר"ל שלא תטעה לומר שמלת לשלחם הוא כמו בשלח פרעה (שמות י"ג י"ז) ששלחם מרשותו, דאם כן יהיה המקרא מסורס, דהא כבר כתב (וילכו) [ויקומו] משם, ואיך אמר אחר כך הולך עמם לשלחם, ועוד קשה שהרי הם לא היו ברשות אברהם, כי הוא ביקש מהם אל נא תעבור וגו', לכן פירש לויה וכו': {{ר}} ואם תאמר והא בלאו קרא דלשלחם אנו ידענו שסבור שאורחים הם, כיון שהכין להם סעודה לאכול ונתן להם מים לרחוץ, ויש לומר כי על ידי הבשורה והרפואה הוה אמינא שהרגיש בדבר שהם מלאכים, לכן קאמר כסבור שהם אורחים וכו', (הרא"מ):

ויפנו משם האנשים. פנו מבית החסד: וישקיפו. השקפה לרעה: על פני סדום. שהיה הפך ביתו של אברהם כמו שהעיד הנביא באמרו הלא זה עון סדום אחותך גאון ושבעת לחם ושלות השקט היה לה ולבנותיה ויד עני ואביון לא החזיקה: ואברהם הולך. (יז) וה' אמר. הוא היה מתעסק במצות גמילות חסדים ללות את האורחים וה' אמר שיגלה לו למען אשר יצוה את בניו כאמרם ז''ל שכר מצוה מצוה: המכסה אני. ראוי שלא לכסות מאברהם מדת טובו ולהודיעו שאם היה בין הרשעים איזה מנין צדיקים יש בו תקות תשובה לרשעים הייתי מטה כלפי חסד להאריך אפילו לרשעים אולי ישובו כי לא יחפוץ במות המת ושמבלי אין תקות תשובה יעשה בם משפט:

על פני סדום. ס''ת מיל ששיעור מיל הלך עמהם לשלחם דשיעור לויה מיל: הנו. לך עמם לשלחם וה'. מלמד שהשכינה מלוה לצדיקים:

וַיְיָ אֲמָר הַמְכַסֵּי אֲנָא מֵאַבְרָהָם דִּי אֲנָא עָבֵד:

וַיְיָ אָמַר בְּמֵימְרֵיהּ לֵית אַוְושַׁר לִי לִמְכַסְיָא מִן אַבְרָהָם מַה דַאֲנָא עָבֵיד וּמִן דִינָא הוּא דְלָא נַעֲבֵּיד עַד דְנוֹדַע יָתֵיהּ:

המכסה אני. בתמיהה: אשר אני עושה. בסדום, לא יפה לי לעשות דבר זה שלא מדעתו, אני נתתי לו את הארץ הזאת, וחמשה כרכין הללו שלו הן, שנאמר (י יט) גבול הכנעני מצידן וגו' באכה סדמה ועמרה וגו' . קראתי אותו אברהם, אב המון גוים, ואשמיד את הבנים ולא אודיע לאב שהוא אוהבי:

{{ש}} דאי לא פירש אלא טעם ראשון לבד הוה אמינא מה שימצא הוא שלו ומה שלא ימצא לא יהיה שלו, ולכך פירש קראתי אותו וכו', ואילו אמר זה הטעם לבד הוה אמינא מה שהוא בארצו הוא שלו אבל הארבעה כרכים הללו אינם שלו, לכך צריך לשני הטעמים, (מהרש"ל):

וה' אמר. אל צבא השמים העומדים עליו או אל המלאכים השלוחים ויתכן שהוא המחשבה כי חשב שלא יתכסה ממנו מפני הטעמים הללו וכן ואני אמרתי בדמי ימי (ישעיהו לח י) וכן ויאמר להכות את דוד ( כא טז) וכן כל אמירה עם הלב מחשבה

וה' אמר המכסה וגו'. טעם אומרו לשון זה המכסה. להיות כי ראה אברהם מלאך הג' כי בא על דבר לעולם ולא נודע לו הדבר כמו שידע בפעולות ב' המלאכים הא' בא לרפאות ואחד לבשר שרה. ועוד בלכתם מעמו ראה כי ב' מהם שמו פניהם דרך סדום ואברהם הולך עמם לשלחם הרי זה רואה שיש להם עשות דבר ומכוסה ממנו המעשה לזה אמר ה' המכסה אני מאברהם אשר אני עושה פי' קודם עשותו. ורז''ל אמרו (תנחומא) שהי' בלב אברהם על מי המבול למה לא תלה ה' להם בזכות הצדיקים שהיו בהם, ולפי דבריהם יכוין לומר אשר אני עושה פי' אשר אני רגיל לעשות כי אין אני מאבד אומה אלא אם אין בה צדיקים: עוד ירצה אומרו המכסה וגו' להיות שאברהם הציל הסדומיים בחרבו ובקשתו עם לוט כאמור בפרשה הקודמת נוגע הדבר אליו לדעת מה שיעשה בהם ולא יהיה הדבר מכוסה ממנו לשון כיסוי כי הוא בדעתו העם אשר הציל עודנה לבטח וה' הוא מאבדם מבלי ידיעתו, לזה אמר המכסה וגו', ולא הוצרך לפרש טעם זה כי הוא דבר ידוע:

וְאַבְרָהָם מֵהֲוָה יֶהֱוֵי לְעַם סַגִּי וְתַקִּיף וְיִתְבָּרְכוּן בְּדִילֵהּ כֹּל עַמְמֵי אַרְעָא:

וְאַבְרָהָם עָתִיד דִיהֵי לְעַם רַב וְתַקִיף וְיִתְבָּרְכוּן בְּדִילֵיהּ בִּזְכוּתֵיהּ כָּל עַמְמֵי אַרְעָא:

ואברהם היו יהיה. מדרש אגדה (משלי י ז) זכר צדיק לברכה, הואיל והזכירו ברכו. ופשוטו וכי ממנו אני מעלים, והרי הוא חביב לפני להיות לגוי גדול ולהתברך בו כל גויי הארץ:

ואברהם היו יהיה. מדרש אגדה זכר צדיק לברכה הואיל והזכירו ברכו ופשוטו של מקרא וכי ממנו אני מעלים והלא חביב לפני להיות לגוי עצום לשון רש"י והנכון כי השם יתברך דבר בכבוד אברהם אמר הנה הוא עתיד להיות לגוי גדול ועצום ויהיה זכרו בזרעו ובכל גויי הארץ לברכה לכן לא אכסה ממנו כי יאמרו הדורות הבאים איך כיסה ממנו או איך נתאכזר הצדיק על שכיניו החונים עליו ולא ריחם ולא התפלל עליהם כלל והגלוי אליו טוב ויפה כי ידעתי בו שהוא מכיר ויודע שאני ה' אוהב צדקה ומשפט כלומר שאני עושה משפט רק בצדקה ולכך יצוה את בניו וביתו אחריו לאחוז דרכי והנה אם בדרך צדקה ומשפט יפטרו יתפלל לפני להניחם וטוב הדבר ואם חייבין הם לגמרי גם הוא יחפוץ במשפטם ולכן ראוי שיבא בסוד ה'

ונברכו בו. מבנין נפעל וטעמו שיהיו מכורכים בשבילו ומלת והתברכו איננה כן רק הם מתברכים בו:

ואברהם היו יהיה. ובהיותו לנס עמים רבים תהיה תוכחתו רבת התועלת:

ואברהם. ה' ריש פסוק ואברהם ושרה זקנים. ואברהם היו יהיה. ואברהם זקן. ואברהם בן צ''ט שנה. ואברהם בן מאת שנה. פירוש אף על פי שאברהם ושרה זקנים ואברהם היו יהיה לגוי גדול: היו. יהיה לגוי בגימטריא ק' פירוש כשיהיה בן ק' אז יהיה לגוי גדול וזה שנאמר ס''י כ''ן יבורך גבר:

ואברהם היו יהי' וגו'. פי' וצריך אני להודיעו מעלת הצדיקים אשר הציל יצילו עצמן ובני עירן הפך ממה שחשב וכמו שכתבנו בסמוך, והוא אומרו יהיה לגוי גדול ונברכו בו כל גויי הארץ שיגינו הם בעדם, ותיבת בו חוזרת אל גוי גדול. ואם תאמר מה יועיל הודעה זו לגוי הבא אחריו, לזה אמר כי ידעתיו למען אשר יצוה וגו' פי' ידע ה' אברהם כי ישתדל עם בניו להטיב לזה מודיעו למען יצוה את בניו ויודיע אותם מעשיו יתברך ובזה ושמרו דרך ה'. ואומרו למען הביא ה' על אברהם, כאן הודיע כי עיקר החיבוב לא לזרעו של אברהם אלא חיבת אברהם היא העיקר וכל מחשבותיו של הקב''ה הם להביא על אברהם אשר דבר להטיב אותו ואת זרעו עד עולם כי אם לא ישמרו דרך ה' לא ימצא המטיב להשלים הבטחותיו לידידו להטיב לבניו:

אֲרֵי גְּלִי קֳדָמַי (גי' רמב''ן יְדַעְתִּנֵּהּ) בְּדִיל דִּי יְפַקֵּד יָת בְּנוֹהִי וְיָת אֱנַשׁ בֵּיתֵהּ בַּתְרוֹהִי וְיִטְּרוּן אָרְחָן דְּתַקְּנָן קֳדָם יְיָ לְמֶעֱבַּד צְדַקְתָּא וְדִינָא בְּדִיל אַיְיתִי יְיָ עַל אַבְרָהָם יָת דְּמַלֵּל עֲלוֹהִי:

אֲרוּם גְלֵי קֳדָמַי חֲסִידוּתֵיהּ בְּגִין דְיַפְקֵד יַת בְּנוֹי וְיַת אֱנַשׁ בֵּיתֵיהּ בַּתְרֵיהּ וְיִטְרוּן אָרְחָן דְתַקְנָן קֳדָם יְיָ לְמֶעֱבַד צְדַקְתָּא וְדִינָא בְּגִין דְיֵיתֵי יְיָ עִילוֹי דְאַבְרָהָם יַת דְמַלֵיל עִלוֹי:

כי ידעתיו. לשון חבה, כמו (רות ב א) מודע לאישה, (שם ג ב) הלא בעז מדעתנו, (שמות לג יז) ואדעך בשם, ואמנם עיקר לשון כלם אינו אלא לשון ידיעה, שהמחבב את האדם מקרבו אצלו ויודעו ומכירו. ולמה ידעתיו, למען אשר יצוה לפי שהוא מצוה את בניו עלי לשמור דרכי. ואם תפרשהו כתרגומו יודע אני בו שיצוה את בניו וגו' , אין למען נופל על הלשון: יצוה. לשון הוה, כמו (איוב א ה) ככה יעשה איוב: למען הביא. כך הוא מצוה לבניו שמרו דרך ה' כדי שיביא ה' על אברהם וגו' . על בית אברהם לא נאמר, אלא על אברהם, למדנו כל המעמיד בן צדיק כאלו אינו מת:

כי ידעתיו למען אשר יצוה. לשון רש"י ארי ידעתיניה כתרגומו לשון חבה כמו מודע לאישה (רות ב א) ואדעך (שמות לג יז) אמנם עיקר כולם לשון ידיעה שהמחבב את האדם ומקרבו אצלו יודעו ומכירו ואם תפרשהו יודע אני בו שיצוה את בניו אין "למען" נופל על הלשון ויתכן שיהיה "ידעתיו" גדלתיו ורוממתיו בעבור אשר יצוה את בניו אחריו לעשות את הישר לפני ולכך אשימנו לגוי גדול ועצום שיעבדוני וכמוהו ידעתיך בשם (שמות לג יב) מה אדם ותדעהו (תהלים קמד ג) או יאמר "ידעתיו שיצוה" וכן למען ינוח שורך וחמורך (שמות כג יב) שינוח והנכון בעיני שהיא ידיעה בו ממש ירמוז כי ידיעת השם שהיא השגחתו בעולם השפל היא לשמור הכללים וגם בני האדם מונחים בו למקרים עד בא עת פקודתם אבל בחסידיו ישום אליו לבו לדעת אותו בפרט להיות שמירתו דבקה בו תמיד לא תפרד הידיעה והזכירה ממנו כלל כטעם לא יגרע מצדיק עיניו (איוב לו ז) ובאו מזה פסוקים רבים כדכתיב (תהלים לג יח) הנה עין ה' אל יראיו וזולת זה

כי ידעתיו. מוכיח במישור: למען אשר יצוה את בניו. וכל זה אמר האל ית' לעשות ולמען אשר יצוה אברהם לבניו בראותו גודל חסדיו גם לרשעים ומשפטיו נגד הבלתי שבים ישמרו לעשות צדקה ומשפט: למען הביא ה' על אברהם את אשר דבר עליו. והתכלית האחרון המכוון בזה מאת האל ית' היה להביא על אברהם את אשר דבר כאמרו להיות לך לאלהים ולזרעך אחריך:

אשר יצוה את בניו. ס''ת תורה, אשר יצוה בגימטריא תורה ובגימטריא ברית:

וַאֲמַר יְיָ קְבֵלַת סְדוֹם וַעֲמוֹרָה אֲרֵי סְגִיאַת וְחוֹבָתְהוֹן אֲרֵי תְקִיפַת לַחֲדָא:

וַאֲמַר יְיָ לְמַלְאֲכֵי שֵׁירוּתָא קְבֵילַת סְדוֹם וַעֲמוֹרָה דְאַנִיסִין מִסְכְּנִין וְגַזְרִין דְכָל דְיָהִיב פִּתָּא לְעַנְיָא יֵיקַד בְּנוּרָא אֲרוּם סַגִיאַת וְחוֹבַתְהוֹן אֲרוּם תַּקִיפַת לַחֲדָא:

ויאמר ה'. אל אברהם, שעשה כאשר אמר שלא יכסה ממנו: כי רבה. כל רבה שבמקרא הטעם למטה בבי''ת, לפי שהן מתורגמין גדולה, או גדלה והולכת, אבל זה טעמו למעלה ברי''ש, לפי שמתורגם גדלה כבר, כמו שפירשתי לעיל (טו יז) ויהי השמש באה, (רות א טו) הנה שבה יבמתך:

ויאמר ה' זעקת סדום ועמורה. לשון רש"י ויאמר ה' אל אברהם שעשה כאשר אמר שלא יכסה ממנו ואמר רבי אברהם כי נכנס פסוק "ויפנו משם האנשים" בנתים להודיע כי בעת שבאו לסדום אז אמר השם לאברהם "זעקת סדום ועמורה כי רבה" וכן דעת כל המפרשים כי עם אברהם ידבר ולפי זה הנכון בפסוק "ויפנו משם האנשים" לומר כי כאשר אמר השם לאברהם בנסוע האנשים ממנו "זעקת סדום ועמורה כי רבה" עמד אברהם בתפלה ותחנה לפניו למחול להם ולתת לו רשות לדבר והאריך בתפלתו עד שבאו האנשים סדומה ואז נגש אברהם ואמר "האף תספה" או יהיה פירושו ששב לבאר "עודנו עומד לפני ה'" כי נגש אברהם ואמר "האף תספה" והנה האריך בתחינה לפניו בכל פעם לאמר "אל יחר אף ה'" והיה עוד מכוין דעתו בכל פעם לנבואה עד ששמע תשובה לדבריו מפיו של הקדוש ברוך הוא והאריכו כל היום בזה וילך ה' בערב כאשר כלה לדבר אל אברהם ובאו שני המלאכים סדומה "זעקת סדום ועמורה" - היא זעקת עשוקים יזעקו וישועו מזרוע רשעתם והיה ראוי שיאמר הכתוב זעקת סדום ועמורה שמעתי כי רבה או שיאמר זעקת סדום ועמורה רבה וחטאתם כבדה מאד אבל ענין הכתוב זעקת סדום ועמורה וחטאתם שגדלו מאד ארד ואראה אם כלם חטאו בהם ואם לא אדעה מי החוטאים וענין הירידה והראיה אמר רש"י בדרך הדרש לימד שלא יפסקו דיני נפשות אלא בראיה ועל דרך הפשט מפני שרצה הקב"ה לגלות לאברהם עניין סדום ולהודיעו כי אין בהם עושה טוב אמר אליו זעקת סדום ועמורה כי רבה ארד לראות כלומר באתי לשפוט אם חטאו אעשה בהם כלה ואם לא אדעה מה אעשה בהם ופקדתי בשבט פשעם ובנגעים עונם הודיעו כי אין עוד נגמר דינם וכי עתה יפקוד עונם וישפוט אותם וזה כלשון ה' משמים השקיף על בני אדם לראות היש משכיל דורש את אלהים הכל סר יחדיו נאלחו (תהלים יד ב ג) ורבי אברהם אמר בו סוד מילדי נכרים יספיקו בו ואני ארמוז לך דעת מקבלי האמת דרשו רבותינו (ירושלמי תענית פ"ב) בפסוק כי הנה ה' יוצא ממקומו וירד ודרך על במתי ארץ (מיכה א ג) יוצא ובא לו ממדה למדה יוצא ממדת רחמים ובא לו למדת הדין וכן הענין הזה ויאמר ה' אל לבו זעקת סדום ועמורה כי רבה ארד ממדת רחמים אל מדת הדין (זהר קה) ואראה ברחמים אם כצעקתה הבאה אלי במדת הדין עשו כלה (שם קו) ואם לא אדעה וארחם כדרך וידע אלהים (שמות ב כה) ואחר שסיפר הכתוב דעת העליון חזר אל הענין הראשון וסיפר במעשה כי האנשים אשר השקיפו על פני סדום ללכת שמה ושלחם אברהם הגיעו שמה ואברהם מעת הפרדם ממנו ועד הגיעם שם עודנו עומד לפניו כי קראו והגיד לו כי המלאכים הם השלוחים האלה להשחית המקום כאשר אמר ולא הוצרך לפרש מתי עמד לפניו כי מעת שאמר "המכסה אני מאברהם" נודע שהגיד לו

ופירוש זעקת סדום. שדברו דברים כנגד השם או זעקת החמם: וחטאתם כי כבדה. ולא תכילנה הארץ:

ויאמר ה'. אז התחילה הנבואה שהיא מדרגה למעלה מן המדאה שהיתה באמרו וירא אליו:

כי רבה בגימטריא בחטא ריבה:

ויאמר ה' זעקת וגו'. טעם אומרו כי, ולא הספיק לומר זעקת סדום רבה וגו' וחטאתם כבדה. גם כפל אומרו זעקת וחטאתם ואין זעקה אלא מהחטא. גם אומרו כבדה מאד. נתכוין לומר שבזמן ההוא כל האומות גם כן מכעיסים היו במעשיהם אלא שאלו הפליאו לעשות, ולזה אמר כי רבה פי' טעם הקפדתי לא לצד כי הם לבד עלתה זעקתם לפני אלא כי רבה זעקתם מכל האומות. וכפל זעקתם וחטאתם כנגד ב' רשעיות הא' שהיו רעים לבריות וכמאמרם ז''ל (סנהדרין קט:) וכמעשה של ריבה, והב' רעים לשמים וכמו שגילו מעשיהם שרצו אחר משכב זכור עם המלאכים שבדמות אנשים והוצרך ה' להודיעו הפלגת רשעם להיותם מעשה ידיו: עוד נתכוון ה' להפיג צינת דאגתו כי יאמר שנשתדל להציל אומה רשעה כל כך לזה אמר אליו כי רבה כי כבדה וגו' פי' מחדש היה הרשע שעליו מתחייבים ומקודם לא היו כל כך רשעים כשהצלת אותם:

זעקת סדום ועמורה כי רבה. לפי שחטאו בזנות שתאות האדם רבה והולכת כי אבר קטן באדם משביעו רעב. וכן חטאו בגזל וחמס כי על כן שמו ביניהם חוקים לא טובים משפטים בל יחיו בהם כנודע מדייני שקר דסדום וחמדת הממון גם כן רבה והולכת, כי אוהב כסף לא ישבע כסף, ע"כ הזכיר לשון כי רבה, כדרך שנאמר בדור המבול וירא ה' כי רבה רעת האדם, כמו שנתבאר במקומו (בראשית ו.ה) וכן כאן פירושו גדלה והולכת ולא כפרש"י. ורז"ל אמרו (בר"ר מט.ו) על עסקי ריבה אחת כו' גם למדרש זה שניהם במשמע כי ריבה זו צעקה על מה שעשו בה על שנתנה קמח לעני, והיינו ריבוי חמדת הממון אשר הביאם לידי מדה זו. הן צעקת ריבה נערה מאורסה אשר צעקה בעיר ואין מושיע לה, וזהו שאמר זעקת סדום, הן זעקת הנערות האנוסות, הן זעקת רבים למשפט והנה משפח (ישעיה ה.ז). וראיה לדברינו ממה שנאמר, האף תספה צדיק עם רשע מהיכן למד אברהם זה, אלא לפי שהבין ממאמר זעקת סדום כי רבה עסק הזנות, וכל מקום שאתה מוצא זנות אנדרלמוסיא בא לעולם והורגת טובים ורעים (ירושלמי סוטה פ"א ה"ה) לפי שהיה להם לצדיקים לצאת מן המקום הטמא ההוא כי אין לך עון המטמא גם הארץ כמו הזנות כמ"ש בפרשת עריות (ויקרא יח.כז) ותטמא הארץ. כי אפילו ע"ג אינו מטמא הארץ, כי קרקע עולם אינה נאסרת כי לא ההרים אלהיהם (ע"ז מה.) ועל שלא יצאו הצדיקים מתוך מקום טמא זה, דין הוא שיענשו עמהם כי בכל מקום שיש גדר ערוה שם אתה מוצא קדושה, וכאן נאמר ונדעה אותם הרי שהיו טמאים גם ע"י משכב זכר. וטען אברהם על זה בשלמא אם אתה מעניש ע"י שליח דהיינו אנדרלמוסיא אינו מבחין בין טובים לרעים מאחר שיש גם בטובים צד חטא שדרו ביניהם, אבל אתה אמרת ארדה נא ואראה וגו' א"כ ודאי אין הזנות עיקר, כי אין שם מקום כלל לשכינה, ואם כן חלילה לך חולין הוא לך שלא להבחין בין צדיק לרשע. כי אף אם יש צד חטא גם בצדיקים מכל מקום אין הדין נותן שיהיו שוים בעונש אל הרשעים והיה כצדיק כרשע.

אִתְגְּלֵי כְעַן וְאֶדּוּן הֲכִי קְבִלְתְּהוֹן דְּעַלַּת לָקֳדָמַי עֲבָדוּ אֶעְבֵּד עִמְּהוֹן גְּמִירָא אִם לָא תָיְבִין וְאִם תָּיְבִין לָא אֶתְפְּרָע:

אִתְגְלֵי כְּדוּן וְאֶחְמֵי הָא כְּקִיבַלְתָּא דְרִיבָה פְּלֵיטִית דְעָלַת קוֹמוֹי עָבָדוּ גְמִירָא הִינוּן חַיָבִין וְאִם עַבְדִין תְּתוּבָא הֲלָא הִינוּן קֳדָמָי זַכָּאִין כְּמָא דְלָא יַדְעֵיהּ וְלָא אִתְפְּרַע:

ארדה נא ואראה. למד לדינים שלא יפסקו דיני נפשות אלא בראיה, הכל כמו שפרשתי בפרשת הפלגה (לעיל יא ז) . דבר אחר ארדה נא לסוף מעשיהם: הכצעקתה. של מדינה: הבאה אלי עשו. ואם עומדים במרדם כלה אני עושה בהם. ואם לא יעמדו במרדן, אדעה מה אעשה להפרע מהן ביסורין ולא אכלה אותן. וכיוצא בו מצינו במקום אחר (שמות לג ה) ועתה הורד עדיך מעליך ואדעה מה אעשה לך, ולפיכך יש הפסק נקדת פסק בין עשו לכלה, כדי להפריד תיבה מחברתה. ורבותינו דרשו הכצעקתה, צעקת ריבה אחת שהרגוה מיתה משנה על שנתנה מזון לעני, כמפורש בחלק (סנהדרין קט ב) :

{{ת}} לאו למימר דממילת ואראה מפיק לה, אלא מלשון ירידה כאדם שיורד מכסאו ללכת ולראות ולחקור בדבר, דאם לא כן מה ד"א ארדה לסוף מעשיהם קאי בראיה, ואומר ד"א ארדה נא, ועוד שלא היה לו לפרש, לומר על הדיינים על מלת ארדה נא, אלא על מלת אראה, והא דהוצרך לשני הטעמים, משום דלטעם ראשון קשה והא עדיין לא דן אותם, אלא הירידה היתה לראות אם עשו העבירה, לכך מביא ד"א וכו', ולפי ד"א קשה היה לו לומר אראה נא וארדה, לכך צריך גם לטעם ראשון, (מהרש"ל): {{א}} רצונו לתרץ דהיה לו לכתוב הכצעקתם, כמו שכתוב לעיל (פ' כ') וחטאתם, ולמה כתב לשון נקבה, אלא וכו': {{ב}} דאם לא כן מה עשו הא כבר כתוב וחטאתם כי כבדה מאד, דמשמע שכבר עשו: {{ג}} שהפשיטוה ערומה והיו טחין אותה בדבש והדבורים נשכו אותה עד שמתה, ומנא ליה דריבה היתה, יש לומר מגזירה שוה על דבר אשר לא צעקה בעיר (דברים כ"ב כ"ד) גבי נערה המאורסה, משום דלטעם ראשון קשה ומי איכא ספיקא קמי קב"ה שאם עשו אעשה בהם כלה, לכן פירש צעקת ריבה וכו', אם הוא כדברים שאמרה ששלא כדין הרגוה, ואע"פ שהרגוה כדין אדעה מה אעשה וכו', אבל המעשה היה ידוע וגלוי לפניו, (מהרש"ל):

וי''א. הכצעקתה הבאה אלי. א''כ עשו. אעשה בתם כלה: ואם לא אדעה. ארחם אותם וכן יפרשו וידע אלהים. ועל דעתי פירושו אראה אם עשו כלם כרעה הזאת. כי האמת שהכל ידע כל חלק. על דרך כל. ולא על דרך חלק והעד כי זה הפירוש הוא האמת ואם הוא סוד גדול שאמר אברהם האף תספה. ונפתח ה''א האף ואם הוא לתימא בעבור האל''ף שהוא מהגרון שמשפט לשון הקדש להרחיב אשר לפניו:

ארדה נא. ארד לסוף תכלית רשעם שהוא מוכן לצאת מרעה אל רעה כענין הבה נרדה ונבלה שם שפתם כמו שהתבאר למעלה: ואראה הכצעקתה. אראה זה בפעל בהתגלו' לבם שיתקוממו על לוט המתנדב וידעו כל באי העולם כי לא אל חנם היה עונש הגדול: עשו כלה. עשו כלם שאין ביניהם מוחה כמו כלה גרש יגרש שענינו כלכם וגם זה נודע בשליחות המלאכי' שנאמר בו כל העם מקצה ואין מכלים:

ארדה נא וגו'. צריך לדעת אומרו לשון ירידה. ועוד למה יצטרך ה' לרדת והלא כל העולם כגרגיר של חרדל לפניו. ועוד אומרו הכצעקתה וגו' וכי האדון ברוך הוא יסתפק בידיעה, ורש''י ז''ל פירש כי ללמד בא שלא יפסקו בית דין למטה משפט אלא בראיה. וקשה לדבריו למה לא הספיק לזה מה שאמר הכתוב בפרשת דור הפלגה דכתיב וידד ה' וגו' ומצינו לרש''י עצמו שפירש כן שם: אכן הכונה היא כי הודיע ה' הסדר אשר יתנהג בו עם הנבראים לצד החסד והרחמים, הנה שורת הדין נותנת כי הכל כפי המבייש והמתבייש וכשיעבור האדם על אחת מכל מצות ה' וימרה פי עליון לצד מעלת האל הגדול יתחייב להאבד הוא וכל סביביו כי את המלך ה' צבאות הכעיס וכל שהוא מההמראה יתחייב עליה, ויחשוב האדם כי האדון ידין את עולמו במשפט זה והוא משפט צדק, ולעולם אם יבא ה' במשפט בדרך טוען ונטען להשפט עם הנבראים אפשר שלא יתחייבו, וגם דור המבול אפשר שלא היה נשפט משפט מות, לזה אמר ה' כאן בהודעת דרכיו אל אברהם ארדה נא פי' לא ישפוט בערך מעלתו אלא בהשואה לנבראים כדרך אומרו הנביא (ישעי' מג) נשפטה יחד בהשוואה לנבראים הפחותים ובערך זה ישפוט ויראה אם הוא בערך הצעקה שבאה אלי פי' כי הצועק ותובע משפט מה' יתבע המשפט לפי ערך גדולת הבורא, לזה אמר ה' ואם אחר שאעריך המשפט בערך שלילת מעלתי עדיין שיעור שתהיה תביעת מדת הדין לחייבם, כלה, ואם לא אדעה אם ראויים לשפוט בדרך זו או לא. ומעתה אין פי' ארדה נא אלא הדרגה בדין ולעולם ממקומו ישקיף לדעת ויבחין לבות בני אדם: עוד ירצה שהגם שצעקתם באה עם כל זה רצה להבחין בהם אם בעת המשפט לא חזרו בהם ועודם מחזיקים ברשעם, ולזה שלח המלאכים בדמות אנשים בעלי צורה ותואר יפה לבחון בהם, והוא אומרו ארדה נא פי' עתה ואראה הכצעקתה עשו עוד כלה ואם לא וגו', והם הרשעים כצעקתם עשו שרצו לעשות עוד מעשה בלתי הגון ולזה תכף ומיד החליטו המלאכים ואמרו ללוט (י''ט י''ג) משחיתים אנחנו וגו' אבל קודם לכן לא אמרו כלום הא למדת אם לא היו מבקשים לשלוח יד במלאכים אפשר שהיה ה' עושה להם אריכות זמן במדת ארך אפים. ואולי נגע ה' בדין זה מדין מורדת שאמרו בכתובות (סג.) שאפילו אחר שעברו ד' שבתות בהכרזה בשעת גמד דין מודיעין אותה אולי תשוב, ולזה שלח ה' המלאכים בדמות אנשים על דעת שלא ישחיתו עד שיראו בהם כי עודם ברשעם. ולזה סמך פסוק ויפנו משם וגו' לארדה נא והבן:

וְאִתְפְּנִיאוּ מִתַּמָּן גֻּבְרַיָּא וַאֲזָלוּ לִסְדוֹם וְאַבְרָהָם עַד כְּעַן מְשַׁמֵּשׁ בִּצְלוֹ קֳדָם יְיָ:

וְאִתְפְּנֵי מִתַּמָן מַלְאָכַיָא דְדַמְיַן לְגוּבְרַיָא וַאֲזָלוּ לִסְדוֹם וְאַבְרָהָם עַד כְּדוּן בָּעֵי רַחֲמִין עַל לוֹט וּמְשַׁמֵשׁ בִּצְלוֹ קֳדָם יְיָ:

ויפנו משם. ממקום שאברהם לום שם: ואברהם עודנו עומד לפני ה'. והלא לא הלך לעמוד לפניו אלא הקדוש ברוך הוא בא אצלו ואמר לו (פסוק כ) זעקת סדום ועמורה כי רבה, והיה לו לכתוב וה' עודנו עומד לפני אברהם, אלא תקון סופרים הוא זה (אשר הפכוהו זכרונם לברכה לכתוב כן) :

{{ד}} אין הכוונה חלילה שהוסיפו או שהותירו על מה שכתוב בתורה אפילו אות אחת חלילה, אלא הענין תיקון סופרים הוא שהם דקדקו ומצאו לפי ענין כל אחד ואחד מן הכתובים ההם, שעיקר הכוונה לא היתה כמו שנראה ממה שנכתב בספר, אלא צד כוונה אחרת, ולא היה לו לכתוב ואברהם עודנו עומד, לא היה לו לומר אלא וה' עומד, אלא שכינה הכתוב ולא קראם תקון סופרים, אלא שהם דקדקו ופירושו שהם כינוים, (לשון הרשב"א):

ואברהם עודנו עומד. אף על פי שהמלאכים אשר שלח להשחית כבר הגיעו לסדום מכל מקום אברהם עודנו עומד לבקש רחמים וללמד זכות כאמרם ז''ל אפי' חרב חדה מונחת על צוארו של אדם אל ימנע עצמו מן הרחמים. וכן בחייבי מיתות אמרו היו מחזירים אותו ארבע' וחמשה פעמים עד שיהיה ממש בדבריו:

וּקְרֵב אַבְרָהָם וַאֲמָר הֲבִרְגַז תְּשֵׁיצֵי זַכָּאָה עִם חַיָּבָא:

וְצַלִי אַבְרָהָם וַאֲמַר הֲרוּגְזָךְ שֵׁצְיָא זַכְּאַי עִם חַיָיב:

ויגש אברהם. מצינו הגשה למלחמה (ש''ב י יג) ויגש יואב וגו' , הגשה לפיוס (להלן מד יח) ויגש אליו יהודה, והגשה לתפלה (מלכים א' יח לו) ויגש אליהו הנביא, ולכל אלה נכנס אברהם, לדבר קשות, ולפיוס ולתפלה: האף תספה. הגם תספה. ולתרגום של אנקלוס שתרגמו לשון רוגז, כך פרושו האף ישיאך שתספה צדיק עם רשע:

{{ה}} (נח"י), רבים מקשים על ראיה זו, דהא הרב גופיה פירש לקמן שדיבר אליו קשות, ובאמת שטעות סופר הוא וצ"ל ויגשו בני יהודה, והוא ביהושע (י"ד ו'):

ויגש אברהם ויאמר האף תספה צדיק עם רשע. אפו של הקדוש ברוך הוא היא מדת דינו וחשב אברהם שהיא תספה צדיק עם רשע לא ידע מחשבות ה' אשר חשב עליהם ברחמיו כאשר פירשתי ולכן אמר כי הגון וטוב הוא שישא לכל המקום למען חמשים הצדיקים אבל לא יתכן גם במדת הדין להמית צדיק עם רשע שאם כן יהיה כצדיק כרשע ויאמרו שוא עבוד אלהים וכל שכן במדת רחמים שהוא שופט כל הארץ והוא העושה משפט כענין ויגבה ה' צבאות במשפט (ישעיהו ה טז) ואמרנו (ברכות יב) המלך המשפט וזהו ענין הכפל חלילה לך והקב"ה הודה שישא לכל המקום בעבורם כי במדת רחמים יתנהג עמהם ומה שיודיע אליך כל הענין היות ויאמר ה' כתוב יו"ד ה"א וכל אשר הזכיר אברהם אל"ף דל"ת והנה זה מבואר

תספה. פועל יוצא וטעמו תכלה וכן אספה עלימו רעות. ואם הם שני בנינים:

האף תספה צדיק עם רשע. שהרי אמרת צעקת סדום ועמורה כי רבה כשופט את כל המקום על פי הרוב לא כשופט אנשי העיר החוטאים בלבד:

ויגש אברהם וגו'. להיות שאמר ה' הכצעקתה וגו' עשו כלה משמע כשתהיה מכרעת מדת הדין כלה לכל והגם שישנם לקצת מהם צדיקים לזה אמר האף תספה וגו'. ולו יהיה שכונתך לומר שתעשה אופן למלט הטובים שבהם כמו שעשה ללוט שהוציאו החוצה עודני טוען על זה אולי יש שיעור חמישים צדיקים האף תספה הרשעים ולא תשא בעבור הנ', ולא תוציא הרשעים מקרבה, והוא שדקדק לומר אשר בקרבה ואומרו חלילה לך וגו' מהמית צדיק כנגד חלוקה ראשונה שאמר האף תספה, אבל חלוקה ב' שביקש להציל צדיק ודשע אינו אלא בקשת רחמים אולי יתעשת ה' לו ולא יעמיד קו הדין עד קצה האחרון. ואומרו והיה כצדיק וגו' פי' כשתמית צדיק יהיה בהשואה אצל הנבראים יחד כצדיק כרשע בהדרגה אחת ולא ישתדלו להצטדק. ומה שאמר פעם ב' חלילה: לך כנגד חלוקה ב' אם לא יתרצה לישא למקום בעבור חמישים ויאבד כל הרשעים חלילה וגו' פי' אחר שכבר נשבע מעבור מי נח גילה דעתו כי לא יעמיד קו הדין עד קצה האחרון. ועיין בפרשת נח (ט' י''א) מה שכתבתי בפי' פסוק והקימותי ומשם תשכיל כוונת אברהם בטענתו:

מָאִים אִית חַמְּשִׁין זַכָּאִין בְּגוֹ קַרְתָּא הֲבִרְגַז תְּשֵׁיצֵי וְלָא תִשְׁבּוֹק לְאַתְרָא בְּדִיל חַמְשִׁין זַכָּאִין דִּי בְגַוָּהּ:

מָאִים אִית חַמְשִׁין זַכָּאִין בְּגוֹ קַרְתָּא דְיֵיצְלוּן קֳדָמָךְ עֲשָרָה לְכָל קִרְוָוא כָּל קְבֵיל חַמְשָׁא קוּרְיַין סְדוֹם וַעֲמוֹרָה אַדְמָה וּצְבוֹיִם וְזוֹעַר הֲרוּגְזָךְ שֵׁצְיָא וְלָא תִשְׁבּוֹק לְאַתְרָא בְּגִין זַכְוַות חַמְשִׁין זַכָּאִין דִבְגַוָוהּ:

אולי יש חמשים צדיקים. עשרה צדיקים לכל כרך וכרך, כי חמשה מקומות יש:

{{ו}} דאינן נקראים רבים אלא עשרה דנקראין עדה:

חמשים צדיקים. כתב רש"י עשרה לכל כרך וכרך התשחית בחמשה תשעה לכל כרך וכרך ואתה צדיקו של עולם תצטרף עמהם אולי ימצאון שם ארבעים וימלטו ארבעה כרכים וכן שלשים יצילו שלשה ועשרים יצילו שנים ועשרה יצילו אחד ולא בקש על פחות מעשרה שדור המבול היו שמנה צדיקים ולא הצילו על דורן ותשעה על ידי צירוף כבר ביקש ולא מצא כל אלו דברי הרב ז"ל ואני תמה אם כן מה התפלה והתחינה הזאת אשר היה מתחנן בכל פעם ופעם "אל נא יחר לאדני" ו "הנה נא הואלתי" והלא ראוי הוא שיהיו ארבעים מצילין ארבעה ושלשים והעשרים יצילו לפי חשבון כאשר החמשים יצילו חמש וכן מה שאמר כי תשעה על ידי צירוף כבר בקש ולא מצא והלא לארבעים וחמשה היה מבקש הצירוף ולא היו שם ארבעים וחמשה אבל תשעה אולי ימצאון שם והנה דעת הרב לומר שהרבים ראוין להצלה גדולה יותר מאשר יצילו המועטים אפילו הצלה מועטת כמו שאמרו (ת"כ בחקותי) אינו דומה מועטין העושין את התורה למרובים העושין את התורה והנה הודה הקב"ה שיצילו ארבעים וחמשה בצירוף צדיקו של עולם כל הכרכין כאילו היו חמשים שלמין ומעתה כשיהיו מ' צדיקים מצילין ארבעה אף בצירוף הצדיק יתעלה ינצלו וכן השלשים והעשרים והעשרה שכבר הודה בצירוף הזה ואם תאמר שהודה בו עם ארבעים וחמשה שהם רבים ושמא לא יודה בצירוף עם המועטין כמו שאמרנו צדקת ה' ראויה היא להצטרף ולהציל כיון שהודה שלא יבדיל בין רב למעט זה דעת הרב ודרך פשט הכתובים סלולה שאמר תחילה חמשים לתת חשבון שלם של עשרה לכל אחד ואחד וחזר ופחת כמו שיכול ולהציל הכל היה אומר ולא ידעתי מי הכניסו לרב במה שאמר

ולא תשא למקום. כטעם תסלח. כמו נושא עון ולמקום הוא סדום. כי בעבורו נגש אברהם להציל את לוט:

האף תספה ולא תשא למקום. אף על פי שתספה ולא תשא לרשעים בשביל הצדיקים חלילה לך להמית צדיק:

צדיקם הצדיקם. ד' כנגד ד' דיינים שהיו בסדום וכולם חסרים דסבי דבהתא הוו:

קוּשְׁטָא אִנּוּן דִּינָךְ מִלְּמֶעְבַּד כְּפִתְגָּמָא הָדֵין לְקַטָּלָא זַכָּאָה עִם חַיָּבָא וִיהֵי זַכָּאָה כְּחַיָּבָא קוּשְׁטָא אִנּוּן דִּינָךְ דְּדָיִן כָּל אַרְעָא לָא יַעְבֵד דִּינָא:

חוּלִין הוּא לָךְ לְמֶעֱבַד כְּפִתְגָמָא הָדֵין לְמִקְטַל זַכְּאַי עִם חַיָיב וִיהֵא זַכְּאַי הֵיךְ חַיָיב חוּלִין הוּא לָךְ הֲאֶפְשָׁר מַאן דְדָאִין כָּל אַרְעָא לָא יַעֲבֵיד דִינָא:

חלילה לך. ואם תאמר לא יצילו הצדיקים את הרשעים, למה תמית הצדיקים: חלילה לך. חלין הוא לך, יאמרו כך הוא אמנתו, שוטף הכל, צדיקים ורשעים, כך עשית לדור המבול ולדור הפלגה: כדבר הזה. לא הוא ולא כיוצא בו: חלילה לך. לעולם הבא: השופט כל הארץ. נקוד בחטף פת''ח ה''א של השופט לשון תמה, וכי מי שהוא שופט לא יעשה משפט אמת:

{{ז}} ר"ל שנראה שהקרא סותר אהדדי, דבתחילה אמר ולא תשא למקום, משמע שאף על הרשעים התפלל, ואח"כ אמר חלילה לך וגו' להמית צדיק עם רשע, משמע שלא התפלל אלא על הצדיקים, ומתרץ דהכי קאמר ואם תאמר לא יצילו וכו': {{ח}} ואע"פ שבדור המבול נשארו נח ובניו ואיך יאמרו שכך הוא אומנתו להמית צדיק עם רשע, וגם בדור הפלגה לא המית כולם אלא ויפץ אותם (לעיל י"א ח'), וי"ל כך יאמרו, בדור המבול היו גם יותר צדיקים ושטפם, אך נח ובניו נשארו לקיום המין, אבל בלאו הכי היה שוטף הכל אפילו נח, ובמקום שאין שוטף הכל וחרון אפו יצא על איזה אקלים לבד, אזי הוא מכלה כל האקלים צדיקים ורשעים, וכן היה בודאי בדור הפלגה, עיין בהרא"ם מה שהקשה, ויש לתמוה שאם כן יאמר לו השם מאחר שאין אומנתו כן ואף על פי כן הם אומרים כן, אם כן אפילו אם לא אמית הצדיק עם הרשע אלא שינצלו הצדיקים עדיין יאמרו כך הוא אומנתו לשטוף הכל וכו', ופירש שם דהאי חלילה אדלעיל קאי חלילה לך מעשות שלא תשא למקום בזכות הצדיקים הנמצאים, כי יאמרו העולם כך הוא אומנתו ששוטף הכל הצדיקים ורשעים יחד, כי אינם יודעים שהיו רשעים לבד רק חושבים שגם הצדיקים נשטפו עמהם, ואחר כך כדי לתקן מאמר להמית צדיק עם רשע שאין לו קשר עם מה שלמעלה הימנו, שהרי לא אמר עד כאן אלא שיצילו הצדיקים את המקום ולא שינצלו הצדיקים עצמם, הוסיף ואם תאמר, והוא נמשך עד חלילה לך האחרון, ואם תאמר לא יצילו הצדיקים את הרשעים, אבל תרצה לעשות כליה כללית, חלילה לך השופט כל הארץ לא יעשה משפט, ואחר שתיקן פירוש המקראות שב לפרש מלת חלילה עכ"ל. ויש קצת ישוב גם כן במה שכתבתי וק"ל: {{ט}} וקשה לרש"י דפשוטו של קרא משמע דאברהם לא היה מתפלל אלא שלא יעשה עוד כיוצא בזה, ולא היה מתפלל על אנשי סדום, ואם כן איך אמר בתפלתו אולי יש חמשים צדיקים, שמע מינה על אנשי סדום היה מתפלל, לכן פירש לא הוא ולא כיוצא בו, דלשון הזה כולל שניהם לעתיד ולהווה ר"ל היה מתפלל גם על ישראל כשיהיו חוטאין שלא ימית צדיקים עם רשעים, וזה שפירש אחר כך חלילה לך לעולם הבא רצה לומר לדורות הבאין: {{י}} יש לומר כדאמרינן בחלק (סנהדרין ק"ז:) דאנשי סדום אין להם חלק לעולם הבא, ומהרש"ל פירש אם כך הוא בעולם הזה הרי יש חילול השם אפילו לעולם הבא, שאין שייך חילול השם מכל מקום לא נמצא טעם לדבר למה תשחית צדיק עם רשע עכ"ל: {{כ}} ומה שהוצרך לפרש ה"א התימה הזה, לומר וכי מי שהוא שופט וכו', ולא הספיק לו מה שפירש ה"א של השופט לשון תימה הוא, שרוצה להודיע שה"א התימה הזה אף על פי שהוא במלת השופט בתמיה, הוא קאי על מלות לא יעשה משפט:

חלילה. דבר שלא יתכן. וי''א שהמלה כטעם חלול שאין בו כלום: והיה כצדיק כרשע. באשר יתחברו שני כפי''ן היא דרך קצרה. והטעם והיה הצדיק כרשע והרשע כצדיק. וכן כי כמוך בפדעה. כעמי כעמך. כחשכה כאורה. ואיך יתכן שלא יעשה משפט מי שהוא שופט כל הארץ:

והיה כצדיק כרשע. מעותד למקרה אם יקרה שימצא איזה צדיק בתוך הרשעים: השופט כל הארץ. כי בהיותך שופט כל הארץ אם תדין את כלה אחרי הרוב תשחית אותה לעולם בלי ספק כי רוב בני אדם רשעים:

וַאֲמַר יְיָ אִם אַשְׁכַּח בִּסְדוֹם חַמְשִׁין זַכָּאִין בְּגוֹ קַרְתָּא וְאֶשְׁבּוֹק לְכָל אַתְרָא בְּדִילְהוֹן:

וַאֲמַר יְיָ אִין אַשְׁכַּח בִּסְדוֹם חַמְשִׁין זַכָּאִין בְּגוֹ קַרְתָּא דְיֵצְלוּן קֳדָמַי וְאֶשְׁבּוֹק לְכָל אַרְעָא בְּגִינְהוֹם:

אם אמצא בסדום וגו' לכל המקום. לכל הכרכים, לפי שסדום היתה מטרופולין וחשובה מכלם תלה בה הכתוב:

בתוך העיר. פירש רבי אברהם שיהיו יראים את השם בפרהסיא וכן שוטטו בחוצות ירושלם (ירמיהו ה א) והנכון בעיני כי אברהם אמר "בתוך העיר" לאמר שאפילו יהיו נכרים בתוכה ראוי שיצילוה ואמר זה בעבור לוט וחשב אולי יש אחרים שם

וטעם בתוך העיר. שהם יראים את השם בפרהסיא וכן שוטטו בחוצות ירושלים:

אם אמצא בסדום. עתה כשאנסה אותם במלאכי' ששלחתי אם אמצא בסדום נ' צדיקים שימחו ברשעים בסדום שהיא ראש לשאר הערים כאמרו סדום ובנותיה ובה יקבצו נדיבי העם מכל שאר הכרכים אשר בככר: ונשאתי לכל המקום. לא לצדיקים בלבד:

ויאמר ה' אם אמצא וגו'. השיב על שאלה אחרונה ומכל שכן שלא ימית צדיק, וצא ולמד משליחות לוט הגם שלא היה צדיק אלא למען אברהם קרובו:

וַאֲתֵב אַבְרָהָם וַאֲמַר הָא כְעַן שָׁרֵיתִי לְמַלָּלָא קֳדָם יְיָ וַאֲנָא עָפָר וּקְטָם:

וְאָתֵיב אַבְרָהָם וַאֲמַר בְּבָעוּ בְּרַחֲמִין הָא כְּדוֹן שָׁרִיתִי לְמַלְלָא קֳדָם יְיָ וַאֲנָא מְתִיל לְעָפָר וּקְטָם:

ואנכי עפר ואפר. וכבר הייתי ראוי להיות עפר על ידי המלכים, ואפר על ידי נמרוד, לולי רחמיך אשר עמדו לי:

ואין מלת הואלתי. כמו החלותי רק פירושו רציתי. וכן הואיל משה. וכ''ף מלת אנכי. נוסף או הם שתי מלות והטעם אחד: וטעם ואנכי עפר ואפר. כי עפר הייתי ואפר אשוב. והעקר על יסוד הגוף. והם העצמות:

הנה נא הואלתי 'לדבר. לשאול הספק שהיה אצלי בענין המשפט האלהי: ואנכי עפר ואפר. ולא ירדתי עדיין לסוף כוונת דברי תשובתך:

ואנכי עפר ואפר. מכאן זכה לאפר פרה ועפר סוטה, עפר בגימטריא לשוטה בשי''ן שמאל ואפר בגימטריא בפרה. עפר ואפר. ב' במסורה הכא ואידך באיוב ונחמתי על עפר ואפר. וזש''ה גדול מה שנאמר באיוב ממה שנאמר באברהם:

הנה נא הואלתי לדבר אל ה' ואנכי עפר ואפר. הואלתי לשון התחלה כמו שפירש"י על פסוק הואיל משה באר את התורה (דברים א.ה) והביא ראיה מן הנה נא הואלתי. וכבר אמרנו למעלה שהושיב הקב"ה את אברהם בדין על אנשי סדום ובדיני נפשות מתחילין מן הצד, על כן אמר הנה נא הואלתי ולמה אני מתחיל להגיד דעתי לפי שאנכי עפר ואפר ובדיני נפשות מתחילין מן הצד. ולכך פירש"י דווקא בהואלתי הנאמר בפעם שני (פסוק לא.) שפירושו רציתי כמו ויואל משה, ובפרשת דברים פי' רש"י הואיל משה התחיל כמו הואלתי לדבר קשיא אהדדי, אלא ודאי שכאן פירש על הואלתי שנאמר בפעם שני, ולהלן פי' על הואלתי שנאמר פעם ראשון, כי הלשון סובל שניהם. ומיושב גם כן מה שלא נאמר ואנכי עפר ואפר בהואלתי שני וק"ל.

מָאִים יַחְסְרוּן חַמְשִׁין זַכָּאִין חַמְשָׁא הַתְחַבֵּל בְּחַמְשָׁא יָת כָּל קַרְתָּא וַאֲמַר לָא אֲחַבֵּל אִם אַשְׁכַּח תַּמָּן אַרְבְּעִין וְחַמְשָׁא:

מָאִים חַסְרִין מִן חַמְשִׁין זַכָּאִין חַמְשָׁא הֲתַחֲבֵּל בְּגִין חַמְשָׁא דְחַסְרִין לְזוֹעֵר יַת כָּל קַרְתָּא וַאֲמַר לָא אֵיחַבֵּל אִין אַשְׁכַּח תַּמָן אַרְבְּעִין וְחַמְשָׁא:

התשחית בחמשה. והלא הן תשעה לכל כרך, ואתה צדיקו של עולם תצטרף עמהם:

לא אשחית אם אמצא שם. יבטיח אותו שלא ישחית אם ימצאון שם כן ולא היה אומר לו "דע שאין שם כמספר הזה שאמרת" לפי שעדיין לא נגמר דינם כאשר אמר ארדה נא ואראה והנה אברהם לא ידע מה יעשה בהם ולכן השכים בבקר והשקיף על פני סדום ובראותו כי נשחתו ידע שלא היו שם כן

אולי יחסרון חמשה. והטעם אולי תחסר עשירית מהמספר: וטעם התשחית בחמשה. בעבור החמשה שיחסרו את הכל ואחר כן אמר אולי יחסרון התשיעית מהמספר אשר אמרתי. אם ימצאון שם לא אשחיתם. וטעם לא אעשה בעבור הארבעים לא אעשה השחתה. ושלא יאריך חבר שני החסרונים אחר כן. אם יחסר הרביעית גם השלישית גם החצי. וי''א למה לא הפחית מעשרה בעבור היות שנים בכל עיר כי חמש ערים היו. וזה איננו נכון בעבור שאמר בסדום לבדה ואף על פי שחכמינו ז''ל העתיקו שאין תפלה בצבור פחות מעשרה גם זה הפסוק יחזיק ידי אמונתינו:

התשחית בחמשה את כל העיר. הודיעני אם הוא מספר קצוב אצלך שפחות מעשרה לכל כרך לא תהיה עדה מצלת ולפי זה תשחית את העיר החמשית היותר חייבת מבלי אין עדה מצלת בשבילה: ויאמר לא אשחית. את החמשית:

אולי יחסרון וגו'. פי' כי הוא צדיקו של עולם מצטרף לעשרה הצריכים לכל כרך וכרך:

אולי יחסרון חמשים הצדיקים חמשה. היה לו לומר מחמשים במ"ם, או היה צ"ל אולי יהיו שם מ"ה. ומה שפירש רש"י שבקש ע"י צירוף עיקר הסר מן הספר כי צירוף מאן דכר שמיה, והקרוב אלי לומר בזה לפי שבכל השאלות היתה הכוונה שיהיו י' לכל כרך, ובשאלה ראשונה רצה להציל כל חמש כרכים כי כן משמע הלשון ונשאתי לכל המקום בעבורם מה שלא נאמר כן אח"כ. והנה בשאלה שנייה היה ג"כ מתכוין להציל את כולם, אך שהשיב על דברי השי"ת שאמר אם אמצא בסדום משמע שיהיו לעת עתה כולן מצוים בביתם דווקא, ע"כּ בקש אולי הלכו מן אותן חמשים חמשה ויהיו ט' לכל כרך הלא די הוא מאחר שיש חמשים שמה זולת שחסרו מהן מקצתן, כי כך הדין בכל דבר שבקדושה הצריך עשרה אם התחילו בעשרה ויצאו קצתם גומרין, ויש מכשירין אפילו להתחיל בתשעה ע"י צירוף קטן (כדאיתא בטור או"ח סימן נה) ומדוקדק הלשון שאמר אולי יחסרון חמשים הצדיקים משמע שיש חמשים צדיקים בנמצא אך שחסרו מהם חמשה והלכו להם כאמור, ויאמר לא אשחית אם אמצא שם מ"ה. לא אמר שלא ישחית בעבור הארבעים וחמשה, לפי שר"ל שבעבור החמשים לא ישחית אע"פ שאינם כולם שם כי לא ימצא שם בביתם רק מ"ה, ובזה מדוקדק מה שנאמר בעבור המ' בעבור הך' בעבור הי', וכאן שנה ואמר אם אמצא שם מ"ה. אלא שר"ל שאלו יהיו שם אע"פ שהחמשה אינן שם ומכל מקום צריך שהיו שם והלכו. ומה שנאמר אצל מספר שלשים, אם אמצא שם שלשים משמע שכולם יהיו שם, נוכל לתרץ שממספר ל' להציל בו ג' כרכים הוא גרוע מכולם, כי מטעם זה נאמר בו אל יחר לאדוני ואדברה, מה שלא נאמר כך בכולם ש"מ שאין מקום לבקשה זו לפי שכל המספרים שהזכיר יש בהם צד מעלה וצד זכות שיגין, כי מצינו חמשים שערי בינה בעולם, ומצינו שנתנה התורה במ' יום, ומצינו כ' צדיקים מן אדה"ר עד אברהם, דהיינו כל השלשלת שהזכיר סוף בראשית וסוף פרשת נח, ומצינו עשרה מאמרות שבהם נברא העולם, ואם כן ודאי יש צד קדושה במספרים אלו ע"כ דין הוא שיגינו על מספר צדיקים בשוה להם, אבל במספר ל' לא מצא אברהם בשכלו צד קדושה יתירה, ע"כ אמר בו אל יחר לאדני והסכים ה' על ידו באמרו אם אמצא שם, צריך שכולם יהיו שם, כי אין להם על מה שיסמכו כמו שיש לכל המספרים האחרים שיש להם צד קדושה ממקום אחר, והמספר השלם הקדוש שיש להם ממקום אחר גורם להגין על המספרים הדומים להם אע"פ שאין כולם בביתם. ובזה מיושב, מה שנאמר בכולם לא אשחית ובמספר שלשים אמר לא אעשה, כי לא אשחית תרגומו לא אחבל ור"ל אפילו חבלה כל דהו והשחתה כל דהו אפילו ביסורין לא אעשה לקדושת המספר ההוא, אבל לא אעשה תרגומו לא אעביד גמירא ר"ל לא אכלה אותם עד גמירא, אבל מ"מ אעשה בהם קצת חבלה והשחתה ע"י יסורין כמ"ש עשו כלה ואם לא אדעה. והיינו לפי שאין מספר ל' ספון וחשוב כל כך להגין אפילו בעד היסורין. ומה שנאמר במספר מ', לא אעשה, אף על פי שהוא מספר חשוב מצד התורה הנתונה למ' יום מ"מ אחר שעדיין לא נתנה התורה והיא עתידה להנתן על כן אין מספר זה מגין גם בעד היסורין כמו שאר המספרים, ע"כ הוא כמו האמצעי בין שאר המספרים שכבר יצא טבעם בעולם לקדושה ולתפארת, ועוד שמצינו בהפך, ארבעים יכנו (דברים כה.ג) והוא קטיגור ולא סניגור ע"כ מספר זה ממוצע וק"ל. ומצינו למפרשים הרבה דעות בישוב ספיקות אלו גם מצאנו להם שנתנו כמה רמזים בדרך דרש למספרים אלו, על כן מלאני לבי לילך בעקבותם לעשות בו רמזים קרובים אל השכל כדי לתרץ בהם כל השנויים שמצאנו בבקשות אלו כי לא דבר ריק הוא. ואף אם אמנם שגיתי ברואה, לא נופל אנכי ממה שכתב מהרי"א ז"ל שעשה ג"כ רמזים רחוקים וחתם דבריו וז"ל ואפשר שיהיה בזה טעמים אחרים וגם אלה אינם אלא דרך אסמכתא והדרש כי לא יסבול חומר הדרוש יותר מזה עכ"ל.

וְאוֹסִף עוֹד לְמַלָּלָא קֳדָמוֹהִי וַאֲמַר מָאִים יִשְׁתַּכְחוּן תַּמָּן אַרְבְּעִין וַאֲמַר לָא אֶעְבְּד גְּמֵרָא בְּדִיל אַרְבְּעִין:

וְאוֹסִיף תּוּב לְמַלָלָא קֳדָמוֹי וְאָמַר מָאִים יִשְׁתַּכְּחוּן תַּמָן אַרְבְּעִין עֲשָרָה עֲשָרָה לְכָל קַרְתָּא לְאַרְבַּעַת קוּרְיַין וְזוֹעֵר דְחוֹבָהָא קַלִילִין שְׁבוֹק לָהּ בְּגִין רַחֲמָךְ וַאֲמַר לָא אַעֲבֵיד גְמִירָא בְּגִין זַכְוַת אַרְבְּעִין:

אולי ימצאון שם ארבעים. וימלטו ארבעה הכרכים, וכן שלשים יצילו שלשה מהם או עשרים יצילו שנים מהם או עשרה יצילו אחד מהם:

{{ל}} (נח"י), זה לשון מהר"י קולון בשורש קנ"ב פירוש שאברהם ביקש שאם ימצא בעיר אחת חמשים צדיקים אפילו הכי ינצל המקום, רצה לומר שם כולל לה' עיירות, וכל שכן אם ימצא בכל עיר ועיר, והקב"ה הודה לדבריו והוסיף לומר ונשאתי לכל המקום, רצה לומר אף לכפרים, ועל כן אמר פעם אחד עיר ופעם אחד מקום ופעם אחד לכל המקום, ועיין שם:

ויוסף עוד לדבר אליו. טעם אומרו ויוסף. גם אומרו תיבת אליו. פי' הוסיף להתפלל בגדר הראשון עצמו שהאדון הוא המשלים אלא שיהיה הצירוף במנין הכרכים כי הוא ישלים כרך אחד מהם, ולזה דייק לומר אליו כי הגנה זו הוא בהגנתו יתברך:

וַאֲמַר לָא כְעַן יִתְקֵף קֳדָם יְיָ (נ''י רוּגְזָא דַּיְיָ) וַאֲמַלֵּל מָאִים יִשְׁתַּכְּחוּן תַּמָּן תְּלָתִין וַאֲמַר לָא אֶעְבֵּד גְּמֵרָא אִם אַשְׁכַּח תַּמָּן תְּלָתִין:

וַאֲמַר לָא כְּדוּן יִתְקוֹף רוּגְזָא דְרִיבּוֹן כָּל עָלְמַיָא יְיָ וַאֲמַלֵיל מָאִים יִשְׁתַּכְּחוּן תַּמָן תְּלָתִין דְיֵצְלוּן עֲשָרָה עֲשָרָה לְכָל קַרְתָּא לִתְלַת קוּרְיַין וּצְבוֹיִם וְזוֹעַר שְׁבוֹק לָהֶם בְגִין רַחֲמָךְ וְאָמַר לָא אַעֲבֵיד גְמִירָא אִין אַשְׁכַּח תַּמָן תְּלָתִין:

לא אעשה. לא אעשה רעה כלל לג' הערים הפתות חייבות:

ויאמר אל נא יחר וגו'. טעם שחש לחרון אף, כי רצה שיגין הוא וחש להקפדת הבורא ואמר אל יחר וגו'. ודקדק לומר נא פי' למה שאומר בפעם הזאת שמבקש שזכותו יגן אולי ימצאון שלשים שהאדון יגן בעד כרך אחד ואברהם בעד כרך אחד:

וַאֲמַר הָא כְעַן שָׁרֵיתִי לְמַלָּלָא קֳדָם יְיָ מָאִים יִשְׁתַּכְּחוּן תַּמָּן עֶשְרִין וַאֲמַר לָא אֲחַבֵּל בְּדִיל עֶשְׁרִין:

וַאֲמַר בְּבָעוּ בְּרַחֲמִין הָא כְדוּן שָׁרִיתִי לְמַלָלָא קֳדָם רִבּוֹן כָּל עָלְמַיָא יְיָ מָאִים יִשְׁתַּכְּחוּן עֶשְרִין דְיֵצְלוּן עֲשָרָה עֲשָרָה לְתַרְתֵּין קוּרְיַין וְלִתְלַת שְׁבוֹק לְהוֹם בְּגִין רַחֲמָךְ וַאֲמַר לָא אֵיחַבֵּל בְּגִין זַכְוַות עֶשְרִין:

הואלתי. רציתי כמו (שמות ב כא) ויואל משה:

{{מ}} אין להקשות למה לא פירש מיד כן אהואלתי ראשונה (לעיל פ' כ"ז), וי"ל דאם כן היו דבריו של רש"י סותרין זה את זה, דהא לקמן בפרשת אלה הדברים (דברים א' ה') כתיב הואיל משה, ופירש"י שם התחיל, כמו הנה נא הואלתי, אם כן שמע מינה הואלתי פירש התחיל כמו שפרש"י, והואלתי הב' פירושו רציתי וק"ל:

(לא לב) לא אשחית בעבור כ'. בעבור י'. כי בהשחית ג' מהם לא תמלטנה מכל וכל השתים הנשארות שלא תהיינה נזוקות בצד מה בחרבן השכנות כאמר' נתקללה בבל נתקללו שכניה:

ויאמר הנה וגו' אל אדני אולי וגו'. בקש שיגן ה' בעד עשרים וזכותו של אברהם בעד עשרה כשאלתו הקודמת, ולא אמר אל יחר כאומרו בשאלו אם ימצאון שלשים שהם יותר מעשרים, מטעם שלא הוסיף דבר בתפלתו להגין בזכותו יותר ממה ששאל קודם, ולזה דקדק לומר אל אדוני פי' כי תפלתו היא לצד הגנת האדון ברוך הוא שיגן בעד עשרים:

וַאֲמַר לָא כְעַן יִתְקֵף קֳדָם יְיָ (נ''י רוּגְזָא דַּיְיָ) וֶאֱמַלֵּל בְּרַם זִמְנָא הָדָא מָאִים יִשְׁתַּכְּחוּן תַּמָּן עַשְׂרָא וַאֲמַר לָא אֲחַבֵּל בְּדִיל עַשְׂרָא:

וַאֲמַר בְּבָעוּ בְּרַחֲמִין מִן קֳדָמָךְ לָא כְּדוֹן יִתְקוֹף רוּגְזָא דְרִבּוֹן כָּל עָלְמַיָא יְיָ וַאֲמַלֵיל בְּרַם זִמְנָא הָדָא מָאִים יִשְׁתַּכְּחוּן תַּמָן עֲשָרָה וַנְהִי אֲנָא וְאִינוּן וְנִבְעֵי רַחֲמִין עַל כָּל אַתְרָא וְתִשְׁבּוֹק לְהוֹם וַאֲמַר לָא אֲחַבֵּל בְּגִין זַכְוַות עֲשָרָה:

אולי ימצאון שם עשרה. על פחות לא בקש. אמר, דור המבול היו שמונה, נח ובניו ונשיהם ולא הצילו על דורם, ועל תשעה על ידי צרוף כבר בקש ולא מצא:

{{נ}} דכיון שמצינו גבי חמשים שביקש על ידי צירוף, כמו שנאמר לעיל (פ' כ"ח) אולי יחסרון חמשים הצדיקים חמשה, אם כן ביקש על ט' ועל ידי צירוף, אם כן לא צריך עוד לבקש בודאי אם ימצא הש"י ט' צדיקים לא ישחית עיר אחת, אך שהקב"ה לא מצא, והוא מדברי רש"י, כלומר כיון שלא הציל אפילו עיר אחת ודאי לא מצא וכו', יש מקשים על פרש"י למה לו לרש"י לפרש חמשים צדיקים לחמשה, וארבעים לארבעה, שלושים לשלשה, ועשרים לשנים, ועשרה לאחד, מי הכניסו לדחוק זה, ודילמא על כל הה' ערים היה מתפלל, ומתחילה היה מתפלל על החמשים לתת חשבון שלם של י' לכל אחד ואחד מן הכרכים, וחזר ופיחת, וכדי שיוכל להציל הכל היה כוונתו, וכמו שכתב הרמב"ן ז"ל ולא ידעתי מי הכניסו להרב במ"ש כו', ונראה דרש"י דייק מדשני הכתוב בלשונו, דלפעמים כתיב לא אעשה, ולפעמים כתיב לא אשחית, אלא ודאי הכי קאמר דמתחילה שביקש על מ"ה על ידי צירוף על ה' כרכים כתיב לא אשחית, רצה לומר אותם לגמרי, אבל מכל מקום יסורים אביא עליהם כיון דעל ידי צירוף הוא, וכשביקש אחר כך על ארבעים בלא צירוף על ד' כרכים כתיב לא אעשה, משמע לא אעשה לגמרי אפילו יסורין לא אביא עליהם, וכן גבי ל' נמי כתיב לא אעשה כיון דבלא צירוף היה, ואחר כך כשביקש על כ' ועל י' כתיב לא אשחית בשניהם, משמע אבל יסורין אביא, אע"פ שביקש בלא צירוף, מכל מקום כיון דהכרכים לא היו אלא ה' והג' מהם היו רשעים, וכיון דהרוב היו רשעים, אף על גב דמהני שנים היו בכל אחד ואחד י' בלא צירוף כתיב לא אשחית, אבל יסורין אביא, אם כן שמע מינה דמתחילה ביקש על כל הערים, ואחר כך על ארבע ואחר כך על שלשה ואחר כך על שנים ואחר כך על אחד וק"ל:

אל נא יחר וגו' אך הפעם. כאן הגדיל גם כן שיגין זכותו בעד עשרים לזה אמד אל יתר כי מתפלל שיגן זכותו ועוד שהשוה יד עבד כיד רבו, ולזה תמצא שאמר ואדברה ולא אמר אל אדני לומר כי תפלה זו היא בעד זכותי. ואמרו תיבת אך מיעט שלא יחזור להתפלל אולי יחסד אחד מהעשרה כמו ששאל אולי יחסרון החמשים ה'. או לצד שאחד לא יעכב כמו שמצינו שאמר ה' (דברים כה) ארבעים יכנו ואתו רבנן ובצרי חדא (מכות כב.):

וְאִסְתַּלַּק יְקָרָא דַּיְיָ כַּד שֵׁצִי לְמַלָּלָא עִם אַבְרָהָם וְאַבְרָהָם תָּב לְאַתְרֵהּ:

וְאִסְתַּלֵק יְקָרָא דַיְיָ כַּד פָּסַק לְמַלָלָא עִם אַבְרָהָם וְאַבְרָהָם תַּב לְאַתְרֵיהּ:

וילך ה' וגו' . כיון שנשתתק הסניגור הלך לו הדין: ואברהם שב למקומו. נסתלק הדין נסתלק הסניגור והקטיגור מקטרג, ולפיכך (יט א) ויבאו שני המלאכים סדומה [בערב] להשחית. אחד להשחית את סדום ואחד להציל את לוט, והוא אותו שבא לרפאות את אברהם. והשלישי שבא לבשר את שרה, כיון שעשה שליחותו נסתלק לו:

{{ס}} פירוש בא ללמדנו שהש"י מבקש דברי הסניגור, מפני שאין חפץ במות הרשע, וכשנשתתק אז הלך לו, דאם לא כן מאי שנא הכא מכל הנבואות שאין כתוב בה וילך:

ואברהם שב למקומו. אל חברון וזאת המראה היתה במקום שהלך אברהם לשלוח המלאכים ומשם ישקיף על פני סדום ואע''פ שהוא כתוב וישכם אברהם בבקר וישקף על פני סדום. אחר צאת השמש היה. כי לא נהפכה סדום בלילה. כי כן העיד הכתוב:

וילך ה'. המתין שם אברהם ולא הספיק כונתו לנבואה עד שנסתלקה שכינה על הפך ויצא קין מלפני ה': ואברהם שב. שב מן המקום שלוה שם המלאכים ששם נתיחד עמו הדבור: למקומו. אל ביתו:

וילך ה' כאשר כלה וגו'. פי' סמוך לגמר דברי תשובתו לאברהם לא אשחית בעבור העשרה הלך ה' ולא נתן לו מקום להתפלל על פחות משיעור זה לצד שכבר אמר אברהם ואדברה אך הפעם ולא יוסיף דבר עוד בדבר הזה או לצד שיודע ה' כי לא תהיה הגנה בפחות מעשרה והגם שמצינו להרשב''י (זהר ח''א פ''ב.) שאמר וצדיק יסוד עולם, אפשר שזה יהיה כשיהיה צדיק מופלא, ואפשר שאם היה אברהם בקרבה של סדום היה ממלט כל העיר: