וּקְרָא לְמֹשֶׁה וּמַלֵיל יְיָ עִמֵיהּ מִמַשְׁכַּן זִמְנָא לְמֵימָר:

ויקרא וַהֲוָה כֵּיוַן דְאַשְׁלִים משֶׁה לְמִיקְמָא יַת מַשְׁכְּנָא חָשִׁיב משֶׁה וְאַיְידִין בְּלִבֵּיהּ וַאֲמַר טַוְורָא דְסִינָי דַהֲוָה רִיבּוּיֵיהּ רִבּוּי דְשַׁעְתָּא וְקִדוּשֵׁיהּ קִדוּשׁ דִתְלַת יוֹמִין לָא הֲוָה אֶפְשַׁר לִי דְאִיסוּק לְוָתֵיהּ עַד זְמַן דַהֲוָה דִבּוּרָא מִתְמַלֵיל עִמִי בְּרַם מַשְׁכַּן זִמְנָא הָדֵין דְרִבּוּיֵיהּ רִבּוּי לְעָלַם וְקִדוּשֵׁיהּ קִידוּשׁ לְעָלַם מִן דִינָא הֲוָה דְלָא אֵיעוּל לְגַוֵּיהּ עַד זְמַן דִי יִתְמַלֵיל עִמִי מִן קֳדָם יְיָ וּבְכֵן קָרָא דִבּוּרָא דַייָ לְמשֶׁה וּמַלֵיל מֵימְרָא דַיְיָ עִמֵיהּ מִן מַשְׁכַּן זִמְנָא לְמֵימָר:

ויקרא אל משה. לכל דברות ולכל אמירות ולכל צוויים קדמה קריאה, לשון חבה, לשון שמלאכי השרת משתמשים בו, שנאמר (ישעיה ו ג) וקרא זה אל זה, אבל לנביאי אמות העולם נגלה עליהן בלשון עראי וטמאה, שנאמר (במדבר כג ד) ויקר אלהים אל בלעם: ויקרא אל משה. הקול הולך ומגיע לאזניו, וכל ישראל לא שומעין. יכול אף להפסקות היתה קריאה, תלמוד לומר וידבר, לדבור היתה קריאה, ולא להפסקות. ומה היו הפסקות משמשות, לתן רוח למשה להתבונן בין פרשה לפרשה ובין ענין לענין, קל וחומר להדיוט הלומד מן ההדיוט: אליו. למעט את אהרן. ר' יהודה בן בתירא אומר שלשה עשר דברות נאמרו בתורה למשה ולאהרן, וכנגדן נאמרו שלשה עשר מיעוטין, ללמדך שלא לאהרן נאמרו אלא למשה שיאמר לאהרן. ואלו הן שלשה עשר מיעוטין לדבר אתו, מדבר אליו, וידבר אליו, ונועדתי לך, כלן בתורת כהנים. יכול שמעו את קול הקריאה, תלמוד לומר קול לו, קול אליו (במדבר ז פט) , משה שמע, וכל ישראל לא שמעו: מאהל מועד. מלמד שהיה הקול נפסק ולא היה יוצא חוץ לאהל. יכול מפני שהקול נמוך, תלמוד לומר את הקול (שם) , מהו הקול, הוא הקול המפורש בתהלים (כט ד. ה) קול ה' בכח קול ה' בהדר, קול ה' שובר ארזים, אם כן למה נאמר מאהל מועד, מלמד שהיה הקול נפסק. כיוצא בו (יחזקאל י ה) וקול כנפי הכרובים נשמע עד החצר החיצונה, יכול (מפני) שהקול נמוך, תלמוד לומר (שם) כקול אל שדי בדברו, אם כן למה נאמר עד החצר החיצונה, שכיון שמגיע שם היה נפסק: מאהל מועד לאמר. יכול מכל הבית, תלמוד לומר מעל הכפורת. יכול מעל הכפורת כלה, תלמוד לומר מבין שני הכרובים: לאמר. צא ואמר להם דברי כבושים, בשבילכם הוא נדבר עמי, שכן מצינו שכל שלשים ושמונה שנה שהיו ישראל במדבר כמנדים, מן המרגלים ואלך, לא נתיחד הדבור עם משה, שנאמר (דב' ב טז) ויהי כאשר תמו כל אנשי המלחמה למות וידבר ה' אלי לאמר, אלי היה הדבור. דבר אחר צא ואמור להם דברי והשיבני אם יקבלום, כמו שנאמר (שמות יט ח) וישב משה את דברי העם וגו' :

{{א}} דקשה לרש"י למה ליה למיכתב ויקרא וידבר שהוא כפל לשון ומפרש וכו' פירוש שלא היה מדבר עמו פתאום אלא קראו תחלה משה משה ואמר הנני ואחר כך היה מדבר עמו: {{ב}} שבאוהל מועד קדמה קריאה כלומר מכאן בנין אב דבכל מקום שנאמר וידבר ויאמר צו קודם לכן היה קריאה. דבור הא דאמרן. אמירה דכתיב בפרשת שמות ויקרא אליו אלהים מתוך הסנה ויאמר אליו אלהים מתוך הסנה ויאמר. ציווי דכתיב בפרשת וישמע יתרו ויקרא ה' למשה אל ראש ההר וגו' ויאמר וגו' רד העד בעם וגו' והוא לשון ציווי שלא יהרסו אל ה' לראות אבל קשה למה לא פירוש רש"י זה הפירוש לעיל בפרשת ואלה שמות או בפרשת וישמע יתרו ולמה הניח עד כאן. (עיין שם במ"י ובנח"י): {{ג}} פירוש מענין קרי כמו מקרה לילה ואף על פי שמלת ויקרא נופלת על הקדוש ברוך הוא כביכול נדמה להקדוש ברוך הוא בדברו עם בלעם כאילו קיבל מיאוס וטומאה על ידו כמו שמקבל מיאוס על ידי הקרי: {{ד}} רצונו לומר הקול של משה משה כפי מה שהוא עם חתוך אותיות. וכולהו צריכין ואיזה משלשתן שנכתב לבדו הוה מוקמינן ליה לישראל לבדו אם נכתב ויקרא אל משה וידבר אליו לבד הוה אמינא קול הברתו היו שומעים אהרן וכל ישראל ואם נכתב ויקרא אל משה וישמע את הקול לבד הוה אמינא אהרן היה שומע אפילו הדיבור עצמו ואם נכתב וידבר ה' אליו וגם וישמע את הקול יחד הוה אמינא שאהרן שמע אפילו הדיבור עצמו וכן ישראל שמעו קריאת משה משה עד כאן תורף דבריו של הרא"ם: {{ה}} כלומר במקום שיש הפסקת פרשה ואין בהם לא דיבור ולא אמירה ולא צווי כמו הפסקות ואם מן הצאן קרבנו ואם מן העוף עולה קרבנו וגו' ונפש כי תקריב וגו' וכיוצא בזה ואם תאמר למה לא אמר יכול זה לעיל אחר שסיים ויקר אלהים אל בלעם. ויש לומר בשלמא לעיל הוה אמינא שהכל היו שומעין הקול אפילו ישראל ואם כן לא היה למשה גדולה יותר מלישראל שהרי גם הם היו שומעין כמו משה ופשיטא שאף להפסקות היתה קריאה כי זה היתה גדולה של משה יותר משל ישראל שאף להפסקות היתה קריאה אבל עכשיו שפירש שמשה לבדו היה שומע קול הקריאה מעתה יש להסתפק אם גדולה זו נמי היתה למשה שגם להפסקות היתה קריאה או לא כיון דבלאו הכי היתה לו גדולה יותר מישראל שלא שמעו ישראל אפילו קול הקריאה תלמוד לומר וכו': {{ו}} ואם תאמר והא בכל התורה כולה כתיב וידבר ה' אל משה ולמה לא הקשה רש"י זה לעיל ויש לומר דהכא הקריאה היתה משה משה אם כן למה כתיב אל אלא הקול וכו' והרא"ם פירש דקשה לו למה כתיב אל משה הוה ליה למימר למשה ומתרץ הקול הולך כו' ודרש כאן יותר מבשאר אל שבתורה לפי שבתורת כהנים דרשו וידבר אליו למעט את אהרן מן הדבור ומנא להו דלמא לא בא למעט רק ישראל אבל אהרן שנתועד בדיבור שמע אלא על כרחך צריך לומר דאיכא מיעוט קודם לו שהוא מלת אל משה הממעט שלא שמעו ישראל ואפילו קריאת משה לא שמעו דהא קאי על ויקרא כל שכן דבור של מצוה ונשאר מיעוט דאליו למעט את אהרן מן הדבור עצמו ומיעוט דקול לו למעט את כולם אף מקול הדבור: {{ז}} בשלמא אי היה שם קריאה ונבואה חדשה משום הכי הפסיק אבל אי לא היה שם קריאה הפסקה זו למה ליה, ומשני כדי ליתן ריוח וכו': {{ח}} העיקר הוא כדי ללמוד אותנו שאנו לומדים מפי הדיוטים שצריכים אנו בהכרח ליתן ריוח בין ענין לענין כדי להתבונן בהם וק"ל: {{ט}} פירוש מהדבור המיוחד למשה לבדו. רצונו לומר ולא לישראל אין צריך מיעוט שהרי כתיב אל משה שבא למעט את ישראל אלא אליו בא למעט את אהרן: {{י}} (נחלת יעקב) נראה לי דלא פליגי אלא רבי יהודה מפרש דברי התנא קמא שלא תפרש אליו למעט את אהרן מדיבור דהכא אם עולה קרבנו דלזה לא אצטריך דהא לא הוזכר כאן אהרן שיצטרך מיעוט למעט אותו אלא תנהו ענין להיכא דהוזכר אהרן דהיינו בשלשה עשר מקומות וכן הגירסא בתורת כהנים אמר רבי יהודה, ומה שהאריך הרא"ם בכאן נראה שהוא ללא צורך. (דברי דוד) הרבה מטריחין עצמם לפרש למה כתב רש"י דבור זה כאן ולא קודם דבור של אליו למעט אהרן והדברים פשוטין לפי עניית דעתי דדברי רש"י כאן תלוים זה בזה דעיקר הטעם לחלק בין קריאה לדבור הוא מכח השלשה עשר מיעוטים שהם השלשה עשר דברים שנזכר בהם אהרן ומשה והם בדבור דוקא לא בקול הקריאה ואפשר שבאמת שמעו כל ישראל את הקריאה דהא על זה אין מיעוט לגבי אהרן ואם כן כל ישראל הויין כאהרן בזה ואין לאהרן מעלה על כל ישראל בזה כיון דמכח אליו נתמעט אהרן עם כל ישראל והוה אמינא דזה דוקא בדבור אבל לא בקול הקריאה. תלמיד לומר קול לו קול אליו ביאור דבר זה דבפסוק שבסוף פרשת נשא כתיב ובבוא משה אל אהל וגו' וישמע את הקול מדבר אליו היה אפשר לכתוב קול מדבר לו וכתב מדבר אליו לדרשא דכל ישראל לא שמעו וממילא גם אהרן לא שמע דכבר הושוו ביחד כמו שזכרנו: {{כ}} כלומר היה לו לכתוב קול לו ולמה כתיב קול אליו אלא משה שמע וכל ישראל לא שומעין כלומר ישראל פשיטא לא שומעין שהרי אפילו קריאה לא שומעין כאשר ממעטינן מאל משה וכל שכן שלא שמעו הדיבור אלא למד על אהרן וקאי על דברי רבי יהודה הסמוך לא שמיעט מאליו את אהרן אפילו במקום דכתיב אל משה ואל אהרן ומקשה יכול ישמע את קול הדיבור בלא חיתוך אותיות וממעט מאליו אפילו אהרן כך פירש הרא"ם: {{ל}} מדלא כתיב ויקרא אל משה מאהל מועד וידבר אליו אלא ודאי לכך כתיב אליו מאהל מועד כלומר אליו למשה נשמע הקול לפי שהיה בתוך אוהל מועד ואינו נשמע חוץ לאהל. (נחלת יעקב) ולא נראה כלל אלא דייק דאי סלקא דעתין דקאי על מה שממנו יוצא הקול בלבד הוה ליה למימר מבין שני הכרובים כדמסיק בתורת כהנים ומדכתיב מאהל מועד שמע מינה דקאי נמי עד היכן מגיע הקול אבל קשה אם כן למה ליה מיעוט דאליו שמשה שמע וכל ישראל לא שמעו והא פשיטא שלא שמעו שהרי ישראל חוץ לאהל היו עומדים ותירץ הראב"ד שהוצרך המיעוט קודם הקמת המשכן. רא"ם: {{מ}} האי שכן מצינו לאו דווקא הוא דהא שלוח המרגלים לא היה אלא לאחר ניסן של שנה שניה והקמת המשכן היה באחד בניסן בשנה שניה לצאת ישראל מארץ מצרים אלא על כרחך צריך לומר דהאי שכן מצינו דקאמר אינו אלא לפרש דברי כבושים מה הן. רא"ם: (נחלת יעקב) ואני אומר דהכי פירושו השם יתברך צוה למשה לומר להם בשבילכם הוא נדבר עמי ואלו הן הדברי כבושין ולא יותר ובעלי המדרש מביאים ראיות לדבריהם שאין הקדוש ברוך הוא מדבר עם הנביאים אלא בשביל ישראל שכן מצינו וכו' וכמו שהאריך בזה במכילתא: {{נ}} ואם תאמר איך יתכן לומר שלא ידע הקדוש ברוך הוא אם יקבלום אם לאו ויש לומר דלכך מביא רש"י ראיה כמו שנאמר וכו' ושם פירש רש"י שדרך ארץ לדבר כן ולא בא הכתוב אלא ללמדך דרך ארץ וק"ל:

ויקרא אל משה וידבר ה' אליו. ולא כן בשאר המקומות בעבור שלא היה משה יכול לבא אל אהל מועד להיותו נגש אל המקום אשר שם האלהים רק בקריאה שיקרא אותו שכבר נאמר למשה (שמות כה כב) ונועדתי לך שם ודברתי אתך מעל הכפורת (אשר אועד לך שמה) וכיון שידע שהשם יושב הכרובים שם נתירא לבא באהל כלל עד שיקרא אליו כאשר עשה בהר סיני שאמר (שם כד טז) ויקרא אל משה ביום השביעי מתוך הענן או שלא היה משה יודע שהכבוד באהל ושיהיה לו הדבור משם כי לא כסהו הענן עד יום השמיני כדעת רבותינו (ת"כ להלן טא) ואחרי הקריאה בא משה באהל לפני ולפנים כמו שדרשו (תורת כהנים אחרי פרשה טז א) אהרן בבל יבא ואין משה בבל יבא ואין זה דרך פשט בכתוב הזה וכבר פירשתיו למעלה (שמות מ לד) ורבותינו אמרו (תורת כהנים פרשה א ז) כי לכל הדברות ולכל האמירות ולכל הצוויים קדמה קריאה כלומר שיאמר אליו משה משה ויאמר הנני וזה דרך חבה וזרוז למשה והנה על דעתם הזכיר זה בכאן בעבור שהוא תחלת הדבור אשר היה אליו מאהל מועד ללמד על כלם כי כן יהיה משפטו כל הימים בכל התורה ו"מאהל מועד" לדעתם הוא מוקדם ויקרא אליו מאהל מועד וידבר ה' אליו באהל כי משה שם היה ושיעור הכתוב כפי פשוטו ומשמעו ויקרא ה' אל משה וידבר אליו מאהל מועד ועל דרך האמת הוא כמו ואל משה אמר עלה אל ה' (שמות כד א) וסודו ידוע ממעמד הר סיני ובעשרת הדברות וכבר רמזתי לו (שם)

ויקרא. מצאנו ברית יחיד בעבור שני דברים גם יתכן להיות מצוה אחת בעבור דברים רבים כמצות העולה והקרבן כי בתת כל חלק בעתו ימלט החלק שיש לו חלק לעולם הבא על כן פירוש לכפר לתת כופר והעד מתחלת כי תשא על כן כתיב פן יפגענו בדבר גם יש בעולות סודות לעתידות גם יתבונן מכל קרבן סוד התולדות והחטאות והמצות להחיות מורי התורה. וטעם ויקרא אל משה אחר ולא יכול משה שהכבוד קראו מאהל מועד שיבוא שם ושם ידבר עמו והכבוד לפנים מהפרכת ושם היה משה נכנס כי כן כתוב וזה טעם ותמונת ה' יביט. וטעם להזכיר הקרבנות קודם המצות כי השכינה תשוב אל מקומה אם לא ישמרו תורת העולה וכן היה וחלילה חלילה להצטרך לעולה וכן כתוב אם ארעב לא אומר לך רק יש לו סוד:

ויקרא אל משה. תמיד מתוך הענן, כענין בהר סיני כאמרו ויקרא אל משה ביום השביעי מתוך הענן כי לא יכנס שם לעולם בלי רשות: מאהל מועד. שלא נכנס אז משה באהל מועד בעוד הכבוד שם, וזה היה ביום שכלה משה את הקמת המשכן שאז ירד הכבוד לקדש את המקום ומשרתיו, כאמרו ונועדתי שמה לבני ישראל ונקדש בכבודי וקדשתי את אהל מועד ואת המזבח ואת אהרן ואת בניו, וכן עשה במקדש שלמה כאמרו ולא יכלו הכהנים לעמוד לשרת מפני הענן כי מלא כבוד ה' את בית ה', ובזה קדש את המקום כאמרו הקדשתי את הבית הזה אשר בניתה אבל מן היום הראשון ואילך נכנס משה באהל מועד מחוץ לפרוכת, והיה אליו הדיבור מעל הכפרת כאמרו ובבא משה אל אהל מועד לדבר אתו וישמע את הקול מדבר אליו מעל הכפרת:

א' דויקרא זעירא שמשה לא רצה לכתוב אלא ויקר כדרך שנא' בבלעם כאלו לא נראה לו השם אלא במקרה ואמר לו הקב''ה לכתוב גם באל''ף וכתבה קטנה. ויקרא אל משה. ר''ת אמ''ו בעטרה שעטרה לו אמו. הקדים משה לשם כביכול כאחד שמדבד עם חבירו ומקדימו דרך מוסר. כתיב לעיל ואש תהיה לילה בו. וסמיך ליה ויקרא אל משה לו' מתוך שקרא לו ודבר עמו היו פניו בוערות כאש: בכל מסעיהם ויקרא אל משה. לו' שבכל מסעיהם קרא למשה לו' שיסעו כדכתיב ע''פ ה' יסעו. חמשה אלפין בפסוק כנגד חמשה חומשי תורה וט' תיבות יש בו וכן יש ט' תיבות בפ' אנכי ה' אלהיך לו' שכל הלומד תורה כאילו הקריב כל הקרבנות. וכן ט' תיבות בפסוק זאת התורה לעולה:

ויקרא וגו'. טעם הקריאה, ולא הספיק הדיבור לבד, אמרו בתורת כהנים כי בג' מקומות קדמה הקריאה לדבור, בסנה, וסיני, ואוהל מועד, ולא מצינו ללמוד אוהל מועד לא מסנה ולא מסיני, מסנה שיש בו רבותא שהיה תחלה לכל הדברות סיני יש בו רבותא שהוא לכל ישראל, ואין ללמוד מהם של אהל מועד, גם אין ללמוד אהל מועד מצד השוה שבסנה וסיני, כי י''ל מה לצד השוה שהיו באש מה שאין כן אהל מועד: הנה מה שאמרו שנאמרה קריאה בסיני כתב הרא''ם שהוא פסוק ויקרא אל משה ביום השביעי וגו' (שמות כד טז) או ויקרא ה' למשה אל ראש ההר (שמות יט כ) אבל לא מדכתיב ויקרא אליו ה' מן ההר (שמות יט ג) כמו שפירש רבינו הלל, כי קרא זה לא עם אש נאמר וברייתא קתני מה לצד השוה שהיה באש וכו' ע''כ. ובמחילה מכבודו לא דק בזה כי האמת הוא שהלימוד הוא לדבור הוא מפסוק ויקרא אליו ה' מן ההר, כי ויקרא אל משה ביום הזה אין אותה קריאה מיותרת ואצטריכא לגופא שקרא לו לעלות לשבת בהר ארבעים יום כאמור שם ויקרא אל משה וגו' ויבא משה וגו' ויהי משה בהר ארבעים יום, וקריאה זו במקום דבור היא. והקריאה שאנו דנים בה קריאה שהיא לדבור, ומזכיר קריאה ודבור, גם ויקרא ה' למשה אל ראש ההר שקריאה זו צורך עליה היתה כי משה היה למטה וקרא לו לעלות אל ראש ההר ושם דיבר אליו, ואם לא אמר ויקרא והיה מדבר עמו היה מדבר עמו והוא למטה מן ההר, ואנו רואים שלא דבר אליו עד אחר עלות, ואיך יהיה פה ולשון לומר שלא היה לו לומר אלא וידבר, אבל פסוק ויקרא אליו ה' מן ההר רואים אנו כי תכלית הקריאה לא היה אלא לומר אליו כה תאמר וגו', ודברים אלו אמרם אליו שם והוא למטה מבלי עלות, א''כ מה טיבה של קריאה זו אינה אלא קדימה לדבור. ומה שנסתייע הרב בפסוק ויקרא אל משה ביום השביעי ממה שאמר הכתוב אחר אומרו ויקרא וידבר וגו' ויקחו לי וגו', לא האירו למול פני הרב בב' כתובים ובהם ב' עניינים שהפסיקו בין הקריאה לדבור האחד ומראה כבוד ה' וגו' והב' ויבא משה וכו' ויהי שם בהר ארבעים יום וגו', ואחר זה אמר הכתוב וידבר ה' בסנה להעירך להצדיק מה שכתבנו, ומי יאמר שדבור זה לא היה אחר שבתו בהר עשרים יום או שלשים יום. ומה שדחה דעת רבינו הלל שאמר פסוק ויקרא אליו ה' מן ההר בטענת שלא היה עדיין אש ואמרו שם בתורת כהנים מה לצד השוה של סנה וסיני שהיו באש וכו', להיותו סובר הרב שהאש היה בשעת הקריאה מקשה, ולא היא, שכונת התנא הוא שבאותה נבואה היה בה דבר זה לתוספת, ומידי דהוה שהיתה בה מעלה זו שהיתה באש מה שלא היה באהל מועד היה בו גם כן הקריאה למעלה, ולפי זה לו יהיה שלא היה עדיין אש מה בכך הרי באותה הנבואה היה אש ונשתנית נבואה זו ונבואת סנה מנבואת אוהל מועד שלא היה בו אש, ובזה אין קושיא דרב קשיא, ותמה אני איך לא האירו למול עניו מה שהקשינו: ועוד לו יהיה כפי דבריו איך מצי למימר תנא מה להצד השוה שבהן שהיו באש, והלא ויקרא אליו ה' מן ההר ליאמר וגו' לא היה באש, ולגמור מאותה קריאה וקריאת סנה מצד השוה שבהם שאינם אלא דבור מפה קדוש למשה והקדים קריאה לדבור, ולהעמיק בקושיא זו יראה דמתברא טנרי: ועוד למה הוצרך לומר ג' קראי בסיני שקדמה קריאה, ולו יהיה שלא נחשוב פסוק ויקרא אליו ה' מן ההר, ב' מיהא ישנם שקדמה קריאה לדיבור לסברת הרב, והלא כל טרחת התנא הוא על יתור ויקרא האמורה באהל מועד שלא היה צריך לאומרה ויגדל הקושיא בזכרונה ב' פעמים בסיני, אלא ודאי שדברי הרב כאן שלא בדקדוק, ולדברינו אינו מקום לקושיא אחת מכל אלו והקודמים ומעתה נמצינו אומרים עיקר לימוד שקדמה קריאה לדבור בסיני הוא פסוק ויקרא אליו ה' מן ההר וגו' כה תאמר ועיקר: ומה שאמרו בברייתא לא אם אמרת בסיני שהוא לכל ישראל וגו' לכאורה הוא דבר תמוה שהרי אין לך מצוה שאינה לכל ישראל. ובעל קרבן אהרן פירש לכל ישראל ולצד זה היה צורך שיהיה הקול בהדרגה מועטת מהרגיל לדבר עם משה ולזה אמר ויקרא אל משה להודיע שדיבר אליו בקול הרגיל ולא נתמעט מהדרגתו בשביל ישראל, ולדרכו צ''ל כאלו אמר התנא לצד שהיה לכל ישראל. כי לא המעלה היא היותו לכל ישראל, ואין דברים אלו מתקבלים בשכלי. והנכון בעיני הוא שהמעלה היא שמצינו ששינה ה' דברותיו שם שלא אמרם למשה לבד והוא ידבר אל בני ישראל אלא מפי עליון היו לכל ישראל, וכשם שנשתנית נבואת סיני לפרט זה נשתנית ג''כ למעלה זו של קריאה משאר דברות הנאמרים למשה לבד ולא השמיעם ה' לכל ישראל ג''כ נאמר שלא היתה בהם מעלה זו שקדמה קריאה לדבור: עוד סיים באותה ברייתא יכול לא היתה קריאה אלא לדבור זה מנין לכל הדברות שבתורה תלמוד לומר מאוהל מועד יכול לא הית' קריא' אלא לדברות בלבד מניחן לרבות האמירות והצווים תלמוד לומר דבר וידבר לרבות אף לאמירות וציווים וכו' ע''כ. פירוש הדברים כי מקריאת אהל מועד וסנה וסיני אין ללמוד לשום דבור זולתם, והטעם לצד שהיה התחלת דבור במקום ההוא אבל את אשר ידבר עוד שם במקום ההוא לא יקדים בו הקריאה תלמוד לומר מאוהל מועד קרא יתירה לומר כל אשר ידבר מאוהל מועד תקדים לו הקריאה והגם שלא ריבה הכתוב אלא באהל מועד הרי זה בנין אב לכל, כי אין בו דבר חידוש מסיני ולא מסנה לומר שלצד אותו חידוש היתה הקריאה. וחזר לומר אין לי אלא דברות שכן דייק הכתוב וידבר מנין לנביאות המתחילות ויאמר או לשון ציווי. ואולי כי הדיבור יגיד תגבורת המדבר מה שאין כן האמירות והצוויים מנין שיקדים להם הקריאה תלמוד לומר דבר וידבר. וראיתי גירסא להראב''ד תלמוד לומר דבר וידבר לאמר. ולגירסא זו דרש יתור תיבת לאמר האמורה בוידבר שלא היה צ''ל אחר שאמר דבר, הא למדת שבא לרבות האמירות, והצווים בגדר אמירות הם: וראיתי לבעל קרבן אהרן שהשיג על הגירסה למה אמר תלמוד לומר דבר שלא היה לו לומר אלא תלמוד לומר לאמר עד כאן. ואין זו קושיא, לצד שכח הדרשה היא מכפל דבר שזולתה תיבת לאמר אינה מיותרת ואצטריכא לעצמה, לכן כגירסת הראב''ד עיקר: והנה מה שדן התנא להכריח כי צ''ל ויקרא על דבור ראשון שבאוהל מועד משום שאינו נלמד לא מסנה ולא מסיני, אין זה אלא הבחנת האמת מצד עצמו, כי זולת זה ג''כ הגם שהיה נלמד דבור ראשון הנאמר באוהל מועד מסנה וסיני אין יתור לתיבת ויקרא, כי הוצרך לשאר דברות הנרמזים ביתור מאוהל מועד והנלמדים מיתור לאמר, שזולת זכרון הקריאה כאן לא היינו יודעים דברים המתרבים: אלא שיש לתת לב בברייתא למה לא הקשה ייתור ויקרא האמורה בסנה וסיני וילמדו מויקרא האמורה באוהל מועד, ואין צריך לומר אם יאמר אוהל מועד וסיני או אוהל מועד וסנה ויבא הג' מצד השוה שביניהם. ועוד קשה לדברי התנא שדורש אומרו מאוהל מועד קרא יתירא לדרשא להביא כל הדברות שגאמרו באוהל מועד שקדמה בהם הקריאה ולא פעם ראשונה בלבד, א''כ מי גרע דיבור ראשון שנאמר בסיני שלא תקדים בו הקריאה שהוצרך לומר בו ויקרא, וכמו כן בסנה לא היה צ''ל ויקרא לפי מה שלמד שם מיתור דבר לאמר לרבות כל האמירות: וראיתי להרא''ם שנתן דעתו ליישב הדקדוקים, וכל מה שכתב הרב בזה אין דעתי הולמתו, ראשונה מה שכתב כי לא מצי למילף סיני וסנה מאוהל מועד לצד שהיתה קריאה לטעם שהיה משה ירא לבא לזה קרא לו ליכנם, קשה לכשנאמר כי תנא דתורת כהנים חושש לדרשה זו, ועד עתה דלמא לא קדמה קריאה לדבור באוהל מועד, וקריאה זו אינה אלא כדי שיכנם ולא יעמוד בחוץ לצד שהיה ירא, ודוקא בסיני וסנה לצד צד השוה שבהם שאינו באוהל מועד הוא שקדמה הקריאה לדבור: ומה שיישב שאחר האמת דעת התנא הוא דלמדינן סנה מסיני ואוהל סועד, וכמו שגילה דעתו שדרש (שמות ג ד) ויאמר משה משה שאין תלמוד לומר ויאמר אלא ללמד על כל הקריאות שהיו משה משה, ואם לא היה סובר שאין צורך ללמד בה שקדמה הקריאה לצד דיליף מסיני ואוהל מועד הרי אצטריכא לגופא להשמיענו שקדמה לה הקדיאה ע''כ. בושני מדברים אלו כי מה שאנו לומדים שהקריאה קדמה להדיבור אינו על דבור שהיה בקריאה עצמה אלא על הדבור הנאמר בסמוך לה, כי הדבור שבקריאה עצמה לא מצינו אותו ולא היה בשום אחת מג' קריאות זולת בסנה פירש הכתוב אופן הקריאה שהיתה משה משה, ולא על דבור זה אנו אומרים שקדמה קריאה לדבור אלא על הדבור הנאמר לו אחר הקריאה, והנה לפניך המקומות שאנו אומרים בהם שקדמה הקריאה בהם בסיני לא נאמר אלא ויקרא ולא אמר הדבור שהיה בקריאה עצמה ואנו אומרים בו שקדמה הקריאה לדבור ובהכרח שהוא דבור הנאמר בסמוך לקריאה וכמו כן באוהל מועד אנו אומרים שקדמה הקריאה לדבור הגם שלא נאמר ויאמר משה, וא''כ כמו כן תהיה קריאת הסנה הגם שלא היה אומר הכתוב ויאמר אלא ויקרא משה משה וגו' ויאמר של נעליך וגו' אמרי' שקדמה קריאה לדבור, ואייתר ליה ויאמר לדרוש מה שדרש התנא. ותמהני עליו שהוא פירש שקריאה שקדמה לדבור בסיני הוא פסוק ויקרא ביום השביעי והדבור שאחריו הוא ויקחו לי תרומה שיש הרבה ריחוק מקום בין הקריאה לדבור, ובקריאת סנה העלים עיניו מראות הדבורים הנאמרים בסמוך. ואם הרב חשב שהקריאה לחוד ואמירת משה משה לחוד, זה שגגה הוא, והדברים ברורים לעין כל בן דעת, ותמהני איך יצאו מפי קדוש דברים אלו, ויש עוד להקשות אלא שאין צורך לדחות דברים כאלה: ומה שיישב למה לא ילמוד סיני וסנה מכל הדבורים והאמירות שנתרבו בפסוק זה שקדמה בהם הקריאה, ואמר שאין כוונת התנא אלא לאותם דברים ואמירות שנאמרו באוהל מועד בלבד ואין ללמוד ממנו לשאר דבדות שנאמרו בשאר מקומות, לפי מה שהעלה שסתרנוהו בסמוך, כי סנה אין בו קדימת קריאה, ואוהל מועד לצד ששכן עליו הענן ולא יכול לבוא, ודחק עצמו לפרש גם בדברי רש''י שאמר סתם לכל הדברות ואמירות וכו' קדמה קריאה וכו' שאינו אלא אותם שנאמרו באהל מועד ע''כ. דבריו ז''ל אין שכלי הולמם, כי ממה שריבה הכתוב כל הדברות והאמירות שהיו באוהל מועד שקדמה בהם הקריאה עין רואה ולב שומע כי לא לצד ששכן הענן ולא יכול לבא היתה הקריאה אלא להקדים הקריאה לדבור מודיע הכתוב שאם מחמת היראה קריאה אחת תספיק לכל, ואם להודיע שבכל דבור שהיה ה' מדבר היה משה ירא ליכנס והיה צריך לקרא לו, אין דברים אלו כדאים ליאמר, כי בהכרח לומר שלא היה הדבר כן בתמידות, שהרי הכהנים נכנסים ומשמשים ומשה לא ירא ולא יפחד ליכנם עמהם, ומן הסתם שידבר ה' עמו בתמידות, אם לא שתאמר שבכל עת שהיה רוצה ה' לדבר עמו היה הענן שכן והיו יוצאים הכהנים חוץ לאהל מועד, וזה הבל גמור: ועוד תמצא שהעלה רא''ם בד''ה מאוהל מועד כי תנא דתורת כהנים סובר כאותה ברייתא דקתני (ריש ת''כ) כתוב אחד אומר (שמות מ לה) ולא יכול משה לבא וכתוב אחד אומר (במדבר ז פט) ובבא משה בא הכתוב השלישי והכריע ביניהם (שמות מ לה) כי שכן עליו הענן, אמור מעתה כל זמן שהיה הענן על המשכן לא יכול, נסתלק וכו' ובבוא וגו' ע''כ. הנה פשט דרשה זו היא שמעולם לא נכנס משה אלא אחר שנסתלק הענן, ואף על פי כן ריבה הכתוב לכל הדברות שנאמרו לו באוהל מועד שקדמה להם הקריאה, ואם תאמר שלא דרש תנא כן אלא אחר שנאמר קריאה בסיני אבל זולת זה היה מחזר אחר דרשת ר' תנחומא (ריש פ' זו) שדרש שהקריאה היתה לצד שהיה מתיירא לבא, הרי לך דרשת ר' תנחומא ז''ל, היה ירא משה ליכנס דכתיב ולא יכול משה אמר הקב''ה אינו דין ודרך כבוד שמשה שנצטער במשכן יהיה עומד בחוץ ואני בפנים אלא הריני קורא אותו שיכנס לכך נאמר ויקרא, לסברא זו לא היה הדיבור אלא בפעם ראשונה אבל משם ואילך הרשות נתונה לו מאת המלך ליכנס ואין פחד ואף על פי כן אמר הכתוב שהיה מקדים קריאה לדבור ומעתה למה לא למדינן כל הדברות ואין צריך לומר סיני וסנה מאוהל מועד: והנכון לומר הוא כי אם לא אמר הכתוב קדימת קריאה לדבור בסיני וסנה הגם שהיה אומר באהל מועד היינו אומרים כי מאהל מועד מיעט סיני וסנה שלא קדמה הקריאה בו, שהסברא נותנת ללמוד מאוהל מועד כשם שקדמה בו קריאה לדבור כמו כן בסנה וסיני תלמוד לומר מאוהל מועד, ויש טעם למיעוט, כי אולי לצד שקבע ה' שכינתו עם ישראל הוסיף מעלה זו בתחלת שכינתו שקרא לו קודם הדבור, ורבוי לאמר היינו דורשים דרש אחרת. ותדע שאין לך פרשה שאין בה יתור לאמר ואנו דורשים באופן אחר ותהיה זאת כאחת מהנה. ואחר שאמר הכתוב קריאה בסנה וסיני נתחייבנו לומר כי מאוהל מועד בא לרבות שאר דיבורים, ואחר שמצינו שריבה הכתוב הדבורים דרשינן ג''כ לאמר למה שלפנינו שהם האמירות ששקול אני בהם אם יהיו בכלל הדברות, כי יותר יש לנו לדרוש יתור התיבה למה שאנו צריכין לה במקומה מלבקש דרשות, ואחר שהודיענו הכתוב כל הדברות והאמירות שנאמרו באוהל מועד שקדמה להם הקריאה הוא הדין לכל הדברות והאמירות שנאמרו בתורה, והטעם כי בג' מקומות מצינו שהקדים הכתוב קריאה לאמירה סיני וסנה ואהל מועד, ואין אני יודע אם לא היה דבר זה אלא בפעם ראשונה או בכל פעם ופעם כשביאר הכתוב באחד מהם שהוא באוהל מועד שהיה בו בכל דבור ואמירה הרי נתגלה הסתום שה''ה בכל הדבורים שהיו בכל המקומות. או נאמר עז''ה שאחר שביאר הכתוב דבורים ואמירות שהיו באוהל מועד אנו חוזרים ולומדים מסיני וסנה ואוהל מועד לכל הדבורים על זה הדרך, מה סיני וכו' קדמה קריאה אף כל וכו', מה לסיני וסנה שהיה תחלת דבור במקום ההוא תאמר בשאר דבורים שלא היו תחלת דבור במקום ההוא, אוהל מועד יוכיח שקדמה הקריאה לכל דבור ודבור שהיה שם, ולכשנאמר מה לאוהל מועד שכן היה מקום ששכן בו ה' בקביעות ונעשה אלהים שכן בתוכנו, סיני וסנה יוכיחו וכו' שקדמה הקריאה בפעם ראשונה וכו' וחזר הדין וכו' הצד השוה שבהם שהיה דיבור מפי קדוש למשה אף אני אביא כל דיבור מפי קדוש למשה שקדמה בו הקריאה בכל מקום שדבר עמו: ויקרא אל משה. צריך לדעת למה לא הזכיר שם הקורא, והגם שהזכירו אחר כך, מן הראוי להזכירו בתחלה וממילא מובן כי הוא המדבר כשיאמר ויקרא ה' וגו' וידבר. ואולי שיכוין הכתוב להודיע תעצומותיו יתברך שיקרא בקול גדול ולא ישמענו זולת את אשר יחפוץ, והוא אומרו ויקרא אל משה שהגם שקרא לא נשמע הדבור אלא אל משה ולא למי שלפניו, ולפי זה אם היה אומר הכתוב ויקרא ה' אל משה תבין שה' קרא בקול גדול אבל הגעת הקול למשה היה בקול נמוך שישער משה בדעתו שאפשר שאותם שרחוקים קצת ואינם בסמוך לו לא ישמעו ואין כאן חידוש פלא ה', לזה אמר ויקרא אל משה פירוש כי גם לגבי משה היתה קריאה בקול גדול ששמע קול גדול, והן הן נוראותיו יתברך שלא שמע זולתו. עוד נראה טעם שלא הזכיר שמו יתברך בקריאה, שיותר בחר למעלת השם להזכירו בדבור של מצוה מעל הקריאה שאין בה אלא הזמנה בעלמא או דרך כבוד לפי המדרש. עוד יש לתת טעם כפי המדרש (ויק''ר א' ח') שאמרו שהיו אהרן ובניו והזקנים אומרים אין אנו יודעים איזה מהם חביב לפני המקום אלא למי שיקרא ה' וכו' ויקרא אל משה וגו'. הנה לפי זה אין מקום להזכיר שמו בקריאה, כי מאמר ויקרא הוא ענין ההבחנה שהיו מצפים לה גדולי ישראל למי יקרא ה', לזה אין לומר אלא ויקרא אל משה והבן. ולדרך זה יתיישב מה שיש לדקדק עוד, למה הוצרך לומר אל משה ולא הספיק באומרו אליו שחוזר אל משה שהוזכר בסמוך (סוף פקודי), ודומה לזה תמצא שאמר הכתוב תחלת פרשת וירא אליו ולא הזכיר למי נגלה וסמך על זכרון אברהם שבפרשת הקודמת כמו כן היה לו לומר כאן, ובמה שכתבנו לא קשה: וידבר ה' אליו מאהל מועד. טעם שהוצרך לומר אליו, שלא תאמר שלא מנע ה' קולו משמוע לזולת משה אלא בערך ישראל, אבל כשידבר באהל מועד לא ימנע שמיעת הדבור מהמזדמנים שם שהם משרתיו כהני ה', לזה אמר אליו מאוהל מועד שאפילו בגשת משה לאוהל מועד ולא יהיו שם אלא כהני ה' לא היה נשמע הדבור אלא למשה: מאהל מועד וגו'. קשה כי מן הראוי להקדים הודעת המקום שממנו הדיבור ואח''כ יזכיר למי ידבר, וכאן איחר שאמר אל משה אח''כ אמר מאוהל מועד. והנה לפי מה שדרשו בתורת כהנים שכתבתי למעלה כי אומרו מאוהל מועד להודיע על כל הדברות שנאמרו אח''כ מאוהל מועד שקדמה להם הקריאה, יש טעם באיחור זכרון זה לומר כי למרחוק מגדת והבן: ובתורת כהנים דרשו עוד, מאהל מועד מלמד שהיה הקול נפסק ולא היה יוצא מאוהל מועד ע''כ. וקשה והלא כבר דרשו ממנה ענין הקריאה. עוד קשה אם היה נפסק הקול ולא יצא חוץ למה הוצרך הכתוב למעט ישראל משמיעת הדבור. וראיתי להרא''ם שכתב שכח דרשתו היא ממה שלא אמר ויקרא אל משה מאוהל מועד, ואמר אליו מאהל מועד דרשו שירצה לומר שמאהל מועד היה אליו באין הפסק הא למדת שלא יצא. וקושיא ב' תירץ הראב''ד שמה שהוצרך הכתוב למעטם הוא מן הדברות שהיו קודם הקמת המשכן: ואין דעתי מתישבת בב' התירוצים. ממה שכתב רא''ם שדורש מאיחור זכרון מאוהל מועד, הלא אין השינוי עושה רושם לאשר יכוין אליו, כי הגם שנשמע שמאהל מועד יצא לאוזן משה אף על פי כן לא יתחייב מזה לומר שלא יצא הקול, שאולי שמשה היה עומד סמוך לאוהל מועד ולעולם יצא חוץ. ועוד לדבריו היה לו להקדים תחלת הקול ואחר כך תכליתו על זה הדרך מאוהל מועד אליו, וממה שהקדים אליו ה''ז שולל שלא נתכוין בסמיכות זה לומר כן, כי איך יקדים שיעור סוף הדיבור קודם ראשיתו. ויותר נראה לומר שדורש מאומרו מאהל מועד לאמר ולא אמר וידבר ה' מאהל מועד אליו לאמר, שיש להקדים מקום המדבר וזכרון הנדבר אליו, וישנם לכל הדרשות שקדמו, ישנה ליתור מאהל מועד לדרוש שאר דברות שקדמה הקריאה, גם ישנה מופלגת ממה שלא אמר ויקרא מאהל מועד, גם ישנה לדרשת לאמר לרבות שאר אמירות וציווים שקדמה בהם הקריאה, שמע מינה שנתכוין לומר על זה הדרך מאהל מועד לאמר פירוש ממנו הוא תחלת דיבור הרמוז באומרו וידבר ובו כלתה האמירה באומרו לאמר, הא למדת שלא יצתה חוץ. או נאמר שהאי תנא אינו דורש יתור אוהל מועד לרבות שאר הדברות ודורש בין שאר הדברות בין האמירות כולן מייתור תיבת לאמר וכיון שהיא מיותרת אם אינו ענין למדבר תנהו ענין לשומע שלא ישמע אלא מהעומדים באוהל מועד ולא מהעומדים חוץ. ואולי שאמר מאוהל לומר למעט אותם שבאוהל מועד שהם אהרן ובניו, והגם שמעטו מתיבת אליו, עדיין יש לטעות שאומרו אליו למעט הזקנים, אבל אהרן ובניו יש מקום לומר שלא נמעטו, לזה אמר מאוהל מועד: ומה שתירץ הראב''ד לקושיא ב' שהמיעוט בא לדברות שקדמו, דברים תמוהים הם, שהרי המיעוט הוא בקריאתו מאוהל מועד, וגם לסברת הך תנא דממעטים מפסוק (שמות כה כב) ודברתי אתך וגו' (במדבד ז פט) וקול אליו הכל באוהל מועד היה. ויותר נכון לומר שלא דרשו שהיה הקול נפסק באוהל מועד אלא במה שדבר אליו באוהל מועד שכן כתוב וידבר אליו מאוהל מועד, אבל בקריאה מודה שיצא הקול חוץ לקרות למשה שהיה עומד בחוץ: ומה שכתב הרא''ם שתנא זה סובר שהיה משה בפנים והיה בזמן שנסתלק הענן, וכאידך דרשה דרמי כתיב ולא יכול משה וגו' וכתיב ובבא משה, בא הכתוב הג' והכריע ביניהם כי שכן הענן וגו', מעתה כל זמן שהיה ענן וכו' עד כאן. ואני אומר כי בעל דרשה זו לא יכחיש שזמן שנאמר ויקרא אל משה היה בזמן ששכן הענן, ורומית הכתובים היא על זה הדרך כתיב ובבא משה משמע שהרשות בידו בכל עת, וכתיב ולא יכול וגו' פירש כי אם על ידי קריאה, וכן תמצא שאמר הכתוב בסוף משפטים ויקרא אל משה ויבא משה בתוך הענן, וכמו כן במה שלפנינו, והדברים פשוטים אצלי כי אין מי שיסבור לומר שנתעכב משה חוץ לאוהל מועד עד אחר שנסתלק הענן וקרא לו. ותמצא דקתני רישא של אותה ברייתא וז''ל אוציא את כולן ולא אוציא מלאכי השרת שאין משה יכול ליכנס לתוכן עד שיקרא לו תלמוד לומר קול לו וגו' מאוהל מועד מלמד שהיה הקול נפסק וכו' ע''כ. הרי שהתנא עצמו סובר שלא היה נכנס אלא אחר קריאה, הא למדת חוץ לאוהל מועד היה. ואם תאמר אם כן מנין לתנא לדרוש שקדמה הקריאה לדיבור הלא קריאה זו לצורך היתה כדי שיכנם מפני שהיה ירא, נראה כי אם לא היה צורך בקריאה להקדימה לדיבור כאמור היה יכול ה' להסיר פחד מלבו ויכנס בלא קריאה אלא מטעם שהקדים הקריאה לדיבור הוא שקרא כנזכר, ומשה היה ירא לבא לאוהל מועד להזמין עצמו שיהיה מוכן כשיקרא ונשאר עומד בחוץ עד שקרא לו ה' כמנהגו ואז נכנס, וקול הקריאה יצא לחוץ, וקול הדיבור עמד במקומו באוהל מועד ולא היה יוצא לישמע אפילו הברתו חוץ לאוהל: ובדרך רמז ירמוז שיאמר משה לישראל שם באוהל מועד כל אשר יצווהו ה', לזה סמך מאוהל מועד לאמר פירוש משם יאמר הוא לישראל ויש בזה טוב טעם כדי שיהיה אימת הדיבור על שומעיו לפני המלך המצוה ב''ה, גם שיצדיקו אותו ביותר כשיאמר הדברים לפניו יתברך שלא הותיר ולא הוסיף על דבריו. עוד ירמוז על זה הדרך אליו מאוהל מועד פירוש שלא השיג לדבר ה' אליו אלא לצד שמחל ה' על עון העגל ושכן באוהל מועד לאות ולמופת, אבל אם לא היתה המחילה לישראל הרמוזה באוהל מועד לא היה ה' מדבר אליו, ואמר לו שיאמר דבר זה לישראל, והוא אומרו לאמר. ותמצא שאמרו שם בתורת כהנים לאמר אמור להם דברי כבושים בשבילכם מדבר עמי וכו' עד כאן, והוא מכוין לפירושנו, אלא שדרשתם כולה מתיבת לאמר ולא מדקדוק הכתוב שאמרנו. ואולי שגם רז''ל זו היא כוונתם. עוד אמרו רז''ל (ת''כ כאן) יכול היה מדבר עמו לצורך עצמו תלמוד לומר לאמר בשביל ישראל היה מדבר עמו ולא בשביל עצמו ע''כ. כוונת דבריו כי תיבת לאמר מיעוט הוא למעט שלא היה דיבורו למשה זולת בשביל ישראל פירוש לדבר להם, מכאן אתה למד שלא דיבר ה' עם משה אלא דברי תורה שמסר לישראל, והוא מאמר התנא (אבות א) משה קבל תורה מסיני ומסרה ליהושע, הא למדת שכל מה שקבל מסר, ומכאן אתה למד שלא הודיעו ה' סוד שלא למדו את ישראל, והושוו ישראל למשה בידיעה אלא שהוא למד מפי הגבורה וישראל מפי איש:

ויקרא אל משה וגו'. אלף של ויקרא קטנה כאילו נאמר ויקר, וטעמו של דבר להשוות נבואת משה אל נבואת בלעם שנאמר בו לשון ויקר וכמ"ש (ספרי ברכה לט.) ולא קם נביא עוד בישראל כמשה אבל באומות קם ומנו בלעם, ואין הפירוש שיהיה בלעם שוה למשה בנבואה חלילה אלא כך פירושו שמשה השיג יותר ממה שהיה ראוי להשיג על פי הכנתו כמ"ש (דברים לד.י) אשר ידעו ה', אשר ידע את ה' לא נאמר אלא לומר לך שהוא מצד הכנתו לא ידע את ה' על זה האופן כ"א ה' ידעו ונתן לו תוספות שפע בישראל ר"ל בזכות ישראל וכל שאר נביאי ישראל כל אחד לא השיג יותר מכדי הכנתו, אבל באומות העולם קם אחר לכבודן של ישראל שהשיג יותר ממה שהיה ראוי להשיג על פי הכנתו, והנה מהידוע שכל מה שהנביא משיג את הראוי לו על פי הכנתו אותה נבואה דבוקה בו בעצם והעצמות קנין דבוק לא יפרד ממנו, אבל כל מה שמשיג יותר מכדי הכנתו זהו אצלו במקרה ולא בעצם ורק מתת אלהים הוא, ע"כ נאמר לשון ויקר במשה ובבלעם להורות שהיו שוים בזה במה שהיתה בשניהם השגת מקרית נוסף על הראוי להם מצד עצמותם. ובזה מיושב מה שפירש"י, ויקר לשון ארעי ולשון טומאה והיה די באחד מהם ליתן הבדל בין ויקר לויקרא אלא לפי שרש"י סובר ג"כ שנבואת משה היתה במקרה ולא בעצם מצד הכנתו, ולפי זה קשה לו למה לא נכתב ויקר בלא אלף כלל ע"כ בא כמתרץ ולומר לפי שלשון ויקר משמע לשון ארעי דהיינו המקרה ומשמע גם לשון טומאה וזה אינו שייך כלל כלפי משה חלילה, לכך נכתבה האל"ף אצל משה להוציאו מן לשון מקרה של טומאה ומ"מ נכתבה האל"ף זעירא לקרות ויקר להורות שגם נבואת משה היתה ארעי ובמקרה מצד היותה נוסף על הכנתו כאמור ואיפכא ליכא למימר כלל. ויכול להיות שזהו דעת המדרש כדמסיק בילקוט (תלא.) בפסוק זה וז"ל יכול לצורך עצמו דבר ה' עם משה ת"ל לאמר לצורך ישראל דבר עמו ולא לצורך עצמו, ומדרש זה מחוסר ביאור כי איך יעלה על הדעת לומר שדבור של כל המצות יהיה לצורך משה בלבד וכי הוא בלבד שמע אנכי ולא יהיה לך, אלא ודאי שבמעלות הנבואה הוא מדבר שזכה משה לויקר והיינו לנבואה מקרית שנתוספה לו יתר מכדי הכנתו שדבר ה' אתו פנים אל פנים בזכות ישראל ולא בעבור עצמותו, וזה"ש לצורך ישראל דבר עמו לצרכם זכה להוספה זו ולא לצורך עצמותו כמ"ש ולא קם נביא בישראל, בי"ת משמשת לשון בעבור, ולפיכך כשחטאו ישראל נאמר למשה לך רד מגדולתך והיינו מתוספת שפע זה שניתן לו בעבור ישראל, ואחר המחילה הוצרך לפרש שחזר משה לקדמותו שנאמר (שמות לג.יא) ודבר ה' אל משה פנים אל פנים ופירוש זה דבר יקר. ובילקוט מסיק למה מתחילין התינוקות ללמוד מן פר' קרבנות, מה הקרבנות טהורים אף התינוקות כן, וזה מבואר על דרך שמסיק בילקוט פר' פנחס (כח.ג) כבשים בני שנה שמכבסים עונות האדם ועושין אותו כתינוק בן שנה בעבור זה האל"ף קטנה רמז שהקטנים יתחילו כאן ולימוד זה הוא בראש כאל"ף ראש לאותיות. ד"א אלף לשון לימוד כמו ואאלפך חכמה (איוב לג.לג) רמז שאין הלימוד מתקיים כ"א במי שמקטין את עצמו. וכן רמז שמשה זכה לקריאה זו לפי שהקטין את עצמו וברח מן השררה ואמר לא איש דברים אנכי (שמות ד.י) כדמסיק בילקוט (תכז.).

מַלֵיל עִם בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְתֵימַר לְהוֹן אֱנַשׁ אֲרֵי יְקָרֵב מִנְכוֹן קוּרְבָּנָא קֳדָם יְיָ מִן בְּעִירָא מִן תּוֹרֵי וּמִן עָנָא תְּקָרְבוּן יָת קוּרְבַּנְכוֹן:

מַלֵיל עִם בְּנֵי יִשְרָאֵל וְתֵימַר לְהוֹן אֵינַשׁ דִי יִקְרַב מִנְכוֹן וְלָא מִן מוּמְרַיָא פַּלְחֵי אֱלִילְיָא קָרְבָּנָא קֳדָם יְיָ מִן בְּעִירָא דַכְיָא מִן תּוֹרֵי וּמִן עָנָא וְלָא מִן חַיְתָא תְקַרְבוּן יַת קָרְבָּנֵיכוֹן:

אדם כי יקריב מכם. כשיקריב, בקרבנות נדבה דבר הענין: אדם. למה נאמר, מה אדם הראשון לא הקריב מן הגזל, שהכל היה שלו, אף אתם לא תקריבו מן הגזל: הבהמה. יכול אף חיה בכלל, תלמוד לומר בקר וצאן: מן הבהמה. ולא כלה, להוציא את הרובע ואת הנרבע: מן הבקר. להוציא את הנעבד: מן הצאן. להוציא את המקצה: ומן הצאן. להוציא את הנוגח שהמית. כשהוא אומר למטה מן הענין (פסוק ג) מן הבקר, שאין תלמוד לומר, להוציא את הטרפה: תקריבו. מלמד ששנים מתנדבים עולה בשותפות: קרבנכם. מלמד שהיא באה נדבת צבור, היא עולת קיץ המזבח הבאה מן המותרות:

{{ס}} ואם תאמר דלמא בעולת חובה מיירי ורא"ם תירץ על כרחך האי פי' כי אם הוא ולא אשר וכאלו אמר מפני שיקריב קרבן לה' שפירוש מפני שהזהרתי אתכם להקריב קרבן לה' אני אומר מן הבקר וגו' יקריבנו דאין שייך לומר כן אם לא שהוזכרו קודם זה בשום מקום אבל הקרבנות לא הוזכרו בשום מקום קודם לכן משום הכי אי אפשר לפרש אלא בלשון אם וכו' ועיין שם כי האריך ונראה לי מדכתיב תקריבו קרבנכם לשון רבים מלמד ששנים מקריבים עולה בשותפות וזה על כרחך מיירי בקרבן נדבה דאי בקרבן חובה איך שנים יקריבו בשותפות קרבן חובה שכל אחד מהם חייב קרבן אלא על כרחך בקרבן נדבה וכו': {{ע}} דהוה ליה למימר איש ולעיל לא היה קשה מידי דהייתי אומר אדם אתא למעט עובדי גלולים כאשר דרשינן אתם קרוים אדם ולא עובדי גלולים אבל עתה שפירש אדם כי יקריב בקרבן נדבה דבר הענין ונדבה כשירה אפילו מן עובדי גלולים כאשר מרבינן מאיש איש כי יקריב לרבות עובדי גלולים שנודבים נדבה קשה אדם למה לי. (דברי דוד) אבל אינו אמת דאם כן בפרשת תזריע דכתיב אדם כי יהיה בעור בשרו מאי קאמרת ביה למה לא נאמר איש וכי נעיין במה שמרשים רש"י אדם כי יקריב מכם והוא ללא צורך אלא תחלה היה להרשים אדם ולפרשו ואחר כך כי יקריב מכם ולפרשו אלא כוונת רש"י לתרץ כפל לשון אדם מכם והיה סגי לומר אדם כי יקריב לחוד או כי יקריב מכם לחוד וזהו שאמר רש"י אדם למה נאמר פירש לשתוק לגמרי ולא יאמר אלא יקריב מכם וכיון שרש"י רוצה לתרץ קושיא שהוא תחלה וסוף דהיינו כפל ניחא ליה לפרש תחלה כי יקריב המוקדם דמיירי בנדבה קודם שיפרש המאוחר תיבת מכם כפל עם אדם דחד מינייהו הוא מיותר ועל כן פירש תחלה כי יקריב שהוא מוקדם ואחר כך אדם שהקושיא מכח מכם שהוא מאוחר והרוצה לתלות קושיית אדם לתיבת כי יקריב היא לפלפול בעלמא ואין בו צורך: {{פ}} משום דכתיב שונא גזל בעולה: {{צ}} משום דחיה בכלל בהמה דכתיב זאת החיה אשר תאכלו מכל הבהמה. (נח"י) בתורת כהנים שנאמר זאת הבהמה אשר תאכלו שור שה וגו' איל וצבי וגו' והוא פסוק בפרשת ראה וזאת הגירסא הובאה גם כן בזבחים דף ל"ד: {{ק}} כלומר למה ליה דכתיב מן הבקר ומן הצאן דהא סתם בהמה הוא בקר וצאן אלא למעוטי אתי דוקא בקר וצאן ולא חיה: {{ר}} ואם תאמר למה צריך למעטן והלא נסקלין. ויש לומר כגון על פי עד אחד או שהודה הבעל מעצמו שאינו נסקל להכי אצטריך למעט וכן הנעבד או שור שהמית אדם צריך לתרץ כן: {{ש}} דגבי רובע כתיב בהמה דכתיב ואיש אשר יתן שכבתו בבהמה וגו' ובנעבד כתיב וימירו את כבודם בתבנית שור אוכל עשב ובנעבד שיש בו רוח חיים מיירי דמותר להדיוט ולית ביה משום נעבד לעבודת כוכבים ולא משום מוקצה לעבודת כוכבים כדאיתא בתמורה: {{ת}} פירוש הוקצה ונבדל לעבודת אלילים לא יקריבנו ומיירי כשהאכילוה כרשיני עבודת כוכבים אבל באמירה לבדה לא כדאיתא בפרק כל הצלמים: {{א}} פירש שהמית אדם דוקא ולא כשהמית בהמה: {{ב}} זה מדבר כשהיתה כשירה בשעה שהקדישה הבעל ואחר כך נטרפה אם כן הייתי אומר שמותר להקריב על המזבח הואיל והיתה כשירה בשעת שהקדישה להכי צריך כאן למעטו: {{ג}} דאם לא כן יקריב קרבנו מיבעי ליה ופירש לאו דוקא שנים אלא הוא הדין עשרה או מאה או אלף כל זמן שלא נשתתפו בו כל ישראל: {{ד}} פירש מאכל המזבח הבא מן המותרות פירוש שנתותרו מן חצאי שקלים משנה שעברה מאותן מותר חצאי שקלים היו קונין כבשים לעולות והקריבו אותן על המזבח בשעה שלא היו קרבנות יחידים להקריב כדי שלא יהא המזבח פנוי בלא הקרבת קרבנות:

אדם כי יקריב מכם קרבן לה' מן הבהמה. שיעור הכתוב הזה אדם מכם כי יקריב מן הבהמה קרבן לה' מן הבקר ומן הצאן תקריבו והענין בעבור שיצוה אחרי כן בקרבן העוף ובקרבן המנחה אמר כאן כשיקריב אדם קרבן בהמה יקריב מאלה השנים ולא חיה ולא שאר בהמות והנה זה לאו הבא מכלל עשה במקריב חיה כמו שאמרו בזבחים פרק שלישי (לד) המעלה אברי חיה ר' יוחנן אומר עובר בעשה "תקריבו" - מלמד ששנים מתנדבים עולה בשותפות קרבנכם מלמד שהיא באה נדבת צבור היא עולת קיץ המזבח הבאה מן המותרות לשון רש"י פירש הרב כן לומר שאם יתנדבו רבים להביא עולה עולת השותפין היא מה בין שנים המשתתפין בקרבן ובין עשרה ואלף שנשתתפו בו אבל קיץ המזבח הבאה מן המותרות לב ב"ד מתנה עליהן ולפיכך היא עולת צבור והנה לדעתו כל עולה שיביאו רבים חוץ מן המותרות דינה כדין עולת השותפין וטעונה סמיכה בכלם ונסכים קרבים משלהם ואולי לדעתו עולת העוף שהיא באה נדבת שנים ואינה באה נדבת צבור וכן השלמים שאמרו בהם שהשותפין מביאין אותם נדבה ואין הצבור מביאים אותם נדבה (תורת כהנים פרק טז ה) בכלן יכולין הרבים להתנדב להם בתחלה דעולת השותפין היא נקראת ושלמי שותפין הם נקראין ולא מעטו אלא שלא יביאו אותן מן הקופות ואפשר שנאמר שאם רצו צבור להפריש בתחלה לנדבה ויגבו אותה כאשר יגבו השקלים לתמידין ומוספין שתהיה נדבת צבור בעולת בהמה ואין בה סמיכה שנתרבה מן הכתוב הזה וכל זמן שיתנדבו בו רוב ישראל היא נדבת צבור ואינה בעולת העוף ולא בשלמים ומעוטן נדונין כיחידים והוא העיקר

מכם. מאוחר וכן הוא אדם מכם כי יקריב קרבן וכמוהו רבים או יהי' מכם מממונכם או יהיה מכם רמז להוציא את הגזל כי כן כתוב שונא גזל בעול': מן הבהמה. יהיה הקרבן כלל ואחר כן מן הבקר ומן הצאן שהם מין כבש ועז פרט גם מלת קרבנכם כלל:

אדם כי יקריב מכם. כי יקריב מעצמכם בוידוי דברים והכנעה על דרך ונשלמה פרים שפתינו וכאמרו זבחי אלהים רוח נשברה, כי אין חפץ בכסילים המקריבים בלתי הכנעה קודמת, וכבר אמרו ז''ל מכם ולא כלכם, להוציא את המומר: מן הבהמה. אם יקריב בהמה לא יהיה רק ממין בקר או צאן ולא שום מין חיה, אף על פי שהיא בכלל בהמה, כאמרו זאת הבהמה אשר תאכלו וגו' איל וצבי וגו'. והמכוון באלה הפרשיות הוא לפרש מיני מביאי הקרבן ומיני הנקרבים ומיני הקרבנות וסבות ההקרבה. ופירש שקרבנות נדבה מקבלים אותם מכל אדם אפילו מן הגוים, כמו שביאר אחר כך באמרו ומיד בן נכר לא תקריבו את לחם אלהיכם מכל אלה כי משחתם בהם מום בם, והנה התועים גרועים מן הגוים, בפרט התועים לע''ז ולחלל שבתות בפרהסיא. ופירש שמיני הנקרבים הם בקר וצאן בבהמה, ותורים ובני יונה בעופות, וסולת ושמן ולבונה. ופירש שמיני הקרבן מהם עולה שלמים ומנחה, הבאים לפעמים נדבה, ומהם חטאת ואשם שאינם באים אלא חובה. ומזה התבאר ענין קין באמרו ואל קין ואל מנחתו לא שעה כי היה הוא מכת המינים שאין מקבלים מהם קרבן, כמו שהוכיח סופו על תחלתו, ושהיתה מנחתו ממין בלתי ראוי להקרבה. וכן בנח באמרו וירח ה' את ריח הניחוח אמר שקבל אותו החלק מקרבנותיו שהיה ראוי לריח ניחוח, בהיותו מן המין הראוי להקרבה, אבל לא קבל כל קרבנו שהיה מכל הבהמה הטהורה ומכל העוף הטהור. ויובן גם כן מה שרצה באמרו זבח ומנחה לא חפצת אזנים כרית לי ובאמרו למה לי רב זבחיכם וכאלה רבים בספרי הקדש. כי אמנם ראוי שיהיה המביא הקרבן אדם כשר להביא, בוחר במין הראוי לקרבן, הנאות להשיג התכלית אשר בסבתו בא להקריב, ויסמוך את ידו על קרבנו כמתנפל ומתפלל שיהיה עונו על ראש הקרבן, כענין בשעיר המשתלח, וכזה יוציא לאיזה פעל של הכנעה את מחשבת התשובה אשר בלבו ונרצה לו לכפר עליו. ובהיות מיני החטא קצתם במחשבת הלב בלבד וקצתם גם במעשה הנה לכפרת הרהור הלב יאות אותו החלק אשר יעלה בלהב המזבח, והם העולה ואימורי הקרבנות ואזכרת המנחות. ולכפרת המעשה יאותו חלקי הקרבן הנתן לכהנים, וזה שתמורת איברי החוטא שהתעסקו בפעולת הרע ינתן חלק איברי הקרכן לעובדי האל המתעסקים בעבודתו, כאמרו ואותה נתן לכם לשאת את עון העדה לכפר עליהם וכן אמרו ז''ל שהכהנים אוכלים ובעלים מתכפרים. ובהיות הפועל הרע הראוי להתכפר בקרבן קצתו עם כובד עון כמו חייבי כריתות וקצתו קל מזה אבל עם איזה חלול בקדש, הנה לחלק הראשון יאות החטאת, לחטא את הנפש שנטמאה בחיוב כרת כאמרו ונכרתה הנפש ההיא, ולחלק הב' יאות האשם להעביר חלול אשר אשם לו, וזה בהכנעת הקרבן עם התשובה, ותורה אחת להם. אמנם קרבן השלמים הוא כמשתף הבעלים עם משרתי האל לעבדו שכם אחד. ובהיות החוטאים על מדרגות מתחלפות, מהם מוכנים להכשל בחטא ומהם רחוקים מזה ויקרה בהם על המעט, היה הדיבור בהם על אופנים מתחלפים וקרבנותיהם מתחלפין, ולכן על הכהן המשיח, מפני שהוא רחוק שיכשל בחטא, אמר:

דבר וגו' ואמרת. כפל לומר דבר ואמרת, גם שינה לדבר בב' לשונות ולא אמר אמור ואמרת. לצד שצוה ה' ב' מיני קרבן, א' הבא לרצון נידר ונידב, וא' לכפרת חטא כי יחטא אדם, כנגד זה אמר דבר כי גזרת מלך היא עליו חובת חטאת הרשומה בכל פרט ופרט וכנגד הבא לרצון אמר ואמרת אליהם אין זה אלא לצד רוממות וכבוד ואין חובה בדבר. עוד ירמוז גם על פרט חטאת השגיונות שיש בהם דיבור לבחינת החיוב, ואמירה שהוא לצד שיתרצה ה' לקבל בהמה תחת נפש החוטאת, שמן הראוי היא תמות וה' פדה נפש אדם בשה כשבים ושה עזים ולמרבה פר בן בקר. ואומרו בני ישראל וגו' בתורת כהנים אמרו אל בני ישראל למעט גוים מהסמיכה האמורה בסמוך. בני ולא בנות. ואמרת אליהם לסמיכה האמורה בסוף שהיא סמיכת שלמים, וקשה אחר שדרשו בסמוך יתור לאמר, דבר אל בני ישראל צריכה לגופה. ואין לומר כי ממילא מובן מתיבת לאמר כמו שפירש בעל קרבן אהרן, במחילה מכבודו שהרי אם לא אמר דבר אל בני ישראל לא הייתי דורש מה שדרשתי בלאמר ומה מקום לדרוש דבר וגו'. ואולי כיון שאין ידוע איזה מהם שהיא לגופה ואיזה מהם שבאה לדרשא דרשי' לתרווייהו. או אפשר שאינו דורש התנא דבר, אלה בני ישראל שהיה לו לומר דבר אליהם ומובן הדבר שעל ישראל הוא אומר, ומאומרו בני ממעט נשים שהיה לו לומר דבר אל בית ישראל, ומאומרו ישראל מיעט הגוים, וראשון עיקר, כי תמצא כי שם בתורת כהנים דורש בני ישראל לומר מה בני ישראל מקבלי ברית, ובה מכריח דרשתו שדורש בפסוק אדם כי יקריב מכם, הרי כי דורש דרשות הרבה כל שיהיו נשמעים כא', הכי נמי דורש יתור לאמר כיון שנוכל לומר כי זה הוא המיותר, וחוזר ודורש דבר אל וגו' כיון שנוכל לומר זה הוא המיותר: אדם כי יקריב וגו'. צריך לדעת למה הוצרך לומר תיבת אדם. ורז''ל אמרו (ת''כ הכא) לרבות גרים, והקשה הרב בעל קרבן אהרן למה הוצרך לרבות גרים כיון דקיימא לן (מנחות עג:) מקבלין מגוים וכו', והעלה שסלקא דעתך למעט אותם כיון שנכנסו בגדר ישראל, ומצינו שמיעט הכתוב בישראל דכתיב מכם ולא כולכם לזה הוצרך לרבות ע''כ. ודבריו ז''ל שלא בדקדוק כל עיקר, כי אם לא היה רבוי זה שרבוי גרים לא הייתי דורש מרבוי איש איש לרבות הגוים אלא לרבות הגרים, לזה קדם תנא והודיע כי גרים נתרבו מייתיר אדם, א''כ איש איש בא לרבות הגוים, ובזה תלך בדרך ישר במשמעות כל אותה ברייתא מבלי צורך דוחקת. ואין להקשות דלמא אדם בא למעט הגוים (ב''מ קיד.) כאומרו אתם קרוים אדם ולא אומות העולם קרוים אדם ואיש איש לרבות הגרים, כי מאומרו דבר אל בני ישראל הרי אין הכתוב בדבר אלא בישראל ומנין יעלה על הדעת לקבל מהגוים שיוצרך למעטם, אלא ודאי לא בא אלא לרבות, ואין לנו לרבות אלא גדר אחד מאותם שאינם בני ישראל והם הגרים, ולכשיבא רבוי אחר אז נבין שירבה הגוים, רבוי של הגרים לכולא עלמא מקבלין כל מין קרבן, אבל רבוי הגוים נחלקו (מנחות עג:) רבי יוסי הגלילי ורבי עקיבא אם דוקא עולות וכו': ובמדרש תנחומא אמרו למה אמר אדם ולא אמר איש, ירצה לומר כי יחטא האדם כאדם הראשון שהתחיל לחטוא יביא קרבן עד כאן. הנה ממשמעות דברי המדרש משמע כי אדם הראשון שוגג היה שהרי אין מביאין קרבן אלא על חטא שוגג, וזה מכוון למה שפירשתי בפרשת בראשית בפסוק (ג יב) היא נתנה לי וגו'. וכוונת המדרש היא כי בא ה' להתנהג עם בני ישראל מה שלא נהג כן עם אדם הראשון, כי אדם הראשון חטא ונקנסה עליו מיתה ולא הועיל לו הבאת קרבן, ולהם יועיל. ואומרו שהתחיל לחטוא, נתן הטעם למה לא נהג ה' כמו כן עם אדם הראשון, כי אדם התחיל לחטוא ולא קדם לו בחינת הרע להכריחו לחטוא, מה שאין כן הבאים אחריו כבר קדם להם בחינת החטא בנפשם, וזה לך אות הברית אשר ערל בשרו וצוה ה' למול מה שלא היה כן לאדם הראשון ולדרך זה השכלתי לישב חקירה אחת אשר שפט לאדם על עון ראשון משפט מות ולא חש למדתו ב''ה דכתיב (איוב נא) פעמים שלש עם גבר, ואדרבא משפט צבור יש לו להעביר לו גם עון ג' דכתיב (עמוס ב) על ג' פשעי ישראל וגו'. כי יש טעם נכון בדבר, כי ביום ברוא ה' האדם החליטו בבחינת הטוב באין פסולת שהיא בחינת הרע המטה את האדם מדרך הטוב ובחטאו נמשך בחינת הרע ונעשה סיג לכל נפש איש ישראל בנפשו רוחו ונשמתו, גם בגופו ערל לב וערל בשר, ולזה אם יחטא איש ישראל יעבור לו ה' פעמים שלש וגו' לצד חלק הרע הדבוק בו רע משננער מבטן אמו והוא יתגבר עליו להחטיאו במזיד, גם יחטיאנו בהסח הדעת ולזה יועיל לו קרבן על שגיונו, מה שאין כן אדם הראשון הגם שלא חטא אלא בשוגג משפט צדק, הוא לו שלא יעבור לו ה' אפילו חטא א'. גם שיהיה שוגג לא יועיל לו קרבן על שגיונו: כי יקריב מכם. צריך לדעת למה הוצרך לומר מכם. עוד למה איחר לומר מכם אחר זכרון המפעל ממנו, כי מן הראוי להקדים זכרון הפועל אשר בו ידבר ואחר כך הנפעל ממנו. ורז''ל (חולין ה' ע''א) אמרו שבא למעט מומר שבישראל, ודרשו מן הבהמה להביא מומר, הא כיצד מיעוט מומר לכל התורה כולה או לעבודה זרה ששקולה ככל התורה, וריבה מומר שאינו לכל התורה. ולדבריהם ז''ל נראה לישב גם מה שאיחר לומר מכם, שאם היה אומר אדם מכם היה נשמע שממעט במקום שמרבה, או מרבה במקום שממעט, ולא כן הוא כוונת הכתוב שהרבוי הוא בגרים, והמיעוט הוא בישראל לבד, לזה הבדיל ביניהם בתיבת כי יקריב. ונראה עוד לפרש על פי מה שאמרו בחולין (שם ע''ב) שהביאו ברייתא זו שדרשו מכם להוציא המומר, והביא אחריה ברייתא שדרשו מעם הארץ פרט למומר ר''ש אומר השב מידיעתו, ואמרו שם מומר לאכול חלב והביא קרבן על הדם איכא בינייהו, וקאמר שם חדא בחטאת וחדא בעולה ע''כ, ואמרו ז''ל בתורת כהנים כי יקריב אינו אלא רשות, והוא מה שדקדק לומר כי יקריב קודם אומרו מכם לומר שמה שממעט הוא בדבר הנידר ונידב וכדברי הגמרא שמסיק חדא בעולה, דלא תימא כיון שדורון הוא יקובל קא משמע לן, וחדא בחטאת, ומיעוט הצריך בחטאת הנה הוא רשום בכתב אמת באומרו (לקמן ד' כ''ז) מעם הארץ, ומשונה מיעוט זה ממיעוט האמור בעולה, כי מיעוט האמור בעולה אינו אלא למומר לכל התורה כולה, אבל המיעוט האמור בחטאת ימעט אפילו מומר לעבירה אחת אם תהיה אותה שמביא קרבן על שגיונה, וכן משמע גם כן מדברי הרמב''ם בפרק ג' מהלכות מעשה הקרבנות יעיין שם: ובדרך רמז יכוין על זה הדרך, לצד שראו שהקריב ה' את משה אליו ויקרא לו מתוך כולם ועשה יקר וגדולה למשה, לזה אמר אדם כי יקריב כל כך הקרבה לשכינה אין זה אלא מכם פירוש מצד ישראל כי באמצעותם היא ההגשה, וכמו שכתבנו למעלה שלא היה מדבר ה' עמו אלא בשביל ישראל, וצא ולמד ל''ח שנה שהיו ישראל נזופים נתרחק מעליו הכבוד ולא דבר אתו אלהים. עוד ירמוז לצוות את אנשי חיל להשתדל לקרב לבבות עם בני ישראל לעבודת ה', ולזה יקרא קרבן לה', כי על ידי חטא האדם יפרד הדבקות של ישראל עם אביהם שבשמים דכתיב (דברים ד ר) ואתם הדבקים בה' ויהיו נבדלים ומרוחקים מהשכינה, והאדון ברוך הוא יקפיד כביכול על הדבר ויתאוה לקרב אותם אליו, וצוה להוכיח לכל הרחוק ולקרב לבו, גם העניש למעלים עין מהדבר, וזה לך האות אשר צוה ה' להתחיל ממקודשיו והגדיל שכר המזכה כמאמר התנא (אבות פ''ה) כל המזכה את הרבים אין חטא בא על ידו כי ישמרנו ה' משגיונות, והם הדברים הנאמרים כאן. אדם דקדק לומר אדם לשון חשיבות כאמור בזוהר (תזריע מח) כי יקריב ואת מי יקריב פירש הכתוב ואמר מכם מן הפחותים שישנם בכם אשר פשעו בה' ויאמרו לאל סור ממנו ונתרחקו מדביקותו יתברך את זה יקריב, ולזה יקרא קרבן לה' כי יקריב נצר מטעיו קודש לשרשו, ואדם כזה אין צריך להביא לא נדר ולא נדבה גם אין מציאות להביא לו חטאת ולא אשם, על דרך אומרם ז''ל (אבות פ''ה) כל המזכה את הרבים אין חטא בא על ידו ואם אין שוגג אין קרבן, ואחר שגמר אומר מעשה קרבן הנכבד והמעולה אמר מן הבהמה וגו' תקריבו את קרבנכם דבר זה ישנו בכל אדם כי לא כל ישיגו בחינת רבים השיב מעון:

אדם כי יקריב מכם קרבן לה'. התחיל בלשון יחיד וסיים בלשון רבים תקריבו קרבנכם, ומה שפירש"י מלמד שב' מתנדבים עולה בשותפות אינו מספיק לישב המקרא לחברו מראשו לסופו כי לא ידענו היכן הפסיק הענין. ונ"ל שרצה להזהיר כל מקריבי קרבן לה' שלא יכשלו בב' דברים אשר בהם נכשלו קין והבל שהיו ראשונים בהקרבת קרבן, כי קין נכשל במה שהביא מן הפחות והגרוע והוא זרע פשתן והחטאים בנפשותם צריכין להביא נפש הבהמה תמורת נפשם ובדוחק התיר הקב"ה לעני להביא מנחה שאין בה נפש ומעלה עליו כאילו הקריב נפשו כמו שפירש"י על פסוק ונפש כי תקריב מנחה (ב.א) והבל אע"פ שהביא מבכורות צאנו מ"מ לא טוב עשה שלא נתעורר אל הקרבן מעצמו ולא נזדרז למצוה זו מעצמו, רק אחר שראה שהקריב קין קרבן אז נתקנא בו והבל הביא גם הוא להשוות עצמו אליו כמבואר למעלה פר' בראשית. ע"כ אמר אדם כי יקריב מכם לשון יחיד, לומר לך שהמקריב יהיה כאדה"ר בקרבנו שהיה יחידי בעולם, וכשם שמזה הצד היה ניצול מן הגזל שהיה יחידי והיה הכל שלו, כך מזה הצד היה ניצול מן הדבר שנכשל בו הבל כי מצד שהיה יחידי בעולם ודאי נתעורר אל הקרבן מעצמו ולא מצד שראה אחרים עושין, ועל זה אמר אדם כשיהיה כאדה"ר כי יקריב מכם שתהיה ההקרבה מכם ולא מזולתכם כי מכם ובכם יבא ההתעוררות אל המקריב, זהו קרבן לה' כי ודאי אין כוונתו כ"א לשם ה' לאפוקי מי שאינו נתעורר מעצמו זהו אינו מכם ואינו קרבן לה'. אינו מכם, שהרי ההתעוררות בא לו מאחרים ולא מכם ממקריב הקרבן עצמו, ואינו קרבן לה', כי כל מה שהוא קנאת איש מרעהו אינו עושה כי אם להתהדר עצמו בפני הבריות ונמצא שאינו קרבן לשם ה' כ"א לשם הבריות. וזה"ש (שבת כח:) שור שהקריב אדה"ר קרן אחת היה לו במצחו לכך נזדמן לו שור בעל קרן אחת כי היה דומה אל האדם שהיה קרן א' ר"ל שהיה יחידי בעולם ולא גזל משום אדם, ולא נתעורר משום אדם, כ"א מעצמו דהיינו מכם ע"כ עלה קרבנו לרצון נמצא שקרבן לה' הפסיק הענין. ואח"כ אמר מן הבהמה וגו' להוציא זרע פשתן אלא יעשה כהבל שהביא מבכורות צאנו. ומה שאמר תקריבו קרבנכם היינו מחלביהן החלק המובחר שאדם בוחר לעצמו הנקרא קרבנכם אותו תקריב לגבוה ונקט קרבנכם לשון רבים כפירש"י לומר שב' מקריבין בהמה. וי"א אדם כי יקריב מכם מגופו ממש, ע"י צומות ורוח נשברה זהו קרבן לה' וחלק גבוה לבד, אמנם מה שאתם מקריבים מן הבהמה מן הבקר זהו קרבנכם כי אתם האוכלים מזבחי שלמיכם הכהנים והבעלים, לכך נקט קרבנכם לשון רבים כי אינו חלק אלוה לבד. אדם כי יקריב. פירש"י בקרבנות נדבה דבר הענין, אדם למה נאמר מה אדם לא הקריב מן הגזל כו'. עשה רש"י תחילה פירוש על כי יקריב ואח"כ על מלת אדם, לפי שמתחילה לא קשה אדם למה נאמר שהרי יש לומר שבא למעט האומות שאינן קרוין אדם שאין מקבלין מהם קרבן חובה. אבל עכשיו שנאמר כי יקריב. המורה על שבקרבן נדבה הוא מדבר וארז"ל (נזיר סב.) איש איש לרבות הגוים שנודרים נדרים ונדבות כישראל. א"כ אדם למה נאמר, אלא מה אדם לא הקריב מן הגזל. ולשון מן הגזל צריך פירוש כי הל"ל לא הקריב דבר גזול, ונראה שדעת רש"י הוא לפי שאין דרך העולם שילך ויגזול בהמה ויקריב אותה לגבוה, כי אטו בשופטני עסקינן ומי פתי יסיר לעשות עבירה כדי שיעשה בה מצוה כשאין לו הנאה מן העבירה, אמנם זהו בנמצא שיגזול האדם ממון הרבה או יעשה עול בהרבה ממון, וילך ויתן קצת מן אותו ממון הגזול לצדקה או לקרבן במזימות זו אשר חשב, שבזה יהיה לו כופר על המותר שבידו וזהו לשון מן הגזל ולא כולו כדרך שדרשו מן הבהמה (תמורה כח:) ולא כולה. ומצינו שפר' זו תחילתה, ואמצעיתה, וסופה, אזהרה על הגזל. תחילתה, אדם כי יקריב. אמצעיתה, והסיר את מראתו בנוצתה, לפי שהעוף ניזון מן הגזל, וסופה שנאמר והשיב את הגזילה. לפי שהקרבן והגזל הם ב' הפכים כי הקרבן מקרב השכינה והגזל מרחיקה שנאמר (תהלים יב.ו) משוד עניים וגו' עתה אקים יאמר ה' וגו'. ועוד שהמקריב בהמתו כאילו הקריב נפשו כי ממונו של אדם כנפשו דמי כי בנפשו יביא לחמו, וכמ"ש (דברים כד.ו) כי נפש הוא חובל. וכתיב (משלי כב.כג) וקבע את קובעיהם נפש. ומקצת נפש ככולו אבל המקריב בהמה גזולה שלא עמל בה ולא חלה ידו בה איך תהיה תמורה לנפשו. מן הבהמה מן הבקר ומן הצאן. הנה מקום אתי למצוא דברי חפץ וטעם על כל חלוקי הקרבנות הבאים לכפרה. כי כהן משוח וסנהדרין קרבנם פר, וקרבן יחיד כשב, או עז, ובעולה ויורד הדל מביא ב' תורים, ובדלי דלות עשירית האיפה סולת, לפי שכל חוטא ורב מרי דומה כאילו היה לו קרנים לנגח בהם או כלפי מעלה, או לצדדין, כי כל העבירות הם או בין אדם למקום ב"ה, או בין אדם לחבירו. וע"י העבירות שבין אדם לחבירו נמשל האדם לאיל בעל קרנים מנגח צפונה ונגבה להזיק לחבירו או באורך ימים שבימין, או בעושר וכבוד שבשמאל, ע"כ הוא מביא איל תמורתו או כשב או עז כמ"ש (בראשית כב.יג) והנה איל אחר נאחז בסבך בקרניו. ר"ל איל זה אחר מן הראשון כי זה האדם קרני ראם קרניו בהם ינגח עמים. ומן הדין היה החוטא ראוי לידון בהפשט ונתוח וכליל לאישים, ובחמלת ה' עליו הוציאו מתוך ההפכה ולוקח איל אחר תמורתו, ומטעם זה נאחז האיל בסבך בקרניו דווקא כי כך האדם ראוי להיות נאחז למיתה בשביל קרניו ונפדה משחת על ידי איל זה ברחמי השי"ת ויהיה התמורה איל תחת איל. אמנם החוטא לשמים, דומה כאילו היה לו קרן חזות בין עיניו העולה בשווי כלפי מעלה כאילו הוא רוצה לנגח כלפי מעלה כביכול, ועל דרך שפירש"י פר' לך לך (יד.ב) על שמאבר ולכך אמרו רז"ל (שבת כח:) שור שהקריב אדה"ר קרן אחד היה לו במצחו. מנא להם לרז"ל לומר כן אם מפני שנאמר (תהלים סט.לב) מקרן חסר שמא הקרן היה באחד מן הצדדים ובמצחו מנא לן, אלא ודאי שאדה"ר היה יחידי בעולם ולא חטא לשום בריה בלתי לה' לבדו ע"כ היה אדם דומה לצורת פר שיש לו קרן אחת במצחו כי משם הוא העולה כלפי מעלה, כי כך עשה הוא מעשה בהמה וחשב להיות כאלהים יודעי טוב ורע והיינו נגיחה כלפי מעלה, ע"כ הוצרך להביא תמורתו פר בעל קרן א' ונזדמן לו כך לפי שעה כדי שתהיה התמורה דומה מכל צד אל צורת החוטא ורב מרי. ואולי שמטעם זה. נזדמן לו פר שקרנותיו קודמים לפרסותיו (חולין ס.) כי הפרסות סמוכות לארץ ודרך הבהמה להזיק גם ברגל ולקלקל האדמה כך אדם גרם בחטאו קלקול האדמה שנאמר (בראשית ג.יז) ארורה האדמה בעבורך. אמנם קלקול האדמה נמשך מן חטא הקרן שקדם לו ע"כ נזדמן לו פר שקרנו קדם לפרסותיו, ולהורות נתן בלבו שכל הדינין הללו היו ראוין אל החוטא ועי"ז יבא האדם לידי רוח נשברה כי זהו התכלית הנרצה מן זבחי אלהים וכמ"ש (שמואל א' טו.כב) הנה שמוע מזבח טוב. שפירשו המפרשים שעיקר הטוב הנמשך מן הזבח הוא שמוע בקול ה' כי לא צוה ה' על דברי עולה וזבח בעצם וראשונה כ"א בעבור הנמשך מהם והוא לשמוע בקול ה'. וע"ז נאמר (תהלים עה.ה-ו) אמרתי להוללים אל תהולו ולרשעים אל תרימו קרן, אל תרימו למרום קרנכם. מתחלה קרן ואח"כ קרנכם שנים במשמע לפי שמתחלה מזהירם על החטא החמור ביותר המרים קרן אחד כלפי מעלה למרוד בהקב"ה, ואח"כ מזהירם שלא יחטאו איש לחבירו בב' קרנים הפונין לימין ולשמאל לכך אמר תרימו למרום, כפל ושניהם לשון הרמה כי כך דרך הבהמה להרים קצת קרניה בשעת נגיחה, ואע"פ שלדורות בא הציווי שאפילו על החטא שבין אדם למקום להביא בהמה בעלת ב' קרנים, היינו אחר מ"ת שנעשו כל ישראל ערבים זה בעד זה והחוטא לשמים גורם השחתת זולתו, כמו עכן שחטא לבדו וגרם נפילה לכל ישראל ויותר שייכה נגיחה בבריות ועושה בהם רושם ממה שיעשה כלפי מעלה כי אם רבו פשעיו מה יעשה לו ית', אבל אדה"ר שהיה יחידי ואדם אחר אין לקבל ממנו נזק על כן הוצרך להביא בעלת קרן אחת אע"פ שאין נגיחה שייכה כלפי מעלה. ולפי שכל הגדול מחבירו, ביותר נגיחתו עושה רושם וקשה למצוא תרופה למכתו כי רבה היא, ע"כ באו חילוקים אלו במקריבי קרבן כי הכהן המשוח והסנהדרין נגיחתם עושה רושם גדול הן באמונות אלהיות הן בזולתם ע"כ קרבנם פר שנגיחתן גדולה ומסוכנת יותר מן נגיחת כשב או עז. אבל שאר יחיד אין נגיחתו כל כך גדולה ע"כ קרבנו כבש או עז או איל, ודווקא בעשיר אשר יענה עזות וסומך על כי כביר מצאה ידו וכי רב חילו מנגח צפונה ונגבה לא ישוב מפני כל, אבל העני כי אזלת יד כחו ע"כ אין נגיחתו כל כך גדולה ודומה לעוף המכה בכנפיו לימין ולשמאל על דרך שמאבר שם אבר לעוף ולקפוץ ולמרוד בהקב"ה, על כן קרבנו תורים ובני יונה כי הוא בעצמו מן הנרדפים כמו התורים ואע"פ כן הוא מכה בזולתו, כמ"ש (ויקרא כו.לו) ורדף אתכם קול עלה נדף. כי העלה עצמו נדף מן הרוח המכה בו ואעפ"כ הוא רודף ומכה בזולתו כמו שיתבאר במקומו, ולפי שהכנפים מקום החטא ע"כ נאמר ושסע אותו בכנפיו. ובדלי דלות החשוב כמת כאילו אין בו נפש החיוני, ע"כ קרבנו עשירית האיפה סלת מן הצמחים שאין בהם רוח חיוני כלל.

אִם עֲלָתָא קוּרְבָּנֵיהּ מִן תּוֹרֵי דְכַר שְׁלִים יְקָרְבִנֵהּ לִתְרַע מַשְׁכַּן זִמְנָא יְקָרֵיב יָתֵיהּ לְרַעֲוָא לֵיהּ קֳדָם יְיָ:

אִין עֲלָתָא הוּא קוּרְבָּנֵיהּ מִן תּוֹרֵי דְּכַר שְׁלִים יְקַרְבִינֵיהּ לִתְרַע מַשְׁכַּן זִמְנָא יַקְרִיב יָתֵיהּ לְרַעֲוָא עֲלוֹי קֳדָם יְיָ:

זכר. ולא נקבה. כשהוא אומר זכר למטה, שאין תלמוד לומר, זכר ולא טומטום ואנדרוגינוס: תמים. בלא מום: אל פתח אהל מועד. מטפל בהבאתו עד העזרה. מהו אומר יקריב יקריב, אפלו נתערבה עולת ראובן בעולת שמעון, יקריב כל אחת לשם מי שהוא. וכן עולה בחלין, ימכרו החלין לצרכי עולות, והרי הן כלן עולות ותקרב כל אחת לשם מי שהוא. יכול אפלו נתערבה בפסולין או בשאינו מינו, תלמוד לומר יקריבנו: יקריב אתו. מלמד שכופין אותו. יכול בעל כרחו, תלמוד לומר לרצונו, הא כיצד כופין אותו עד שיאמר רוצה אני: לפני ה' וסמך. אין סמיכה בבמה:

{{ה}} הא דהביא רש"י הכא מיעוט דזכרים לאפוקי טומטום ואנדרוגינוס ולא שאר המיעוטין דלקמן משום שבא לפרש בתר הכי תמים בלא מום דלא תקשי ליה מנא ליה דתמים בלא מום דלמא תמים פירוש שיהא תמים באיכותו דהיינו שלא יהא טומטום ואנדרוגינוס להכי הביא רש"י זכר דלמטה שממעט מזכר דלמטה טומטום ואנדרוגינוס ממילא פירוש של תמים בלא מום: {{ו}} כתב הרא"ם ואף על גב דכתיב במקום אחר כל אשר בו מום לא תקריבו ואם כן תמים למה לי כבר תירצו בתורת כהנים ואמרו דהאי תמים דהכא להקישא הוא דאתא כלומר כשם שאם אינו תמים אלא בעל מום אינו לרצון כדכתיב כל אשר בו מום וגו' כך אם אינו זכר אלא נקבה או טומטום ואנדרוגינוס אינו לרצון: {{ז}} ופירוש יקריבנו מענין קורבה שפירושו יביאנו והוכחתו אל פתח אהל מועד למה לי לכתוב זכר תמים יקריב אותו לרצונו לפני ה' ותו לא: {{ח}} פירוש היה לו לכתוב יקריבנו פתח האהל מועד לרצונו לפני ה' בשלמא בלא פירושו דמטפל בה עד העזרה הוה אמינא יקריב יתירא בא ללמד שמחויב לטפל בה עד לפנים מן העזרה אבל מאחר שפירש דאינו מחויב לטפל בה אלא עד פתח העזרה יקריב למה לי: {{ט}} פירוש כגון רובע ונרבע וכיוצא בהם: {{י}} עם חטאת ואשם ובכור ומעשר ופסח ושלמים: {{כ}} ולא מיקריב מפיק דהוא לרבוי דאם נתערבה עולה בעולה או עולה בחולין הוא דאתא אלא מיתורא דאותו מפיק ליה: {{ל}} כלומר יכול אם כופהו שיקנה הזבח להקריב והוא צועק תמיד אינו רוצה לעשות אפילו הכי עושה בעל כרחו תלמוד לומר לרצונו כופין אותו עד שיאמר רוצה אני ואז הוא מקריב, (דברי דוד) אפשר להקשות מה מהני אמירה זו כיון דבעל כרחו אומר כן דאמרינן אגב אונסו גמר בלבו להסכים עם מה שאומר בעל פה כי רצונו להפטר מהאונס ואפי' בענין ממון אמרינן בפרק חזקת הבתים אמר רב הונא תלה אותו עד דזבין ליה קנה דאגב אונסיה גמר ומקני ליה כל שכן כאן דמצוה הוא: {{מ}} דמקרא נדרש לפניו ולאחריו לפני ה' דהיינו באוהל מועד ששם ארון והשכינה שרויה בו:

אם עלה קרבנו. פרט ועול' מפורשת: מן הבקר. גדול או קטן אחר שמונת ימים ובעבור היות העולה קרבה כלה לגבוה היא מהנבחרת והזכר נבחר מהנקבה על כן אין בעולה נקבה: תמים. בלא מום ואחר שאמר יקריבנו פירש אל המקום אשר יקריב אותו כי יכנם בחצר אהל מועד: לפני ה'. דבק בטעם עם אל פתח אוהל מועד יקריב אותו: לרצונו לפני ה'. שיקריבנו ברצונו ולא באונס:

אם עולה קרבנו. קשה למה שינה מב' פרשיות הסדורות אחרי זאת ואם מן הצאן וגו' לעולה, ואם מן העוף עולה, גם כאן היה לו לומר אם מן הבקר עולה וגו', ויתבאר על פי הסברא שאמרו בתורת כהנים במה שאמר הכתוב למעלה מזה את קרבנכם מלמד שהיא באה נדבת צבור עד כאן, לזה אמר סמוך לאומרו קרבנכם אם עולה פירוש דוקא עולה היא שאני מתיר שבאה נדבת צבור ולא שלמים כדתניא (ת''כ ג') שלמים אין באין נדבת צבור. עוד אם היה אומר הכתוב אם מן הבקר עולה היה נשמע שלא התיר להביא עולה אלא מן הבקר ולא מן הצאן, לזה אמר אם עולה לומר כי מה שמרבה באומרו קרבנכם הוא פרט העולה בין אם יהיה מן הבקר בין אם יהיה מן הצאן, ואין לטעות בעולת העוף, שהרי ביאר הכתוב ואמר קרבנו יתירה כמו שדרשו שם למעט צבור מעולת העוף ובתורת כהנים אמרו וזה לשונם עולה מה תלמוד לומר שיכול לא יהיו כל הפסולים אלו נוהגים אלא בעולת נדבה עולת חובה מניין וכו' תלמוד לומר אם עולה עד כאן. נראה שהקושה להם שהיה לו לומר אם קרבנו עולה, ודרשו שאם היה אומר אם קרבנו עולה אז יהיה נשמע שמדייק הכתוב בעולת נדבה שבה משתעי קרא דכתיב כי יקריב רשות, ואמר אם עולה פירוש כל עולה שבעולם בין של חובה בין של נדבה. והראב''ד ז''ל פירש שתיבת עולה מיותרת שהיה לו לסמוך על זכרונה לבסוף, והוא דוחק: קרבנו בתורת כהנים דרשו שבאה לרבות שלמים שישנם בכל הפסולין הרשומים ואין לומר שלמעטם בא הכתוב ולומר קרבנו האמור שהוא עולה ולא שלמים, כי זה אינו צריך למעט כי מהיכא תיתי לאסור, ולא דרשו קרבנו בכנוי שהוא יותר פשוט בכתוב, כי הרי הוציאו דין זה מקרבנו האמורה בעולת צאן:

אם עולה קרבנו מן הבקר זכר תמים יקריבנו. טעם לדבר שהעולה באה זכר, והחטאת נקיבה, ושלמים בין זכר בין נקיבה, לפי שהעולה על רוחכם היא באה דהיינו על חטא ההרהור כמו שנאמר (איוב א.ה) והעלה עולות מספר כולם כי אמר אולי חטאו בני וברכו את האלהים בלבבם. והחטאת בא על החטא המעשה, נמצא שהמהרהר בעבירה ולא יצתה מחשבתו אל הפועל ודאי גבור בארץ יהיה כי כאיש גבורתו לכבוש את יצרו כי לא יצאה המחשבה אל החוץ לעשות זר מעשהו ע"כ קרבנו זכר. אבל החוטא גם במעשה תשש כחו כנקיבה כי לא היה יכול לעמוד כנגד יצרו ע"כ קרבנו נקיבה בכיוצא בו, ולפי שבין כך העולה והחטאת באים על החטא אשר מקורו מן הלב כי לב הותל הטהו (ישעיה מד.כ) והרשעים ברשות לבם אשר מקומו בצד שמאל ע"כ שחיטתן בצפון, אבל השלמים אשר בלי עון ירוצון שחיטתן בכל מקום בעזרה ואין חילוק אצלם בין זכר לנקיבה. ועוד שהעולה באה על חטא ההרהור, הנתלה בכח השכל שבאדם הנמשל לזכר כי השכל עיקר הבית וגבירו ע"כ קרבנו זכר ועולה כולה לגבוה כנגד רוח בני האדם העולה היא למעלה כך היא העולה על מוקדה כי טבע האש גם כן לעלות למעלה. אבל החטאת באה על חטא המעשה, הנעשה ע"י כלי המעשה התלוים בחומר המתפעל כנקיבה ע"כ קרבנו נקיבה ועיקר החטא תלוי באברים מיוחדים ובראשם החלב והדם ועל פיהם יהיה כל ריב וכל נגע, כי על ידי רתיחת הדמים כל היום יתאוה תאוה לדברים האסורים כמ"ש (דברים יב.כ) כי תאוה נפשך, וכתיב (שם יב.כג) כי הדם הוא הנפש. וכן כשישמן ישורון ויצא מחלב עינימו (תהלים עג.ז) וחלבמו סגרו פימו (שם יז.י), אז הוא מעותד ביותר אל החטא על כן מקריבין מן החטאת החלב והדם והבשר יאכל לכהנים דרך צדקה להאכיל לעניים משרתי אלהינו כי בחסד ואמת יכופר עון. והשלמים עושים שלום בעולם, כי מקצתן למזבח, ומקצתו לכהנים, ומקצתו לבעלים, וכולם אוכלים על שלחן אחד וזה מורה על השלום שבין כולם כי אין בו צד חטא הגורם ריב לה' עם עמו. ויש חילוק בין חטאת לעולה כי החטאת אינו בא כי אם על השוגג דהיינו מה שהאדם עושה בלא רצון והעולה מכפר על ההרהור המזידי דהיינו ברצון, דרך משל המהרהר באשה ויודע שאסור להרהר בה אך שלבו אנסיה, על כן נאמר יקריב אותו לרצונו לפני ה' שמכפר אפילו על הרצון כאמור, ומן יתור אותו יש מפרשים שמעלה עליו הכתוב כאילו הקריב את עצמו לפני ה'.

וְיִסְמוֹךְ יְדֵיהּ עַל רֵישׁ עֲלָתָא וְיִתְרְעֵי לֵיהּ לְכַפָּרָא עֲלוֹהִי:

וְיִסְמוֹךְ בְּתוּקְפָא יַד יְמִינֵיהּ עַל רֵישׁ עֲלָתָא מְטוּל דְיִתְרְעֵי לֵיהּ לְכַפָּרָא עֲלוֹי:

על ראש העולה. להביא עולת חובה לסמיכה ולהביא עולת הצאן: העלה. פרט לעולת העוף: ונרצה לו. על מה הוא מרצה לו, אם תאמר על כריתות ומיתות בית דין או מיתה בידי שמים או מלקות, הרי ענשן אמור, הא אינו מרצה אלא על עשה ועל לאו שנתק לעשה:

{{נ}} דקשה ליה העולה למה לי דהא ברישא דקרא כתיב עולה ועליו קאי אלא לרבות לסמיכה כל שנקרא עולה לסמיכה אפילו עולת חובה ומדכתיב העולה בה"א הידיעה רצונו לומר העולה הנזכרת {{ס}} כגון לא תקח האם על הבנים וכתיב שלח תשלח את האם וכן לא תותירו ממנו עד בוקר והנותר ממנו עד בוקר באש תשרופו. וכן לא תגזול וכתיב והשיב את הגזילה שלא נכתב בהם שום עונש אבל אלו הנזכרים עונשם אמור בין על מזיד שהוא מיתת בית דין או מלקות בין על שוגג שהוא חטאת:

וסמך ידו. בשתי ידיו כי מצאנו וסמך אהרן ובניו את ידיהם על ראש הפר (שמות כט י) וסמכו אהרן ובניו את ידיהם על ראש האיל (שם טו) ודרשו בו ידי כל יחיד ויחיד והנה היא בשתי ידיו ובשעיר המשתלח מפורש וסמך אהרן את שתי ידיו על ראש השעיר (להלן טז כא) ולא ידעתי אם כן למה כתב בכל שאר הסמיכות "את ידו" ואולי להוציא ממנו מה שדרשו (מנחות צג) ידו ולא יד שלוחו כי שמא היה במשמע "ידיו" להביא את שתיהן ולא נמעט בו השליח אבל עכשיו שהסמיכה בשתי ידיו לא כתב לשון יחיד אלא למעט השליח שאף על פי ששלוחו כמותו בשאר המקומות לא נדון כן בסמיכה ובתורת כהנים (אחרי פרשה טז כא) וסמך אהרן את שתי ידיו (ויקרא טז כא) מלמד שהסמיכה בשתי ידים בנין אב לכל הסמיכות שיהיו בשתי ידים "ונרצה" - לו לכפר עליו על מה הוא מרצה לו אם תאמר על כריתות ומיתות ב"ד או מיתה בידי שמים או מלקות הרי ענשן אמור הא אינו מרצה אלא על עשה ועל לאו שנתק לעשה לשון רש"י וברייתא היא בתורת כהנים (פרק ד ח) ואני תמה וכי היכן עונשן אמור כי הקרבנות בשוגגין הן מרצין ונוכל לומר שיכפרו על חייבי מיתה בידי שמים שוגגין ועל חייבי מלקות שוגגין ועל חייבי מיתות ב"ד שוגגין באותן שאין חייבין עליהם חטאת כגון מכה אביו ואמו ומקלל כשם שהחטאת מכפרת בחייבי כריתות שוגגין ואולי בעבור שפירש הכתוב בחייבי מיתות ב"ד ובחייבי כריתות עונשן במזיד ובשוגג ופירש בחייבי מיתה בידי שמים עונשן במזיד למיתה ובחייבי לאוין למלקות ולא פירש בהם שום עונש בשוגג נראה להם לחכמים שכל העונש שבהם פרשו הכתוב כי למה יפרש עונשן של אלו במזיד ובשוגג ויפרש עונש האחרים במזיד ולא יפרש אותו בשוגג ויאמר שיהא מחוייב להביא בהן עולה ולכך ראו שאין בחייבי מיתה בידי שמים ובחייבי מלקות אלא עונשן המפורש בהן במזיד אבל בשוגג אין עליהם שום נשיאות חטא ואין צריכין רצוי כלל וזהו שאמרו "כבר ענשן אמור" שכל העונש שרצה להטיל עליהם כבר אמרו הכתוב אבל על עשה ועל לא תעשה הניתק לעשה המזידין שלא הזכיר בהם שום עונש ואי אפשר שלא יענש בהם בזה ירצה בעולה הזו אם יביאנה בנדבת נפשו ויתכן לומר כי בעבור שלא הזכיר בקרבנות הנדבה "לכפר עליו על שגגתו אשר שגג" כאשר בקרבנות החטא ואמר "ונרצה" היה לרבותינו במשמעות הזה שיכפר על המזידים שאינם רצויים לפניו כי השוגג אע"פ שחטא רצוי השם הוא אם כן אי אפשר לו לכפר על המזידים זולתי על עשה ועל לא תעשה שניתק לעשה שלא נזכר בהם עונש אלא שאינם רצויים למלך בעבור שעברו על מצותו ובמה יתרצו אל אדוניהם בדורון הזה וראיתי באגדה בויקרא רבא (ז ג) תני רבי שמעון בן יוחאי אין העולה באה אלא על הרהורי עבירת הלב אמר רבי לוי מקרא מלא הוא והעולה על רוחכם היה לא תהיה (יחזקאל כ לב) העולה מכפרת על העולה על רוחכם וכן באיוב הוא אומר והעלה עולות מספר כולם כי אמר איוב אולי חטאו בני וברכו אלהים בלבבם (איוב א ה) הדא אמרה אין העולה באה אלא על הרהורי הלב והטעם שלפי שהוא חטא שאין מכיר בו אלא ה' לפיכך כולה כליל לה' ולשון "ונרצה לו" יחזור אל השם הנכבד הנזכר שיתרצה לו בקרבן הזה לכפר עליו מלשון ובמה יתרצה זה אל אדניו (שמואל א כט ד) ואור פניך כי רציתם (תהלים מד ד) וכן רבים ויתכן כי ונרצה כנוי לחטא שנרצה לו חטאו לכפר עליו מלשון כי נרצה עונה (ישעיהו מ ב) עד רצתה הארץ את שבתותיה (דהי"ב לו כא) והם ירצו את עונם (ויקרא כו מג) לשון השלמה ויתכן שהוא כענין הראשון כאלו העון רצוי לפני השם לא יחר אפו בו עוד

וסמך ידו. היה נראה מהפשט שבידו האחת יסמוך כי דרך שעיר המשתלח איננו כדרך כל קרבן על כן שנה הכ' רק כאשר מצאנו המעתיקים שהעתיקו שכל סמיכה בשתי ידים סמכנו עליהם והגוף הקרב לכפר על העולה על הרוח יקרא עולה גם כן הקרב בעבור חטאת ואשם יקרא חטאת ואשם: ונרצה לו. יפיק רצון מהשם: . לכפר עליו. להיות כופר עונש שיש עליו:

וסמך ידו על ראש העולה. ידו אחת במשמע, ובשעיר המשתלח כתיב וסמך אהרן את שתי ידיו. והרמב"ן פירש שגם סמיכות העולה היתה בב' ידיו, ומה אעשה כי ידו אחת במשמע. והקרוב אלי לומר בזה לפי שכל חטא הרהור הוא בלא מעשה, אבל כל חטא המעשה אינו בלא הרהור הקדום למעשה כי זולת זה אינו מתכוין לעבירה כלל ואונס הוא ולא שוגג, ע"כ בעולה הבאה על ההרהור לבד די בסמיכת יד אחת ליתן שמץ ודופי של חטא ההרהור שלו על הבהמה, אבל שעיר המשתלח אשר נשא עליו עונות בני ישראל חטא ההרהור והמעשה סמך אהרן ב' ידיו עליו ליתן עליו שמץ ודופי של ב' מיני עון אלו. וכן מצינו בפר' פנחס (כז.יח) ביהושע, שהקב"ה אמר למשה קח לך את יהושע בן נון איש אשר רוח בו וסמכת את ידך עליו. אחת במשמע ובמעשה נאמר (שם כז.כג) ויסמוך את ידיו עליו שתים במשמע, וכן כאן נאמר בצווי וסמך ידו ובמעשה כתיב וסמך אהרן את שתי ידיו וכן בפר' פנחס נסמכה פר' עולת תמיד אל סמיכות יהושע אלא לומר לך כמו שהקרבנות תמידין נושאים עליהם אשמת העם כי תמיד של שחרית מכפר על עבירות של הלילה, ותמיד של בין הערבים מכפר על עבירות של כל היום, וזהו טעם הסמיכה ליתן שמץ ודופי של כל ישראל על הקרבן, כך ראשי ישראל הם קרבן אשם על העם כמו שלמדו רז"ל (ספרי דברים א.יג) מן פסוק ואשמם בראשיכם שאשמת העם תלוי בראשיהם וזהו טעם סמיכות יד על יהושע לומר הרי אשמת העם תלוי בכם בין חטא המעשה, בין חטא ההרהור, וזה דווקא לאיש אשר רוח בו כיהושע שיודע להלוך נגד רוח של כל אחד ואחד כי בידו לראות ברוה"ק שעליו את כל העולה על רוחו של כל אחד ואחד ובזמן שרואה בו שנמשך בקרבו רוח עועים, לא ברוח ה' (מלכים א' יט.יא). אז עליו מוטל להשיבו מדרכו ולהוכיחו וליסרו ואם אינו מוכיחו אז העון תלוי בו, אבל איש אשר אין רוח בו ואינו יכול להלוך כנגד רוחו של כל אחד ואחד אינו נתפס על חטא ההרהור של חבירו כי הנסתרות לה' אלהינו ואין אתנו יודע עד מה יגיע רוחו ומחשבתו של חבירו. לכך נאמר קח לך את יהושע בן נון איש אשר רוח בו. שיוכל להלוך ברוה"ק שעליו כגנד רוחו של כל אחד ויודע גם מטמוניות שלהם, לפיכך דין הוא שישא עליו עון העם גם העולה על רוחם ועל זה קאי מה שאמר וסמכת את ידך עליו דאל"כ מה ענין אשר רוח בו אל וסמכת ידך, אלא ודאי שהא בהא תליא ולא הוצרך הקב"ה לצות לו שיסמוך עליו גם יד שניה כדי ליתן עליו גם שמץ ודופי חטא המעשה של העם כי פשוט הוא שאם בידו להשיב רבים מעון חטא המעשה ואינו עושה פשיטא שהוא חטא רבים ישא, ומזה למד משה שבשעת סמיכה סמך ב' ידיו עליו להסמיך עליו אשמת העם בין שיחטאו בהרהור בין שיחטאו במעשה והרי הוא ממש דוגמת הקרבן הנסמך הנושא עליו אשמת העם וכל ישראל נקיים וזה פירוש יקר, ומ"ש ונרצה לו לכפר עליו. פשוטו שסמיכה זו עיקר הכפרה ע"י שנותן אשמתו על הבהמה. ועל צד הרמז נוכל לומר, וסמך ידו על ראש העולה כולל את כל העולה. הן הבהמה, היא העולה על מוקדה, הן האדם הנסמך העולה לאיזו מעלה מן הטעם שנתבאר, אך לפי גודל העונש שמטילין על הנסמך מי פתי יסור הנה לקבל הסמיכה כי אינה שוה בנזק, ע"כ אמר ונרצה לו שמסתמא יהיה מרוצה לקבלה כדי לכפר עליו, כדמסיק בסנהדרין (יד.) רב זירא הוי מיטמר למסמכיה דאמר רבי אלעזר לעולם הוי קבל וקיים כי שמע להא דאמר רבי אלעזר אין האדם עולה לגדולה אא"כ מוחלין לו כל עונותיו אמצי ליה נפשיה. וזה דרש יקר. לפני ה' וסמך. פירש"י אין סמיכה בבמה, כי במה לשון גבוה ורז"ל אמרו (סוטה ד:) כל מי שיש בו גסות הרוח כאילו בנה במה שנאמר (ישעיה ב.כב) חדלו לכם מן האדם אשר נשמה באפו כי במה נחשב הוא, אל תקרי במה אלא במה. כי כל הבונה במה לעצמו רוחו גבוהה וגסה עליו כי כן מצינו בלשון רז"ל (חגיגה כב.) שלא יהא כל אחד הולך ובונה במה לעצמו. ע"כ אינו לפני ה' מב' צדדים, הן מצד שאין השכינה שרויה כ"א במקום שהענוה מצויה כמה שנאמר (ישעיה נז.טו) אשכון את דכא. כמו שנתבאר למעלה סוף פר' יתרו (כ.יט) ובפר' מקץ (מט.א) ששם הגדול מורה על עצם הענוה ויתבאר בע"ה ענין הבמה לקמן פר' מטות על ארז"ל (נדרים כב.) כל הנודר כאילו בנה במה, הן מצד שאין השכינה שרויה כ"א במקום שכל ישראל באגודה אחת וכלם מתקבצים אל מקדש אחד ולא בזמן שכל אחד הולך ובונה במה לעצמו כמשל של שני הספינות שסמכו אל פסוק (עמוס ט.ו) הבונה בשמים מעלותיו ואגודתו על ארץ יסדה (יל"ש עמוס תקמח.) ולפיכך אין הקרבן של הבמה מסיר העון מכל וכל ועל כן אין בו סמיכה.

וְיִכּוֹס יָת בַּר תּוֹרֵי קֳדָם יְיָ וִיקָרְבוּן בְּנֵי אַהֲרֹן כָּהֲנַיָא יָת דְמָא וְיִזְרְקוּן יָת דְמָא עַל מַדְבְּחָא סְחוֹר סְחוֹר דִי בִתְרַע מַשְׁכַּן זִמְנָא:

וְיִכּוֹס טַבְּחָא בְּבֵית מַטְבְּחַיָא יַת בַּר תּוֹרֵי קֳדָם יְיָ וְיִקְרְבוּן בְּנֵי אַהֲרן כַּהֲנָא יַת אַדְמָא בְּמָנַיָא וְיִדְרְקוּן יַת אַדְמָא בְּמִזְרְקַיָא עַל מַדְבְּחָא חֲזוֹר חֲזוֹר דְבִתְרַע מַשְׁכַּן זִמְנָא:

ושחט' והקריבו' הכהנים. מקבלה ואלך מצות כהנה, למד על השחיטה שכשרה בזר: לפני ה'. בעזרה: והקריבו. זו קבלה שהיא הראשונה ומשמעה לשון הולכה, למדנו ששתיהן בבני אהרן: בני אהרן. יכול חללים, תלמוד לומר הכהנים: את הדם וזרקו את הדם. מה תלמוד לומר דם דם שתי פעמים, להביא את שנתערב במינו או בשאינו מינו. יכול אף בפסולים או בחטאות הפנימיות או בחטאות החיצוניות, שאלו למעלה והיא למטה, תלמוד לומר במקום אחר את דמו: וזרקו. עומד למטה וזורק מן הכלי לכתל המזבח למטה מחוט הסיקרא כנגד הזויות, לכך נאמר סביב, שיהא הדם נתן בארבע רוחות המזבח. או יכול יקיפנו כחוט, תלמוד לומר וזרקו, ואי אפשר להקיף בזריקה. אי וזרקו יכול בזריקה אחת, תלמוד לומר סביב, הא כיצד נותן שתי מתנות שהן ארבע: אשר פתח אהל מועד. ולא בזמן שהוא מפורק:

{{ע}} מדכתיב ושחט סתם ואחריו כתיב והקריבו בני אהרן משמע דשחיטה כשרה בזר (נחלת יעקב) פירוש דאי סלקא דעתין דקבלה מותרת בזר ומהולכה ואילך מצות כהונה ופירושו של והקריב היינו הולכה הוי ליה להזכיר קבלה עם השחיטה קודם והקריבו בני אהרן ומדלא הזכיר שמע מינה דוהקריבו היינו קבלה. (גור אריה) פירוש דודאי האי והקריבו הוא קבלה דהולכה ליכא למימר דודאי ההולכה לא היה מהכרח עבודה שאם היה נשחט אצל המזבח עד שלא היה צריך להוליכה לא היה צריך הולכה אם כן צריך לומר דקרא דוהקריבו היינו קבלה שהיא היתה מצוה שאי אפשר בלעדה ואם כן למה כתב לשון והקריבו אלא דמשמע נמי הולכה ולמדנו שניהם שלא יהיו אלא בכהן: {{פ}} אבל לא באהל מועד דאם כן הוי ליה למיכתב לפני ה' את פני הכפורת או לפני ה' פתח אהל מועד: {{צ}} כלומר אף על פי שמשמעותה לשון הולכה למזבח מכל מקום כיון שקבלת הדם היא ראשונה שאחר השחיטה וקודם להולכה על כרחין צריכין אנו לפרש על הקבלה ולמדנו גם הולכה במכל שכן: {{ק}} ואם תאמר לשתוק מבני אהרן כבר תירצו בגמרא אוציא חללים ולא אוציא בעלי מומין תלמוד לומר בני אהרן מה אהרן כשר בלא מום אף בניו כשרים ואף על פי שבפרשת אמור מרבינן מהכהנים בעלי מומין ועיין התירוץ במנחת יהודה. (גור אריה) ואם תאמר למה לי קרא לפסול בעלי מומין תיפוק ליה מכל איש אשר בו מום וגו' ויש לומר דהתם בעבודה במזבח כדכתיב לא יגש להקריב אשי ה' וכאן מרבה קבלה ושאר עבודות כלם. אי נמי לומר שעובר בעשה ולא תעשה דכך משמעו בני אהרן מה אהרן בלא מום אף כל כהן בלא מום מותר בהקרבה ולאו הבא מכלל עשה עשה לאשמועינן דעובר בלאו ועשה: {{ר}} פירוש במינו דם עולת ראובן בדם עולת שמעון, שאינו מינו דם עולה בדם תמורה או בדם אשם או בדם כל הקרבנות שדמם נזרק למטה מחוט הסיקרא כמו דם עולה אין בכך כלום כיון שנזרקים כלם למטה מחוט הסיקרא אף על פי שדם העולה צריך שתי מתנות שהן ארבע ויש משאר דמים שאין בהם אלא מתנה אחת אין בכך כלום ויתן הכל מתנה אחת אבל לא בהיפך מפני שיש בהם דם שאין טעונה אלא מתנה אחת ויעבור על בל תוסיף: {{ש}} שדמו נזרק על הפרוכת הפנימי ועל המזבח הפנימי: {{ת}} שדמו נזרק במזבח החיצון: {{א}} פירוש למעלה מחוט הסיקרא: {{ב}} פירוש למעט שנתערב דמו בדם חטאת הפנימי או החיצון וכיצד יעשה אם נתערבו ישפכו אל האמה וכן אם נתערב דם הנזרק למעלה מחוט הסיקרא בדם הנזרק למטה ישפכו גם כן אל האמה: {{ג}} פירוש על הארץ ולא על הכבש: {{ד}} פירוש כל הזריקה היא מן הכלי שבו קבל הדם וזורק בכותל המזבח כנגד חודו של מזבח בזוית מזרחית צפונית והדם מתפשט לשתי רוחות הזוית והוי כמין ג"ם יונית והוא ככ"ף פשוטה שלנו הפוכה ואחר כך בא לקרן מערבית דרומית שכנגדה באלכסון וזורק מן הכלי לחודו של זוית כמין ג"ם ונמצא שבשתי מתנות הללו שבקרן מזרחית צפונית ומערבית דרומית הדם הנזרק נראה לארבע רוחות המזבח וזהו שנאמר סביב: {{ה}} דאם לא כן פתח אהל מועד למה לי והא לעיל מיניה גם כן כתיב פתח אהל מועד:

ושחט והקריבו הכהנים. מקבלה ואילך מצות כהונה לימד על השחיטה שכשרה בזר והקריבו זו קבלה ומשמעה לשון הולכה למדנו ששתיהן בבני אהרן לשון רש"י ואיננו נכון אלא מדרש רבותינו (תורת כהנים פרשה ד ד) והקריבו זו קבלת הדם שאין לשון והקריבו קריבת הדם למזבח שהיא ההולכה אבל הוא לשון קרבן שיעשו מן הדם קרבן והוא לקבלו ולזרקו על המזבח כי הזכיר בבעל הקרבן הבאה וסמיכה ושחיטה ואחרי השחיטה הזכיר בני אהרן מיד אם כן אף הקבלה עצמה מצות כהונה ואינה אלא בכהן כשר ובכלי שרת וכל שכן הולכה וזריקה ועוד שהולכת האברים לכבש פסולה בזר שכך דרשו (זבחים ד) והקריב הכהן את הכל והקטיר המזבחה (פסוק יג) זו הולכת אברים לכבש אם כן אף הולכת הדם צריכה כהן בכיהונו "()" "סגירה"

לפני ה'. כמו עולת הצאן: על ירך המזבח צפונה. כנגד השלחן: וטעם ושחט. הכהן שישחטנו אחד ויזרקו רבים את הדם וכן כתוב וימציאו בני אהרן: וטעם אשר פתח אוהל מועד. להוציא מזבח הקטורת:

בן בקר. עולה שנ''ד שצריך להיות בן שנה: וזרקו את הדם. בבן הבקר כתיב את הדם ובצאן כתיב את דמו לפי שדמו של צאן דומה לדם האדם לכך כתיב דמו שמעלה עליו הכ' כאלו הקריב דמו:

וְיַשְׁלַח יָת עֲלָתָא וִיפַלֵג יָתַהּ לְאֶבְרָהָא:

וְיַשְׁלַח יַת מַשְׁכָא מִן עֲלָתָא וְיִפְסַג יָתָהּ לְפִסְגָהָא:

והפשיט את העלה. מה תלמוד לומר העלה, לרבות את כל העולות להפשט ונתוח: אתה לנתחיה. ולא נתחיה לנתחים:

{{ו}} פירוש דהא בעולה קאי והוי ליה למימר והפשיטה אלא וכו' לא שנא עולת נשים וגרים ועבדים והוה אמינא דהעולה ממעט אם נשחטה חוץ לזמנה או חוץ למקומה או שאר פסולים אם עלתה על המזבח בלתי הפשטה שלא תרד שמקטירה עם עורה ואין צריך הפשטה: {{ז}} והנתחים מפורשים כיצד יהיו בפרק שני דיומא:

והפשיט את העולה. מצוה שיפשיטנה כולה ואחרי כן ינתח אותה ואמר והפשיט ונתח כי בבעל הקרבן ידבר כאשר אמר (בפסוק ד) וסמך ושחט כי ההפשט והנתוח אינן עבודות וכשרות בזר ולכך חזר אחר כך ואמר ונתנו בני אהרן (פסוק ז) וכן רחיצת הקרבים כשרה בזר ולכך אמר וקרבו וכרעיו ירחץ במים (פסוק ט) בעל הקרבן ואחרי כן והקטיר הכהן ואמר לשון רבים ונתנו וערכו כי בכל מצות הכהונה יאמר כן בעבור שהכהנים רבים יאספו בבית השם לעשות העולה וברב עם הדרת מלך (משלי יד כח) אבל איננו עכוב שהרי לימד למטה (פסוק יב) וערך הכהן אותם "והפשיט" - ונתח ונתנו בני אהרן אש אין זה הסדר שהראוי שיערכו הכהנים המערכה ואחרי כן ינתחו העולה וכך היה סדר המערכה בתמיד (יומא לג) וכן מה שאמר (פסוק ח) וערכו בני אהרן הכהנים את הנתחים את הראש ואת הפדר על העצים אשר על האש ואחרי כן והקרב והכרעים ירחץ במים (פסוק ט) אין הצואה שיעשה כסדר הזה כי העריכה היא הקטרת הנתחים שצוה למטה (פסוק ט) והקטיר הכהן את הכל ואם כן אין הסדר שיעלה הנתחים והראש והפדר על האש שבמזבח ואחרי כן ירחץ הקרב והכרעים ויקטירם אבל תחלה ינתח וירחץ ואחרי כן יעלה הכל על האש ויקטיר אבל ענין הכתוב שהקדים זריקת הדם ללמד שהיא קודמת לכל דבר ואחרי כן צוה בהקטרת האברים ואמר שיפשיט וינתח להעריך אותם על האש אחרי רחיצת הקרב והכרעים ואז יקטיר הכל כאחת וזהו שאמר "את הכל" והכונה ששנה הכתוב באברים לומר וערכו על האש והקטיר ללמד שאחר שיסדרם על האש לא יניחם עד שיבער בהם האש ויאכל אותם ותעלה מהם הקטורת וכן מה שהקדים הפשט ונתוח למערכת האש ללמד שאין בעולת הנדבה חובה להקדים לה מערכה כעולת התמיד שנצטוינו (להלן ו ה) ובער עליה הכהן עצים בבקר בבקר והיא קודמת לכל דבר המזבח כמו שמפורש במסכת יומא (לג)

והפשיט. כהן או הלוי נלוה אליו:

וְיִתְּנוּן בְּנֵי אַהֲרֹן כַּהֲנָא אֶשָׁתָא עַל מַדְבְּחָא וִיסַדְרוּן אָעַיָא עַל אֶשָׁתָא:

וִינָתְנוּן בְּנֵי אַהֲרן אֵשָׁתָא עַל מַדְבְּחָא וִיסַדְרוּן קֵיסִין עַל אֵישָׁתָא:

ונתנו אש. אף על פי שהאש יורדת מן השמים, מצוה להביא מן ההדיוט: בני אהרן הכהן. כשהוא בכהונו, הא אם עבד בבגדי כהן הדיוט, עבודתו פסולה:

{{ח}} לאו למימרא שבכל יום יורדת אלא האש שירד בימי משה לא נסתלק מן המזבח עד שבאו לבית עולמים ואז ירד אש מן השמים בבנין שלמה ולא נסתלק עד שנסתלק בימי מנשה וכדתניא בשילהי פרק קמא דיומא: {{ט}} דאם לא כן כהן למה לי וכן בני אהרן הכהנים למה לי אי למעוטי חללים השתא דמעטינהו מקבלת דמים דהיא ראשונה לזריקת הדם שאר עבודות שלאחריה לא כל שכן אלא לומר לך שיהא כל עבודת כהן גדול כדרך כהן גדול וכהן הדיוט כדרך כהן הדיוט כהן גדול בשמונה בגדים וכהן הדיוט בארבעה בגדים:

ונתנו בני אהרן. שלא יגשו הלוים וזאת מצוה על הכהנים ולא פחותים משנים:

ונתנו בני אהרן הכהנים אש. אע"פ שהאש יורד מן השמים מצוה להביא מן ההדיוט כדי לערב אש שלמעלה ושל מטה, ולידון את החוטא בב' בתי דינין כדי לכפר על ההרהור במין העון אשר היה ראוי להיות נידון בב"ד שלמעלה ועל ההרהור במין החטא אשר היה ראוי להיות לדין בב"ד שלמטה וזהו טעם סמכוני באשישות (שיר ב.ה) ב' מיני אשות כי חולת אהבה אני הם העונות חלי הנפש הנוגע באהבת הש"י ונרפא לו ע"י ב' אשות אלו.

וִיסַדְרוּן בְּנֵי אַהֲרֹן כָּהֲנַיָא יָת אֶבְרַיָא יָת רֵישָׁא וְיָת תַּרְבָּא עַל אָעַיָא דִי עַל אֶשָׁתָא דִי עַל מַדְבְּחָא:

וִיסַדְרוּן בְּנֵי אַהֲרן כַּהֲנַיָא יַת פַּסְגַיָא יַת רֵישָׁא וְיַת פְּרִיסוּתָא דְתַרְבָּא עַל קֵיסִין דְעַל אֵישָׁתָא דְעַל מַדְבְּחָא:

בני אהרן הכהנים. כשהם בכהונם, הא כהן הדיוט שעבד בשמונה בגדים, עבודתו פסולה: את הנתחים את הראש. לפי שאין הראש בכלל הפשט, שכבר התז בשחיטה, לפיכך הצרך למנותו לעצמו: ואת הפדר. למה נאמר, ללמדך שמעלהו עם הראש ומכסה בו את בית השחיטה, וזהו דרך כבוד של מעלה: אשר על המזבח. שלא יהיו הגזירין יוצאין חוץ למערכה:

{{י}} דכיון שנחתכו הסימנים קרי ליה הותז מפני שכל חיותו תלוי בהן וכמונח בדיקולא דמיא ובכלל הפשטה אינו אלא קרב כמות שהוא עם העור: {{כ}} דבשלמא ראש איצטריך לרבויי משום שכבר הותז ואינו בכלל הפשטה אלא הפדר למה לי: {{ל}} פירוש גזירים חתיכות עצים גסים שלא יצא חוץ למערכה מקום שמקטירים האיברים של הקרבנות והיא אמה על אמה והיו הגזרי עצים גם כן ארכן אמה כדי שלא יצאו חוץ למערכה כדי שלא ימנעו רגלי הכהנים בהליכה סביב המערכה:

את הפדר. תרגם אונקלוס תרבא וכן דברי כל המפרשים פה אחד ואין למלה חבר ולפי דעתי שאיננו שם לחלבים כולם רק לחלב הדק הפרוס ומבדיל בין הקרבים והמלה מן ההפוכים פדר פרד שמפריד בין הקרבים העליונים לתחתונים ולכך אמרו רבותינו (יומא כו) שיהא פורס הפדר על בית השחיטה שזהו דרך כבוד של מעלה שהחלב ההוא ראוי לפרסו ולכסות בו וכן נהגו חשובי האומות לפרסו על הצלי ואם יהיה שם לחלבים כולם יקרא החלב כן בעבור שהוא השומן הנפרד מן הבשר וכן הוא כנויו בפי חכמי הטבע כאשר אזכיר (להלן ג ט)

הפדר. רבים חכמי הדור פירשוהו הגוף והנכון בעיני שהיה הפדר החלבים וכן הוא וערכו בני אהרן הכהנים את הנתחים שהם נתחי הגוף את הראש ואת הפדר שהם החלבים ויחסר אות וי''ו שהוא כמנהג הלשון אודם פטדה וברקת ונתח אותו לנתחיו ולנתחי הגוף את ראשו ואת פדרו או יהיה פירוש את הראש עם הראש וכמוהו רבים והעד הנאמן ויקטר משה את הראש ואת הנתחים ואת הפדר: וערכו. על בן הבקר כי הוא גדול ועל הכבש וערך:

וְגַוֵיהּ וּכְרָעוֹהִי יְחַלֵל בְּמַיָא וְיַסֵק כַּהֲנָא יָת כּוֹלָא לְמַדְבְּחָא עֲלָתָא קוּרְבַּן דְמִתְקַבֵּל בְּרַעֲוָא קֳדָם יְיָ:

וּכְרִיסָא וְרִיגְלוֹי יְחַלֵיל בְּמַיָא וְיִסַק כַּהֲנָא יַת כּוֹלָא לְמַדְבְּחָא עֲלָתָא הוּא קָרְבַּן דְמִתְקַבֵּיל בְּרַעֲוָא קֳדָם יְיָ:

עלה. לשם עולה יקטירנו: אשה. כשישחטנו יהא שוחטו לשם האש. וכל אשה לשון אש פויאד''א בלע''ז : ניחוח. נחת רוח לפני, שאמרתי ונעשה רצוני:

{{מ}} פירוש לאפוקי לשם שלמים: {{נ}} פירוש לשורפו באש לגמרי ולא לצלות שם בלבד כמו החתיכות הצלוים על הגחלים ואחר כך יטלם משם בעת דישון המזבח הרמב"ן ז"ל: {{ס}} פירוש ולא שיקבל מנוחה מריח הקרבן דהא כתיב אם ארעב לא אומר לך וגו':

עולה. לשם עולה אשה כשישחטנו יהא שוחט לשם האש וכל אשה לשון אש ניחוח נחת רוח לפני שאמרתי ונעשה רצוני לשון רש"י ולא פירש הרב מהו לשם האש ובגמרא (זבחים מו) אמרו לאפוקי כבבא דלא ופירשו בו שישחטנו על מנת להעלותו על גבי אש בוערת במערכה לא להעלות על גבי גחלים עוממות שמתכבות והולכות ולי נראה שצריך לכוין שתאכלנו האש לגמרי לא שיצלה שם מעט והוא מלשונם בבן סורר ומורה (סנהדרין ע) כבשר כיבא דאכלי גנבי ובמסכת ערובין (כט) ונכביב וניכול ויש גורסים שם (זבחים מו) לאפוקי גבבא דלא שיתכוין להעלותו על גבי אש של עצים כדכתיב על העצים אשר על האש ולא יחשוב להעלותו על גבי אש של קש ושל גבבא כענין ששנינו (שבת לו) כירה שהסיקוה בקש ובגבבא והנה בכתוב הזה טעם הקרבנות שהם אשה ריח ניחוח לה' ואמר הרב במורה הנבוכים (ג מו) כי טעם הקרבנות בעבור שהמצרים והכשדים אשר היו ישראל גרים ותושבים בארצם מעולם היו עובדים לבקר ולצאן כי המצרים עובדים לטלה והכשדים עובדים לשדים אשר יראו להם בדמות שעירים ואנשי הודו עד היום לא ישחטו בקר לעולם בעבור כן צוה לשחוט אלה השלשה מינין לשם הנכבד כדי שיודע כי הדבר שהיו חושבים כי הם בתכלית העבירה הוא אשר יקריבו לבורא ובו יתכפרו העונות כי כן יתרפאו האמונות הרעות שהם מדוי הנפש כי כל מדוה וכל חולי לא יתרפא כי אם בהפכו אלה דבריו ובהם האריך והנה הם דברי הבאי ירפאו שבר גדול וקושיא רבה על נקלה יעשו שולחן ה' מגואל שאיננו רק להוציא מלבן של רשעים וטפשי עולם והכתוב אמר כי הם לחם אשה לריח ניחוח וגם כי לפי שטותם של מצרים לא תתרפא מחלתם בזה אבל תוסיף מכאוב כי מחשבת הרשעים הנזכרים לעבוד למזל טלה ומזל שור שיש להם כח בהם כפי מחשבתם ולכן לא יאכלו אותם לכבוד כחם ויסודם אבל אם יזבחו אותם לשם הנכבד זה כבוד להם ומעלה והם עצמם כך הם נוהגים כמו שאמר (ויקרא יז ז) ולא יזבחו עוד את זבחיהם לשעירים ועושי העגל זבחו לו והרב מזכיר שהיו מקריבים ללבנה בכל ראשי חדשיהם ולשמש בעלותה במזלות הידועים להם בספריהם ויותר תתרפא המחלה באכלינו מהם לשובע שהוא אסור להם ומגונה בעיניהם ולא יעשו כן לעולם והנה נח בצאתו מן התיבה עם שלשת בניו אין בעולם כשדי או מצרי הקריב קרבן וייטב בעיני ה' ואמר בו (בראשית ח כא) וירח ה' את ריח הניחוח וממנו אמר אל לבו לא אוסיף עוד לקלל את האדמה בעבור האדם (שם) והבל הביא גם הוא מבכורות צאנו ומחלביהן וישע ה' אל הבל ואל מנחתו (שם ד ד) ולא היה עדיין בעולם שמץ ע"ז כלל ובלעם אמר את שבעת המזבחות ערכתי ואעל פר ואיל במזבח (במדבר כג ד) ואין דעתו עתה לשלול ממנו אמונות רעות ולא נצטוה בכך אבל עשה כן לקרבה אל האלהים כדי שיחול עליו הדבור ולשון הקרבנות את קרבני לחמי לאשי ריח ניחוחי (שם כח ב) וחלילה שלא יהא בהם שום תועלת ורצון רק שוללות ע"ז מדעת השוטים ויותר ראוי לשמוע הטעם שאומרים בהם כי בעבור שמעשי בני אדם נגמרים במחשבה ובדבור ובמעשה צוה השם כי כאשר יחטא יביא קרבן יסמוך ידיו עליו כנגד המעשה ויתודה בפיו כנגד הדבור וישרוף באש הקרב והכליות שהם כלי המחשבה והתאוה והכרעים כנגד ידיו ורגליו של אדם העושים כל מלאכתו ויזרוק הדם על המזבח כנגד דמו בנפשו כדי שיחשוב אדם בעשותו כל אלה כי חטא לאלהיו בגופו ובנפשו וראוי לו שישפך דמו וישרף גופו לולא חסד הבורא שלקח ממנו תמורה וכפר הקרבן הזה שיהא דמו תחת דמו נפש תחת נפש וראשי אברי הקרבן כנגד ראשי אבריו והמנות להחיות בהן מורי התורה שיתפללו עליו וקרבן התמיד בעבור שלא ינצלו הרבים מחטוא תמיד ואלה דברים מתקבלים מושכים את הלב כדברי אגדה ועל דרך האמת יש בקרבנות סוד נעלם תכנס בו ממה שאמרו רבותינו בספרי (פנחס קמג) ובסוף מנחות (קי) אמר שמעון בן עזאי בא וראה מה כתיב בפ' הקרבנות שלא נאמר בהם לא אל ולא אלהיך ולא אלהים ולא שדי ולא צבאות אלא יו"ד ה"א שם המיוחד שלא ליתן פתחון פה לבעל הדין לחלוק ושמא תאמר לאכילה הוא צריך תלמוד לומר אם ארעב לא אומר לך כי לי תבל ומלואה (תהלים נ יב) לא אמרתי לכם זבחו אלא כדי שיאמר ויעשה רצוני ובתחלת ת"כ (פרשה ב ה) רבי יוסי אומר כל מקום שנאמר קרבן אמור ביו"ד ה"א שלא ליתן פתחון פה לאפיקורסים לרדות אלו דבריהם ז"ל ואמת כי בפרשת הקרבנות לא נאמר לא אל ולא אלהים אבל מצאנו והעלית עליו עולות לה' אלהיך (דברים כז ו) וכתיב לחם אלהיהם הם מקריבים (להלן כא ו) וקדשתו כי את לחם אלהיך הוא מקריב (שם ח) וכתוב במזמור הנזכר זבח לאלהים תודה (תהלים נ יד) ועוד כתוב (דהי"ב כט ו-ז) כי מעלו אבותינו ועשו הרע בעיני ה' אלהינו גם סגרו דלתות האולם ויכבו את הנרות וקטרת לא הקטירו ועולה לא העלו בקדש לאלהי ישראל אבל הענין כלו מבואר בתורה שנאמר (במדבר כח ב) את קרבני לחמי לאשי ואמר (להלן ג יא) לחם אשה שהם לחם לאשה וממנו לאשים ואשה לשון אש ואמר ר"א אשה שם התואר וטעמו קרבן אש והוא תואר למלת הכל ובמנחה שאמר (להלן ב ב) והקטיר הכהן את אזכרתה אשה ריח ניחוח לה' יהיה תואר לקומץ ואינו כן אבל אשה שם כמו אש ו"עולה אשה" כמו עולת אש ריח ניחוח לה' וכן כלם כי טעמם כמו "לחם אשה" (להלן ג יא טז) אבל לא אמר אש ואמר אשה כמשמעו כאשר הראה אותך בהר במתן תורה והנה הקרבן במדת הדין והזביחה לשם ה' לבדו שלא יתכוין לדבר אחר בעולם רק לשם ה' לבדו וזה טעם עולה הוא אשה הוא ולכך אמר הכתוב (להלן כא ו) כי את אשי ה' לחם אלהיהם הם מקריבים והיו קדש כי לאישי ה' קרבן אלהיהם ולכך אמרו שלא הזכיר בצואות של קרבנות לא אל ולא אלהים אלא אשה ריח נחוח לה' כי הכונה לה' לבדו תהיה לא יכוין המקריב ולא יעלה במחשבתו רק לשם המיוחד והוא מאמר החכמים (סנהדרין ס) ריקן כל העבודות כלן לשם המיוחד ובתורת כהנים (סוף פרק ו) לה' לשם מי שעשה את העולם והוא מה שאמר המזמור זבח לאלהים תודה ושלם לעליון נדריך (תהלים נ יד) כי ה' עליון נורא מלך גדול על כל הארץ (שם מז ג) ואין נודרין אלא לשמו המיוחד והוא מה שאמר אלהים אלהיך אנכי לא על זבחיך אוכיחך (תהלים נ ז ח) כאשר אמר אנכי ה' אלהיך (שמות כ ב) וזה טעם המזמור כולו שאמר אל אלהים ה' דבר ויקרא ארץ וגו' (תהלים נ א) שהזכיר שם מלא על עולם מלא והזכיר בהם הקרבנות והוא שנאמר (ישעיהו ס ז) יעלו על רצון מזבחי ובית תפארתי אפאר לאמר שיהיו הקרבנות על הרצון שהוא מזבחו ובית תפארתו יפאר בעלותם לריח ניחוח והנה ניחוח מן נחה רוח אליהו על אלישע (מלכים ב ב טו) ותנח עליהם הרוח (במדבר יא כו) וכל קרבן לשון קריבה ואחדות ולכך אמר ועולה לא העלו בקדש לאלהי ישראל כי העולה בקדש תהיה לאלהי ישראל והמלאך למד למנוח ענין הקרבנות אמר אם תעצרני לא אוכל בלחמך (שופטים יג טז) שאם יעשה לו לחם לא יקבל ממנו כי הוא פגול וזבח תועבה לשם אבל אם תעשה עולה לה' לבדו תעלנה ותהיה לרצון על אשה ה' ואז עלה בלהב המזבח והנה הענין מפורש ומבואר וה' הטוב יכפר בעד

ירחץ במים. כהן או לוי על כן הוצרך להוסיף עם והקטיר מלת הכהן: אשה. שם התאר וטעמו קרבן אש והוא תאר למלת הכל: ניחוח. מפורש:

בבן בקר כתיב וקרבו וכרעיו ובצאן כתיב והקרב והכרעים ואיתא בתנא דבי אליהו לפי שכשמהלכת בהמה דקה מגבהת כרעי' כמו שתי וערב אבל בהמה גסה מגבהת כרעיה לצדדיה ולכך בהמה דקה משתנה מאכל' בבטנה ועל כן צואת' ג''כ משונה מבהמה גסה: בבן הבקר לא כתיב אלא והקטיר ובצאן כתיב והקריב והקטיר לפי שצאן הוא מועט ומקריב ומקטיר הכל בפעם אחת. בבן בקר לא כתיב הוא ובצאן והעוף כתיב הוא לפי שעולת העוף בא תחת הכבש בדלות יכול אם עשאו ככבש יהא כשר ת''ל הוא: בבן בקר כתיב לרצונו ולא בצאן ובעוף לפי שמרבה להביא:

את הכל. אמרו ז''ל (ת''כ כאן) לרבות הקרנים והטלפים. וקשה למה לא הקריב אברהם את השה לעולה בקרניו וגו' והניח קרניו לשופרות כמאמרם ז''ל (פדר''א לא). ואולי שהקריב הכל ופקע מעל המזבח, כדתנן (זבחים פ''ו) וכולן שפקעו מעל המזבח לא יחזיר. או אפשר שנתלש מעליו קודם זריקה, ולא נתרבו הקרנים וכו' להקרבה אלא בעודן מחוברים אבל נתלשו אפילו עלו לראש המזבח ירדו דכתיב (דברים יב כז) ועשית עולתך הבשר וגו', ומותר בהנאה, וכדרבי זירא שאמר בפרשת המזבח מקדש (שם) נתלש קודם זריקה שרי למעבד מנייהו אפילו קתא דסכיני. או אפשר שעדיין לא נתנה תורה, והגם שאמרו ז''ל (יומא כח) קיים אברהם אבינו אפילו עירובי תבשילין, כבר כתבתי בפרשיות אבות שזה היה לרצון כל שאין הכרח בדבר לאיזו סבות זכות, כמו שתאמר נישואי תמר ליהודה נישואי שתי אחיות ליעקב, וכמו כן קרני איל עמדו לנם בהודעת נביאים, ולזה לא קיימו מצות העתידות להקטיר קרניו:

וְאִם מִן עָנָא קוּרְבָּנֵיהּ מִן אִמְרַיָא אוֹ מִן בְּנֵי עִזַיָא לַעֲלָתָא דְכַר שְׁלִים יְקָרְבִינֵיהּ:

וְאִין מִן בְּנֵי עָנָא קוּרְבָּנֵיהּ מִן אִמְרַיָא אוֹ מִן בְּנֵי עִיזַיָא לַעֲלָתָא דְכַר שְׁלִים יְקַרְבִינֵיהּ:

ואם מן הצאן. וי''ו מוסיף על ענין ראשון. ולמה הפסיק, לתן רוח למשה להתבונן בין פרשה לפרשה: מן הצאן מן הכבשים או מן העזים. הרי אלו שלשה מיעוטין פרט לזקן, לחולה ולמזוהם:

{{ע}} וילמד עליון מתחתון ותחתון מעליון שגם צאן צריך סמיכה הפשט ונתוח וכל הדברים המפורשים לעיל: {{פ}} ואם תאמר והא פירש רש"י לעיל יכול אף להפסקות היתה קריאה וכו' אלמא אפילו בלא וי"ו מוסיף לענין ראשון ויש לומר דלרבותא בעלמא הוא דקאמר כלומר כיון דכתיב ואם וא"ו מוסיף על ענין ראשון והוא כחדא פרשה אם כן כל שכן למה הפסיק הענין ותירץ כדי וכו' רא"ם: {{צ}} דאי למעט רובע ונרבע ושאר פסולים דמיעט לעיל בראש הפרשה כבר מיעטם הכתוב מקראי דלעיל ובא וי"ו דואם מן הצאן ומוסיף על ענין ראשון וילמד תחתון מן העליון. ואין להקשות למה ליה שלשה מיעוטי' נילף מחדא כבר תירצו בגמרא דאי נילף מחולה במה מצינו הוה אמינא דוקא חולה פסול דלאו אורחיה אבל זקן דאורחיה לא לפסול קא משמע לן, ואי מזקן וחולה הוה אמינא דוקא הני דכחישן אבל מזוהם לא קא משמע לן, ואי ממזוהם הוה אמינא משום דמאיס אבל זקן וחולה לא להכי איצטריך שלשה מיעוטין:

ואם מן הצאן קרבנו. הפרשה זו (פסוקים ייג) בעולת הצאן ודינה כדין עולת הבקר בכל מעשה ולכך קצר בכאן ולא הזכיר וסמך ונרצה והוסיף לומר על ירך המזבח צפונה לפני ה' (פסוק יא) לבאר כי לפני ה' שכתוב בבן הבקר (בפסוק ה) הוא ירך המזבח בצפון ופירוש ירך המזבח צדו והוא בצפון לימד כי כבש המזבח בדרום ושם פני המזבח שנאמר בהן לפני ה' אל פני המזבח (להלן ו ז) וטעם השחיטה שהיא בצפון כבר פרשתי ואמר סתם על המזבח סביב כי הוא המזבח הנזכר (בפסוק ה) אשר פתח אהל מועד ולא הזכיר והפשיט שכבר הוזכר (בפסוק ו) ואמר וערך הכהן אותם ללמד כי די בכהן אחד כמו שפירשתי (לעיל פסוק ו) כי הפרשיות למדות זו מזו מה שיחסר באחת יבאר באחרת

ואם מן הצאן. אמרו בתורת כהנים הרי זה מוסיף על ענין ראשון עד כאן. הכונה בזה ליתן כל האמור במין הבקר ולא הוזכר בצאן כגון סמיכה ודיניה ושאר הלמודים. גם לדרוש אם נכפל דבר מהמוזכר כבר בבן הבקר, ולזה תמצא שדרשו כל הפרטים שנכפלו, גם ליתן את האמור בפרשה זו בשלפניה, כגון שחיטת צפון וכו' ושאר הדרשות הנלמדים מעולת צאן. ובתורת כהנים מסיים בה ולמה הפסיק, כדי ליתן ריוח למשה. הקשה הרא''ם דמכאן משמע שלא הוקשה ליה למה הפסיק אלא לצד דכתיב ואם שמוסיף, ושם בתורת כהנים (פסוק א') בברייתא שדנה שהיתה קריאה קודמת לדבור קתני יכול אף להפסקות וכו' ומה היו ההפסקות משמשות וכו' ע''כ. משמע אפילו בלא וא''ו היו ההפסקות משמשות וכו' ע''כ, ותירץ וכו' ואין דבריו נראים. והנכון בעיני הוא כי כח וטעם המתרץ שם הוא מכאן שזולת ייתור וא''ו האמור כאן הייתי אומר טעם ההפסקות לא ליתן ריוח למשה להתבונן אלא כדי שישכיל משה שלא ילמד דין מזה לזה, וממה שמצינו שרשם ה' כאן ואמר ואם מן הצאן בתוספת וא''ו הא למדת שדין כולן שוה וליתן האמור של זה בזה אם כן למה היו ההפסקות בהכרח לומר שהוא ליתן ריוח למשה, ומכאן לכל מקום שיהיו ההפסקות הרי שלך לפניך הטעם, והוא מאמר התנא בדרך כלל ומה היו ההפסקות משמשות:

וְיִכּוֹס יָתֵיהּ עַל צִדָא דְמַדְבְּחָא צִפּוּנָא קֳדָם יְיָ וְיִזְרְקוּן בְּנֵי אַהֲרֹן כָּהֲנַיָא יָת דְמֵיהּ עַל מַדְבְּחָא סְחוֹר סְחוֹר:

וְיִכּוֹס יָתֵיהּ טַבְּחָא עַל שִׁיפּוּלֵי מַדְבְּחָא בִּסְטַר צִיפּוּנָא קֳדָם יְיָ וְיִדְרְקוּן בְּנֵי אַהֲרן כַּהֲנַיָא יַת אַדְמֵיהּ בְּמִזְרְקַיָא עַל מַדְבְּחָא חֲזוֹר חֲזוֹר:

על ירך המזבח. על צד המזבח: צפנה לפני ה'. ואין צפון בבמה:

{{ק}} ונקרא הצד ירך מפני שהירך הוא בצד וכן ולירכתי המשכן, לירכתים ימה, בצדה:

על ירך המזבח. מחוץ וכן ירכתי צפון כי רבים טעו ואמרו שמגדל ציון היה בתוך ירושלים:

צפונה. כדי להגין ממה שנאמר מצפון תפתח הרעה. כתיב צפון בצאן כנגד יצחק שאפרו צפון וכן בעזים כתיב צפון כנגד יעקב שנא' בו ואת עורות גדיי העזים:

וִיפַלֵג יָתֵיהּ לְאֶבְרוֹהִי וְיָת רֵישֵׁיהּ וְיָת תַּרְבֵּיהּ וְיַסְדַר כַּהֲנָא יָתְהוֹן עַל אָעַיָא דִי עַל אֶשָׁתָא דִי עַל מַדְבְּחָא:

וּפַיְיסִיג יָתֵיהּ לְפַסְגוֹי וְיַת רֵישֵׁיהּ וְיַת גוּפֵיהּ וִיסַדֵר כַּהֲנָא יַתְהוֹן עַל קֵיסִין דְעַל אֵישָׁתָא דְעַל מַדְבְּחָא:

וְגַוָא וּכְרָעַיָא יְחַלֵל בְּמַיָא וִיקָרֵב כַּהֲנָא יָת כּוֹלָא וְיַסֵק לְמַדְבְּחָא עֲלָתָא הוּא קוּרְבַּן דְמִתְקַבֵּל בְּרַעֲוָא קָדָם יְיָ:

וּכְרֵיסָא וְרִיגְלוֹי יְחַלֵיל בְּמַיָא וִיקָרֵיב כַּהֲנָא יַת כּוֹלָא וְיַסֵיק לְמַדְבְּחָא עֲלָתָא הוּא קוּרְבַּן דְמִתְקַבֵּל בְּרַעֲוָא קֳדָם יְיָ:

והקריב וגו' את הכל והקטיר וגו'. הנה כבר אמר זה בפרשת עולת בן בקר ואין לומר שנתכוין לרבות מה שאין בבן בקר והוא הצמר שבראשי כבשים והשער שבזקן התישים, שכל אלו לא היו נשמעים מאומרו את הכל בעולת בן בקר, שהרי מצינו שדרשו בתורת כהנים צמר ושער התישים מפסוק האמור בעולת בקר ומשמע להם כי מאמר את הכל הגם שלא נכתוב אלא בבקר ישנו גם בצאן בכל השייך בהם, ועוד כאן לא אמר הכל אלא בהקרבה ולא סמוך להקטרה ודרשו רז''ל (ת''כ כאן) באומרם והקריב את הכל וגו' זו עליית כבש שצריך כהן, שדין זה לא נשמע בעולת בקר, אם כן הקטרת המזבח בעולת צאן למה אצטריך: ונראה לפרש על פי מה שאמרו בתורת כהנים וזה לשונם והקטיר אף על פי שיוצא, אף על פי שפסול, אף על פי שפגול ונותר וכו' כשהן בראש המזבח עד כאן: וקשה מנין מצא תנא לדרוש היתר הפסולין לגבי המזבח. והרב בעל קרבן אהרן פירש מדלא כתב והקטירם משמע שיקטיר מכל מקום ע''כ, לדבריו ז''ל יתחייב לדרוש כמו כן באומרו והקריב את הכל ממה שלא אמר והקריבם שיקריב מכל מקום אפילו פסולין, ומדהא ליתא הא נמי ליתא. והנכון הוא שהתנא דורש לה מייתור והקטיר והקטיר ב' פעמים והוא קושייתנו עצמה שלא היה לו לומר אלא באחד מב' מקומות או בעולת בקר או בעולת צאן, אלא ודאי לדרשה בא לרבות הקטרת פסולין ונותר וכו' אחר שעלו המזבחה: עולה הוא. אמר הוא, דרשו בתורת כהנים שבא לעכב שחיטה בצפון בדיעבד שאם לא שחט בצפון פסולה. ולזה לא כתבה התורה הרבוי אלא בפרשה שנזכרה בה צפונה לומר כי על פרט זה בא המיעוט, ולא כתבו בפרשת בן בקר שהוזכר שם הסמיכה, כי אדרבה עליה בא רבוי תיבת עולה (פסוק ט') שאינה מעכבת סמיכה האמורה שם והגם שהכתוב אמר חלק מהרבוים ומהמעוטים מאחד וחלק מהרבוים והמעוטים בא' ואנו אומרים כאילו אמר כל הרבוים והמעוטים בכל א' מהם, שאני פרט זה כיון שהזכיר ב' מצות שהם סמיכה וצפון ומיעט וריבה ואין ידוע לאיזו מהם מיעט ולאיזו מהם ריבה, דרשינן הסמוך למיעוט והסמוך לריבוי, ומה מצינו מה סמך לרבוי סמיכה מה סמך למיעוט צפון. והגם כי גם שם נאמר רבוי, בא לניתוח שאינו מעכב כהפשט שנתמעט בריבוי שהוזכר בעולת בקר. ויש עוד להרחיב צדדים שישנם בענין והמשכיל יבין מעצמו. ובברייתא (בת''כ כאן) נתן טעם שדרשו הרבוי על הסמיכה שאינה מעכבת ומיעוט הוא על הצפון שמעכב כי הסמיכה אינה בכל העולות שעולת צבור אינה טעונה סמיכה וכו'. ואולי כי לרווחא דמלתא אמרו כן, כי הגם שהיה הדבר שקול יוכרע מטעם שכתבנו, והגם שהב' פרשיות ענין אחד הם, אף על פי כן להכריע ספק כזה יספיק. ותמצא בדרשת עולה הוא האמורה בעוף דרשו רז''ל בתורת כהנים כמו כן עולה לרבות אפילו לא מיצה דם הראש, הוא למעט אם לא מיצה דם הגוף עד כאן, והקשה בגמ' (זבחים סו:) מאי תלמודא, ומשני משום דרוב דמים בגוף שכיחי עד כאן, הרי דבסברא מטה הספק ודיוקינו מהכתוב עדיף:

וְאִם מִן עוֹפָא עֲלָתָא קוּרְבָּנֵיהּ קֳדָם יְיָ וִיקָרֵב מִן שַׁפְנִינַיָא אוֹ מִן בְּנֵי יוֹנָה יָת קוּרְבָּנֵיהּ:

וְאִם מִן עוֹפָא עֲלָתָא קוּרְבָּנֵיהּ קֳדָם יְיָ וִיקָרֵב מִן שַׁפְנִינַיָא אוֹ מִן בְּנֵי יוֹנַיָא יַת קוּרְבָּנֵיהּ בְּרַם שַׁפְנִינַיָא יַקְרִיב מִן רַבְרְבִין וּבְנֵי יוֹנַיָא מִן גוֹזְלִין:

מן העוף. ולא כל העוף, לפי שנאמר (ויקרא כב יט) תמים זכר בבקר בכשבים ובעזים, תמות וזכרות בבהמה, ואין תמות וזכרות בעופות, יכול אף מחסר אבר, תלמוד לומר מן העוף: התרים. גדולים ולא קטנים: בני היונה. קטנים ולא גדולים: מן התרים או מן בני היונה. פרט לתחלת הצהוב, שבזה ושבזה שהוא פסול, שגדול הוא אצל בני יונה וקטן אצל תורים:

{{ר}} פירוש אף על פי שהעוף בעל מום כשר מכל מקום מחוסר אבר פסול אבל לא אמרינן ואם מן העוף וי"ו מוסיף ויהא פסול אפילו בעל מום ושיהא זכר אם כן תמים זכר שנאמר בצאן למה לי ילמד תחתון מעליון אלא למעוטי אתא: {{ש}} דאם לא כן היה לו לכתוב בני תורים כמו שכתוב בני יונה שהם דוקא קטנים אלא כו' ולמדין מבני יונה שאין לו אלא הכשר אחד דוקא קטנים שהרי כתיב בני אף תורים אין לו אלא הכשר אחד וקטנים אי אפשר כדפרישית לעיל אם כן ודאי דוקא גדולים הוא: {{ת}} פירוש תחלת הנוצות להתאדם:

מן התורים או מן בני היונה. בחר הכתוב בשני המינים האלה בשביל שהן מצויין וקרובים להתפש יותר כאשר הזכירו רבותינו (ויקרא רבה כז ו) שה כשבים ושה עזים שיקריב מן הגדלים על אבוסו ולא יצטרך לשאת כליו תליו וקשתו לצוד ציד להביא אבל רצה בתורים הגדולים בעבור פרישותן והדבקם בידוע מהם שכיון שאבד בן זוגו לא ידבק באחר לעולם וכן ישראל דבוקים בה' אלהיהם ולא ידבקו באל אחר לעולם אבל היונים קנאים מאד ובקנאתם יתפרדו ויחליפו על כן לא בחר בהם אלא הקטנים קודם שיזדווגו כי היונה בקטנותה אז תוספת אהבה בקן גידוליה יותר משאר העופות והזכירו רבותינו כי כל העופות אם יגע אדם בקן שלהם לקחת משם אפרוחים או ביצים יעזבוהו ולא יקננו בו לעולם והיונה לא תעזבנו בשום ענין וכן ישראל לא יחליפו בוראם ותורתו לעולם אלא או יהודי או צלוב (שמות רבה מב ט) ולא בחר בתרנגולים לזמת זנותם והרב אמר במורה הנבוכים (ג מו) כי הטעם בהקרבת גדולי התורים ואפרוחי היונים כי הוא הטוב שבהם מפני שהגדול ביונים אין ערבות בו ואין זה אמת כי קטני היונים כמעט שאין ראויין לאכילה מפני רוטבא עודפנית שבהם אבל אם נחוש לטבעם באכילה יתכן שנבחרו לסגולתם כי התורים סגולתם חדוד השכל ואפרוחי היונים סגולתם לתועלת גדולה במבוטלי האיברים כפלגס וכיוצא בו

מן התרים. גדולים ולא קטנים: בני היונה. להוציא את הגדולים על כן לא אמרו יונים:

ואם מן העוף. גם זה מוסיף על ענין ראשון, ליתן כל האמור למעלה בו זולת פרטים ששלל הכתוב בפירוש בו. הא' שאין עוף בא אלא עולה ממה שדייק העוף עולה שינה מסדר שבעולת בקר וצאן, או לצד הייתור, ועוד מיעט קרבנו שאין בא עוף עולה מצבור, גם בדין מליקה שמעכב בכהן מה שאין מעכבת השחיטה בעולת בקר וצאן, גם פרטים שהוכפלו בעולת בקר ועולת צאן ללא צורך בא הדבר למעט העוף, אבל שאר דברים שמיעט הכתוב באחד משניהם ולמד זה מזה כגון נרבע, מוקצה, ונעבד, טריפה, חולה, זקן, גזול כולם פסולים בעוף כבהמה, וכן הוא מבואר בדבריהם וברמב''ם בפרק ג' מהלכות איסורי מזבח ולזה אמר ואם מן העוף: קרבנו לה'. טעם אומרו קרבנו לה', מה שלא אמר כן בעולת בקר וצאן, לפי שמצינו שהכשיר הכתוב בעוף בעלי מומין כאומרם ז''ל (תו''כ קידושין כד) אין זכרות ותמות בעוף וכמו שכתבנו בסמוך, אם כן תבא הסברא לומר כי פחות הוא קרבן זה כי מום בו ואין זה בגדר קרבן לה' לזה אמר קרבנו לה' כי אין בו שום הדרגה פחותה לצד בחינה זו ואין רושם במומו כל עיקר. עוד ירצה על דרך אומרו (ישעי' נז) ואת דכא ושפל רוח ואמרו ז''ל (סוטה ה) אני את דכא ולמאן דאמר אתי דכא, ומהטעם עצמו לא הזכיר שמו יתברך סמוך להזכרת קרבן אלא בקרבן עוף, כי מי דרכו להביא עוף הוא העני ומביאו בשברון לב לצד מה שהוא העני ולצד מיעוט הקרבן וקרא עליו ואת דכא, מה שאין כן המקריב בקר וצאן שנפשו שמחה עליו בהקרבת דבר הראוי להתכבד. וכיוצא בזה דרשו בזבחים (מנחות קצ:) במה שאמר הכתוב במנחה ונפש יעו''ש:

וִיקָרְבִינֵהּ כַּהֲנָא לְמַדְבְּחָא וְיִמְלוֹק יָת רֵישֵׁהּ וְיַסֵק לְמַדְבְּחָא וְיִתְמְצֵי דְמֵיהּ עַל כּוֹתֶל מַדְבְּחָא:

וִיקַרְבִינֵיהּ כַּהֲנָא לְמַדְבְּחָא וְיַחֲזוֹם יַת רֵישֵׁיהּ וְיַסֵיק לְמַדְבְּחָא וְיִתְמְצֵי אַדְמֵיהּ עַל כּוֹתֶל מַדְבְּחָא:

והקריבו. אפלו פרידה אחת יביא: הכהן ומלק. אין מליקה בכלי אלא בעצמו של כהן. קוצץ בצפרנו ממול העורף וחותך מפרקתו עד שמגיע לסימנין וקוצצן: ונמצה דמו. לשון מיץ אפים (משלי ל לג) , כי אפס המץ (ישעיה טז ד) , כובש בית השחיטה על קיר המזבח והדם מתמצה ויורד: ומלק' והקטיר' ונמצה. אפשר לומר כן, מאחר שהוא מקטיר הוא מוצה, אלא מה הקטרה הראש בעצמו והגוף בעצמו, אף מליקה כן. ופשוטו של מקרא מסורס הוא ומלק והקטיר, וקודם הקטרה, ונמצה דמו כבר:

{{א}} פירוש דאם לא כן היה לו לכתוב נמי והקריב הכהן, למה לי דכתיב והקריבו אלא ללמד בא שאם בא להביא פרידה אחת הרשות בידו והא דכתיב לעיל והקריב מן התורים וגו' דמשמע שנים למצוה אבל לא לעיכובא אי נמי דמן התורים קאי אמין תורים אפילו אחת: {{ב}} דאם לא כן הכהן למה לי פשיטא דאין מליקה אלא בכהן דהא אין זר מקריב על גבי המזבח, ואי לאו קרא הוה אמינא דאין מליקה אלא בסכין מקל וחומר משחיטה שכשירה בזר וצריך סכין כל שכן מליקה שפסולה בזר אינו דין דצריך סכין. גמרא פרק קדשי קדשים: {{ג}} ונלמד מתורים ובני יונה האמורים בסוף הפרשה והתם כתיב בהדיא ממול העורף פירוש מול הרואה את העורף לא עורף ממש הוא מה שכנגד הפנים מאחריו כדכתיב כי פנו אלי עורף ולא פנים: {{ד}} פירוש והלא מוצה בראשונה שהרי אין איברי הקרבן קרבים אלא לאחר הוצאת דמים והיה לו לומר ומלק ונמצה ואחר כך והקטיר אלא נכנסה הקטרה ביניהם להקיש להם מליקה שבהקטרה גופא כתיב והקטיר אותו המזבחה הוא הגוף וכתיב את ראשו והקטיר אף מליקה הראש בעצמו והגוף בעצמו, גמרא פרק קדשי קדשים: {{ה}} ואף על פי שהוא מחובר בעור הבדלה חשיבא: {{ו}} כאלו כתיב ומלק את ראשו ונמצה דמו ואחר כך והקטיר:

והקריבו הכהן אל המזבח. ההקרבה הזו היא העלאה שיעלה העוף אל המזבח ושם ימלוק אותו שהמליקה אינה אלא בראשו של מזבח ומפני זה דרשו (זבחים סה) "הכהן" וכי עולה על הלב שהזר קרב לגבי מזבח אם כן למה נאמר "הכהן ומלק" מלמד שלא תהא המליקה אלא בעצמו של כהן "ומלק והקטיר ונמצה" - אפשר לומר כן מאחר שהוא מקטיר הוא מוצה אלא מה הקטרה הראש בעצמו והגוף בעצמו אף מליקה הראש בעצמו והגוף בעצמו ופשוטו של מקרא מסורס הוא ומלק והקטיר וקודם הקטרה ונמצה דמו כבר לשון רש"י ולא יתכן לומר שימלוק את הראש ויקטירנו ואחרי כן ונמצה דם הגוף על קיר המזבח והקטיר אותו לפי שאין אברים קרבין לעולם בשום קרבן אלא לאחר הרצאת דמים כי הדם הוא בנפש יכפר בכל הקרבנות ולפיכך דרשו כן שלא בא הכתוב אלא להקיש מליקה להקטרה שיהא בשניהם הראש בעצמו והגוף בעצמו אבל פשוטו של מקרא ומלק את ראשו להקטיר המזבח ילמד על המליקה שתהיה להקטיר הראש כאשר יקטיר הגוף כמו שאמר (פסוק יז) והקטיר אותו הכהן כי דרך הכתוב בכל הקרבנות לומר כן כמו שפירשתי (לעיל פסוק ו) בנתחי העולה אבל אמר בכאן (בפסוק יז) והקטיר אותו הכהן ולא אמר והקטיר את הכל כי שתי הקטרות הן יקטיר הראש ויסיר המוראה ושסע אותו ויקטיר הגוף כמו ששנינו ב זבחים (שם)

ומלק. אין לו אח במקרא ומשפט המליקה מדברי הקבלה: ונמצה דמו. מבנין נפעל מגזרת מצית:

ומלק את ראשו. מליקה מן הצואר לפי שהיונה כשהיא פודחת מחזרת הסימנים ע''ג הצואר. ועולת העוף למעלה על שם יצחק שנקרא יונת אלם שהועלה למעלה ע''ג המזבח:

וְיַעֲדֵי יָת זְפָקֵיהּ בְּאוּכְלֵיהּ וְיִרְמֵי יָתַהּ לִסְטַר מַדְבְּחָא קִידוּמָא לַאֲתַר דְמוֹשְׁדִין קִטְמָא:

וְיַעֲדֵי יַת זְרוֹקְפֵיהּ בִּלְקָטֵיהּ וְיִטְלַק יָתָהּ לִסְטַר מַדְבְּחָא קִידוּמָא בַּאֲתַר דְמוֹקְדִין קִיטְמָא:

מראתו. מקום הרעי וזה הזפק: בנצתה. עם בני מעיה. ונוצה לשון דבר המאוס, כמו כי נצו גם נעו (איכה ד טו) וזה שתרגם אנקלוס באוכליה. וזהו מדרשו של אבא יוסי בן חנן, שאמר נוטל את הקרקבן עמה. ורבותינו זכרונם לברכה אמרו קודר סביב הזפק בסכין כעין ארבה ונוטלו עם הנוצה שעל העור. בעולת בהמה, שאינה אוכלת אלא באבוס בעליה, נאמר (פסוק יג) והקרב והכרעים ירחץ במים והקטיר, ובעוף, שנזון מן הגזל, נאמר והשליך, את המעים, שאכל מן הגזל: אצל המזבח קדמה. במזרחו של כבש: אל מקום הדשן. מקום שנותנין שם תרומת הדשן בכל בקר ודשון מזבח הפנימי והמנורה. וכלם נבלעים שם במקומן:

{{ז}} פירוש רעי טינוף כמו ושמתיך כראי ובלשון חכמים רעי בעי"ן, ואל"ף בעי"ן מתחלפים: {{ח}} לא היה לו לכתוב אלא והשליך אל מקום הדשן ומקום הדשן נתפרש בפרשת צו שהוא אצל המזבח אלא אצל דכתיב הכא קאי על הכבש ואצל משמע שהכבש שהיה אצל המזבח שהמזבח היה ל"ב אמה על ל"ב אמה והכבש נתון רחבו בדרומו של מזבח ורחבו ט"ז אמה וארכו ל"ב ובשאר אמות הנשארות עד תשלום הרוח הדרומי של מזבח שהם מזרחו של כבש שם נתנו מוראת העוף ותרומת הדשן וכן שנינו בפרק קמא דתמיד: {{ט}} דלא היה לו לכתוב אלא על הדשן אלא ודאי ללמוד בא שהיו נבלעים שם ולא היה שם אלא המקום:

והסיר את מוראתו בנוצתה. מקום הרעי זה הזפק בנוצתה עם בני מעיה ונוצה לשון דבר מאוס וכן כי נצו גם נעו (איכה ד טו) וזהו שתרגם אונקלוס באוכליה וזהו מדרשו של אבא יוסי בן חנן (תורת כהנים פרשה ז ט) שאמר נוטל את הקרקבן עמה ורבותינו אמרו (זבחים סה) קודר את הזפק בסכין כעין ארובה ונוטלו עם הנוצה לשון רש"י ואיננו נכון שאין נוצה בשום מקום אלא נוצה ממש וכן כי נצו גם נעו יאמר שהעלו נוצה לעופף ממקומם אל הגולה וגם ינועו שם שלא מצאו מנוח וכמוהו כי נצא תצא (ירמיהו מח ט) והמתרגם הירושלמי אמר בו ארי יתקוטטו אף יטלטלו עשאו מן כי ינצו אנשים (דברים כה יא) יאמר כי הם נצים בכל העמים ונודדים מהם ולא יוסיפו לגור בתוכם ויפה פירש אבל לשון נוצה לא ימצא כדברי הרב ומדרשו של אבא יוסי שהצריך ליטול אף הקרקבן עמה מפני שהזפק והושט עם הקרקבן כלי המאכל הכל בכלל מראתו כי בקרקבן יעשה הרעי ולא חלק אבא יוסי כלל על מה שאמר תנא קמא יטלנו עם הנוצה שהרי שנינו במשנה במסכת זבחים פרק ששי (זבחים נד) בא לו לגוף והסיר את המוראה ואת הנוצה ואת בני מעיים היוצאים עמה והשליכם לבית הדשן ומשנה זו משנת אבא יוסי היא וקתני נוצה ודעת אונקלוס כדעת חכמים שאינו מסיר רק הזפק בנוצתו עם האוכל הכנוס בו שהוא המוראה ולפי שהכהן תופס בזפק ומסיר בו את המוראה אמר ית זפקיה באוכליה כאלו הוא אוכליה בזפקיה כי אוכליה תרגום מוראתו וזפקיה תרגום נוצתה שהכתוב אמר שיסיר המוראה שהוא האוכל בנוצתה שעליה שנוטל הזפק בעורו ובנוצה שעליו וכך אמר אונקלוס (שמות כג כא) ארי בשמי מימריה וכפי העברי יאמר ארי שמי במימריה אבל הפך תרגומו לצורך דבר שידע בו ותרגם ואת שתי קצות שתי העבותות (שם כח כה) כן בהפוך וית תרתין גדילן דעל תרין סטרוהי וכן רבים

מראתו. ידוע וכמוהו הוי מראה ונגאלה: בנצתה. עם הנוצה שלו וכן מלא הנוצה: אצל המזבח. מחוץ: קדמה.כי הוא רחוק ממקום הכבוד: אל מקום הדשן. גם שם ישימוהו:

וִיפָרֵיק יָתֵיהּ בְּגַדְפוֹהִי לָא יַפְרֵישׁ וְיַסֵק יָתֵיהּ כַּהֲנָא לְמַדְבְּחָא עַל אָעַיָא דִי עַל אֶשָׁתָא עֲלָתָא הוּא קוּרְבַּן דְמִתְקַבֵּל בְּרַעֲוָא קֳדָם יְיָ:

וְיִתְלַע יָתֵיהּ בְּגַדְפוֹי לָא יַפְרִישׁ גַדְפוֹי מִנֵיהּ וְיַסִיק יָתֵיהּ כַּהֲנָא לְמַדְבְּחָא עַל קֵיסִין דְעַל אֵישָׁתָא עֲלָתָא הוּא קָרְבַּן דְמִתְקַבֵּל בְּרַעֲוָא קֲדָם יְיָ:

ושסע. אין שסוע אלא ביד, וכן הוא אומר בשמשון (שופטים יד ו) וישסעהו כשסע הגדי: בכנפיו. עם כנפיו, אינו צריך למרוט כנפי נוצתו: בכנפיו. נוצה ממש. והלא אין לך הדיוט שמריח ריח רע של כנפים נשרפים ואין נפשו קצה עליו, ולמה אמר הכתוב והקטיר, כדי שיהא המזבח שבע ומהדר בקרבנו של עני: לא יבדיל. אינו מפרקו לגמרי לשתי חתכות, אלא קורעו מגבו. נאמר בעוף ריח ניחוח, ונאמר בבהמה ריח ניחוח, לומר לך אחד המרבה ואחד הממעיט, ובלבד שיכון את לבו לשמים:

בכנפיו. עם כנפיו אינו צריך למרוט כנפי נוצתו כנפיו נוצה ממש לשון רש"י ואיננו נכון שאם כן לא יזכיר הכתוב מאי זה מקום ישסע אותו אם מלפניו או מגבו אבל פירושו ושסע אותו במקום כנפיו כי הבי"ת בי"ת הכלי כאמרך בארון בבית או בשדה ואין כנפיו נוצה אבל הוא ככל הכנפים שבכתוב כל צפור כל כנף (בראשית ז יד) יפרוש כנפיו לתימן (איוב לט כו) וכן בכנף מעילו (שמואל א טו כז) ונוצה הוא השער אשר על גוף העופות כענין שכתוב (יחזקאל יז ג) הנשר הגדול גדול הכנפים ארך האבר מלא הנוצה וכן שנינו (טהרות א ג) הכנפים והנוצה טמאות ומטמאות ומצטרפות ואמרו (תורת כהנים אחרי פרק יב ב) פרט לחרטום ולצפרנים ולכנפים ולנוצה

ושסע. מגזרת ושוסעת שסע כטעם בקוע:

אשה ריח ניחוח. רז''ל אמרו (מנחות קי) נאמר בעולת בהמה אשה ריח וגו' ונאמר בעולת העוף אשה וגו' לומר לך אחד המרבה ואחד הממעיט וכו' עד כאן. הנה נתכוונו רז''ל לתרץ מה שקשה כי יאמר הכתוב אשה ריח ניחוח בעוף שהוא שוה איסר ומכל שכן בעולת הבהמה, לזה דקדקו בלשונם ואמרו לומר לך אחד המרבה וכו', פירוש שבא הכתוב להודיענו שאין הפרש בין המועט למרובה, שלא תאמר שאין זה אלא לצד שה' מצד רחמיו מתרצה בקרבן העני הגם שאינו חשוב כקרבן העשיר, ועל כל פנים אין המוחש נכחש כי זה מביא פר וזה מביא עוף, לזה נתחכם הכתוב ואמר ריח ניחוח בבהמה ולא הספיק לו במה שאמר בעוף ללמוד ממנו להעירך ולהראותך כי לא פחות הוא מקרבן בהמה ללמוד ממנו וצריך הוא להודיעך גם בקרבן בהמה אשה ריח ניחוח, והוא מה שדקדק התנא באומרו נאמר ונאמר וכו' פירוש ולא הספיק לו לומר הדבר במדרגה הקטנה נתכוין לומר לך בזה אחד המרבה ואחד הממעיט פירוש בהשואה הם, ולזה לא אמר התנא לומר הממעיט כמרבה שאז בטלה לה הכוונה שפי' בדבריו, כי כשנגיע לומר זה כזה יתחייב לומר כי הנלמד קטן מהמלמד כמשפט הרב ותלמידו, ומדקדוק לשון אומרו אחד ואחד הרי זה מראה באצבע השכל כי אין הדרגה לאחד מחברו, ובזה הוא שהשיג תירוץ למה לא אמר ריח ניחוח בעוף, כי בא ללמדנו דבר זה שאין מעלה לעשיר בשורו ולא כלום, ומטעם זה גם כן הוצרך לומר אשה ריח ניחוח בצאן ולא הספיק בבקר ועוף שהם ב' קצוות, כי בענין זה אין דבר נלמד מחברו לצד המובא: