וְאִלֵין דִינַיָא דִי תַסְדַר קֳדָמֵיהוֹן:

ואלה וְאִלֵּין הִינוּן סִדְרֵי דִינַיָא דִי תְסַדֵּר קֳדָמֵיהוֹן:

ואלה המשפטים. כל מקום שנאמר אלה פסל את הראשונים, ואלה מוסיף על הראשונים, מה הראשונים מסיני, אף אלו מסיני. ולמה נסמכה פרשת דינין לפרשת מזבח, לומר לך שתשים סנהדרין אצל המקדש [המזבח] : אשר תשים לפניהם. אמר לו הקדוש ברוך הוא למשה לא תעלה על דעתך לומר אשנה להם הפרק וההלכה ב' או ג' פעמים עד שתהא סדורה בפיהם כמשנתה, ואיני מטריח עצמי להבינם טעמי הדבר ופירושו, לכך נאמר אשר תשים לפניהם, כשלחן הערוך ומוכן לאכול לפני האדם: לפניהם. ולא לפני גוים, ואפילו ידעת בדין אחד שהם דנין אותו כדיני ישראל, אל תביאהו בערכאות שלהם, שהמביא דיני ישראל לפני גוים מחלל את השם ומיקר שם עבודה זרה להחשיבה, שנאמר (דברים לב לא) כי לא כצורנו צורם ואויבינו פלילים, כשאויבינו פלילים זהו עדות לעלוי יראתם:

{{א}} וא"ת והא בפרשת בחקותי כתיב אלה המצות וגו' ובפרשת מטות כתיב אלה החקים ובפרשת מסעי כתיב אלה המצות והמשפטים ובפרשת כי תבא כתיב אלה דברי הברית וגו' ולא דרשינן שם שפוסל את הראשונים. וי"ל דלא דרשו כן אלא גבי אלה תולדות השמים משום דקשה להו דהא כבר חשב התולדות למעלה אם כן למה נאמר אלה תולדות השמים ופרט אותם וכן גבי אלה תולדות נח דחשיב נמי תולדות נח לעיל בפרשת בראשית ואם כן למה חשב אותם פעם שנית אלא לפסול וכו' אבל בכל אלה דלעיל לא חשב כלום משום הכי אין לפרש שהוא פסל את הראשונים וכן בפרשת אלה הדברים ליכא למימר דפסל את הראשונים דהא אלה הדברים משנה תורה הוא: {{ב}} הרבה יש להקשות חדא דהיה לו להקשות קושיא זו מעיקרא טרם שפירש כל מקום כו'. ועוד קשה שמא כסדר הזה נאמרו לו. ועוד קשה בריש פרשת בהר פירש"י בפשיטות שכל התורה כולה נאמרה מסיני. ועוד קשה דהל"ל וא"ו מוסיף על ענין ראשון. ועוד קשה דהיה לו לפרש זה גבי ואלה תולדות השמים והארץ או גבי ואלה תולדות נח (ועמ"ש בסמוך) י"ל דהכי פירושו דכל מקום שנאמר אלה מיעוט הוא וכלומר אלה הם טובים וחשובים במעלה אבל שלפניהם אין כל כך חשובים במעלות וכשרות כלומר שפסל את הראשונים וכן אלה תולדות השמים מפרש בבראשית רבה נמי כן וכן אלה תולדות נח ואם כן הכי נמי אי הוה כתיב אלה הוה אמינא שפוסל וכו' אבל עתה שכתוב ואלה לאו מיעוט הוא אלא מוסיף וכו' שניתנו במעמד כל ישראל ובקולות וברקים כמו שניתנו יו"ד הדברות לאפוקי שאר מצות ניתנו למשה לבדו בהר סיני באותם מ' יום שהיה בהר ואם כן תקשי לך למה נסמכה כו' הואיל ומוסיף על עשרת הדברות דלעיל מיניה למה הפסיק בפרשת מזבח (רא"ם) והאריך שם: {{ג}} משום דרוב מצות כתיב גבייהו דבר אל בני ישראל ואמרת אליהם דבר ואמרת משמע לכל הפחות ב' פעמים ואם כן למה ליה להקב"ה לומר שתשים לפניהם אלא על כרחך להבינם טעמי התורה. (רא"ם): {{ד}} ר"ל לפניהם קאי אשבעים זקנים הנזכרים לעיל בפרשת יתרו שעלו עמו להר קודם מתן תורה כ"ה לפי שיטת רש"י דפרק קמא דסנהדרין והתוספות פירשו דלפניהם קאי אשלמטה אאלהים דכתיב בסמוך עד האלהים יבא דבר שניהם וסוף דבר בין לפירוש רש"י ובין לפירוש התוספות קאי דוקא אמומחין ולא אהדיוטות וא"ת דלמא לפניהם ולא לפני הדיוטות וכל שכן לפני עובד אלילים. וי"ל דרש"י עצמו מתרץ הקושיא זו במה שפירש ואפילו ידעת כו' ר"ל הקרא ממעט אותו לגמרי אפילו ידעת בדין כו'. אבל בהדיוטות אם ידעת שיודעין בדין אחד כמומחין רשאי לבא לפניהם:

טעם ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם, כי רצה להקדים להם המשפטים, כי כאשר היה בעשרת הדברות הדבור הראשון בידיעת ה', והשני באיסור ע''ז, חזר וצוה את משה כה תאמר אל בני ישראל אתם ראיתם כי מן השמים דברתי עמכם (לעיל כ כב), שתזהירם אתה עוד שיתנו לבם למה שראו ויזהרו במצות האלו שצויתים, כי אתם ראיתם, כנגד דבור אנכי, ולא תעשון אתי כנגד לא יהיה לך, להשלים ענין ע''ז, ואלה המשפטים כנגד לא תחמוד, כי אם לא ידע האדם משפט הבית או השדה ושאר הממון יחשוב שהוא שלו ויחמדהו ויקחהו לעצמו, לפיכך אמר תשים לפניהם, משפטים ישרים ינהיגו אותם ביניהם, ולא יחמדו מה שאינו שלהם מן הדין. וכן אמרו במדרש רבה (שמות ל טו) כל התורה כלה תלויה במשפט, לכן נתן הקב''ה דינין אחר עשרת הדברות. וכן יפרש באלה המשפטים המשפט בעבודה זרה (להלן כב יט), ובכבוד האב (שם כא טו יז), והרציחה (שם כא יב יד), והניאוף (שם כב יח), הנזכרים בעשרת הדברות: ודרשו לפניהם ולא לפני כנענים (תנחומא א, גיטין פח:), מפני שהיה ראוי לומר אשר תשים להם, כמו שאמר (לעיל טו כה) שם שם לו חק ומשפט, ואמר לפניהם, שהם יהיו הדיינין, כי על השופט יבא הלשון הזה, ועמדו שני האנשים אשר להם הריב לפני ה' לפני הכהנים והשופטים (דברים יט יז), עד עמדו לפני העדה למשפט (במדבר לה יב), לפני כל יודעי דת ודין (אסתר א יג). ודרשו עוד (שם) לפניהם, ולא לפני הדיוטות, מפני שכתב במשפטים והגישו אדוניו אל האלהים (להלן פסוק ו), עד האלהים יבא דבר שניהם (להלן כב ח), וכתוב גם כן ונתן בפלילים (להלן פסוק כב), שהם הדיינין המומחין הסמוכים עד משה רבינו: ולכך אמר בכאן שהמשפטים האלה ישימו אותם לפני האלהים שיזכיר, ולא לפני גוים, ולא לפני מי שאינו שופט על פי התורה, והוא הדיוט לזה, שאסור לבא בפניו כשם שאסור לבא לפני הגוים. ואע''פ שידוע שההדיוט הזה יודע שורת הדין וידין לו כהוגן, אבל הוא אסור לשומו דיין ולצעוק לו שיכוף את בעל דינו לדון לפניו, וההדיוט עצמו אסור לדון להם. ואף על פי שהזכירו חכמים שתי הכתות האלה כאחת, יש הפרש ביניהם, שאם רצו שני בעלי הדין לבא לפני ההדיוט שבישראל מותר הוא, ובדקבלום עילויהו דינו דין, אבל לפני הגוים אסורין הם לבא לפניו שידון להם בדיניהם לעולם, ואפילו היו דיניהם כדיננו באותו ענין:

ואלה המשפטים. אחר שאמרו ישראל למשה דבר אתה עמנו. אמר השם למשה בגשתו אל הערפל כה תאמר אל בני ישראל. והחל להזהיר על אלהי הזהב. ושיכרות ברית עמהם ברדתו. שהשם לבדו יהיה להם לאלהים. והורהו המשפטים והמצות שיאמר להם אם יקבלום אז יכרות להם ברית. ואמר לו בסוף אלה התנאים בפרשת הנה אנכי שולח מלאך לפניך. ועיקר הפרשה להשמיד עבודה זרה מארצם בהכנסם שם. וככה פירש להם משה לפני כרות הברית כי בסוף ולא תעבוד את אלהיהם והנה תחלת הפרשה שלא יעשו עם השם אלהים אחרים. וסוף הפרשה להכרית זכר האלילים והפסילים שהם עשויים בארץ כנען:

ואלה המשפטים. הנה בפרשה של מעלה היתה האזהרה שלא תחמוד כל אשר לרעך ואלה המשפטים אשר בם ידע האדם מה הוא כל אשר לרעך: אשר תשים לפניהם. שאין בהם עשה ולא תעשה כמו באזהרות הפרשה של מעלה, אלא כשיקרה הצורך לשפוט ישפטו בזה האופן:

ואלה. נוטריקון וחייב אדם לחקור הדין. המשפטים. נוטריקון הדיין מצווה שיעשה פשרה טרם יעשה משפט. אשר. נוטריקון אם שניהם רוצין:. תשים. נוטריקון תשמע שניהם יחד מדברים. לפניהם. נוטריקון לא פני נדיב יהדר התנכר מהם. סמך משפטים ללא תעלה במעלות לומר הוו מתונים בדין כלומר לא יעלו אלא ילכו במתון. מעלות בגימ' מתונים. וסמך משפטים לאלהי כסף לומר שלא ימנה דיין בשביל ממון. וכתיב לעיל מיניה כי חרבך הנפת עליה שצריך הדיין לראות כאלו חרב מונחת לו על יריכו. וסמך דינין לעבודה שהם מג' שהעולם עומד עליהם וסמך אותם למזבח לומר כל המעמיד דיין הגון כאלו בנה מזבח היפך ממי שמעמיד את שאינו הגון כאלו נוטע אשרה אצל המזבח:. ואלה המשפטים אשר. ס''ת מרה שנצטווה על דינין במרה: ואלה המשפטים אשר תשים. ס''ת מרמה שאם יבא דין מרומה לפני הדיין יחקור וידרוש כדי להוציאו לאמתו: המשפטים אשר. מ' דמשפטים ותיבת אשר נוטריקון אלו מנעל שופר רצועה: אשר תשים לפניהם. בגימ' דקדוקי התורה ודקדוקי סופרים. ויש בפסוק ה' תיבות לומר לך שכל הדן דין אמת לאמתו כאלו קיים ה' חומשי תורה וכאלו נעשה שותף להקב''ה במעשה בראשית:

ואלה המשפטים. צריך לדעת טעם אומרו ואלה והנה נחלקו במכילתא רבי ישמעאל ורבי עקיבא רבי ישמעאל אומר לומר לך מה עליונים מסיני אף תחתונים מסיני רבי עקיבא אומר ואלה יכול שונין ולא יודעים תלמוד לומר ואלה וגו' ערכן לפניהם כשולחן הערוך עד כאן. והנה לרבי ישמעאל שמפרש ואלה שבא לומר שנאמרו בסיני בהכרח לפרש שטעם שהוצרך הכתוב להודיע זה הוא ללמד על פרטי מצוה זו שנאמרו מסיני, שאם על כללותיה הרי אמר רבי ישמעאל בפרק בתרא דזבחים (קט''ו:) שכל המצות נאמרו כללותיהם בסיני ופרטיהם באוהל מועד עד כאן, ואם כן גם אלה המשפטים בכלל ולא היה צריך לומר ואלה ללמד על דבר זה. ולרבי עקיבא שחלק עם ר' ישמעאל שם בבריתא השנויה בזבחים כי כל המצות נאמרו כללותיהם ופרטיהן בסיני אינו יכול לפרש ואלה המשפטים שבא ללמד שנאמרו בסיני כי אינו צריך להשמיענו זה והוצרך לפרש באופן אחר. וצריך עיון לדברי רש''י שפירש כאן כסברת רבי ישמעאל ובפרשת בהר סיני פירש כרבי עקיבא שאמר מה שמיטה נאמרו כללותיה ופרטותיה בסיני אף כל התורה כולה וכו', והם ב' פירושים חלוקים, והיה לו לפרש כאן ואלה המשפטים מוסיף על ענין ראשון מה שצוה בענין שני שצריך לשום לפניהם כשלחן הערוך בין משפטים תחתונים בין משפטים שקדמו להם: ומה שראיתי שכתב הרא''ם שלימוד רבי ישמעאל הוא שנאמרו המשפטים בקולות וברקים, אין דבריו נראים ולא מתקבלים לומר כי דיבר ה' יותר מעשרת הדברות הגם שהיה ר' ישמעאל אומר בפירוש כן היה צריך כח וראיה לדבריו ומכל שכן שלא אמר רבי ישמעאל אלא מה עליונים מסיני ולא אמר מה עליונים בקולות וברקים, ודברים אלו אין לשמוע להם, ואם מחמת הקושיא שהקשינו, כבר ישבנו אותה ישוב נכון שבא הכתוב על הדקדוקים כמו שבא בדין השמיטה שאמר הכתוב בהר סיני, ובהכרח לר' ישמעאל שיודה בשמיטה שנאמרו כללותיה ופרטיה בסיני כמבואר בתורה בפירוש, אלא שלא סבר ללמוד ממנה לכל התורה כולה, ואולי כי טעמו ממה שבאה הזכרת הר סיני בד' מצות לא רצה ללמוד מהם על כל התורה, והעיקר כמו שכתבנו. ויותר נכון להניח הדבר בצריך עיון לדברי רש''י מלפרש בו כי הבין בדברי רבי ישמעאל שאמר ה' אלה המשפטים כדרך שאמר עשרת הדברים, ואם כונת הרב רא''ם לומר שנאמרו בקולות לבד ולא כסדר עשרת הדברות, גם זה אינו כי זה יהיה בנין ג' בסדר הדבור, הא' הוא סדר אשר דיבר ה' בו עשרת הדברות, ב' סדר שהיה רגיל לדבר עמו כל המ' יום כל מצות התורה, ג' סדר דבור אלה המשפטים, ומי יטה אזנו לשמוע דברים אלו לבנות מציאות שלא מצינו לו כיוצא בו בתורה, ועוד יש להקשות אלא שהדברים פשוטים. עוד נראה לומר כי טעם אומרו ואלה לרמוז דבריהם ז''ל (סנהדרין פ''ו:) כי צריך לשום דיינים לפני המקדש, לזה אמר ואלה מוסיף על ענין ראשון שהזכיר בסמוך מקום שכונת הקודש שכולם במקום אחד: אשר תשים לפניהם. טעם אומרו בלשון זה, הגם שרבותינו ז''ל דרשו דרשות (שם ז') צריך לדעת פשטן של דברים. ואולי כי להיות שיש חלקים בתורה שהם חובת גברא לדעת את אשר יעבודו וזולת זה אינם בני ברית התורה, המשל בזה אם לא ידע שאסור לאכול טריפה הרי הוא אוכלה וכן הדם וחלב, ובמצות עשה פסח מצה ומרור שביתת ימים המקודשים הן אלה יתחייב לדעתם, ויש בחינה אחרת כמו שתאמר דיני טוען ונטען הלכות קידוש החודש הלכות קרבנות וכדומה, האמת כי חובת ידיעת התורה לכל איש ישראל אבל לא יגרע מצדיק עינו אם יחסר ידיעתם כל שיש בישראל גדולים שישפטו ויקדשו ויורו משפטים לישראל, ונתחכם ה' לומר כאן אשר תשים לפניהם לומר כי דינים אלו יתחייבו בשמיעתם כל איש ישראל שזולת זה אין הקונה מכיר בשעת הקנין לדעת את אשר יקנה, וגם אין הנקנה יודע כי ה' שחררו אחר שש שנים לתבוע התובע, וגם השופטים לא ידעו כל קונה עבד להודיעו כי חייב לשלחו, ולזה אמר אשר תשים לפניהם כי משפט זה הוא מהמשפטים אשר צריכין לשום לפני כולם, ולזה תמצא שדבר הכתוב בדרך נוכח כי תקנה וגו' כי יודיע הדבר לכל קונה: עוד ירצה להסביר המצות שתתקבל לכל, ולזה אמר אשר תשים לפניהם פירוש הגם כי דבר זה יש בו חסרון הרצון שהקונה עבדו ימהר לשלחו אחר ו' שנים תשים הדברים לפניהם כי מצוה זו לזכות כל אחד מהם היא כשיהיה עבד לא יעבוד בו לעולם ובזה יתרצה בדבר, כי כל אחד יעריך הדבר שהוא לזכותו לצד כי כל עברי הנמכר אינו אלא לצד דוחקו או גנב ומכרוהו בית דין וזה יסובבו העוני ובאותו מצב כולם עשירים היו ואין זה אלא לדבר המתגלגל וכל אחד ישים לפניו שאליו נוגע החסד דלמא יתגלגל עליו הגלגל וזה זכות הוא לו:

ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם. למה נסמכה פר' דינין לפר' מזבח לומר לך שתשים הסנהדרין אצל המזבח כך פירש"י, ובמס' סנהדרין (ז:) מסיק דרש בר קפרא מנא הא מילתא דאמור רבנן הוו מתונים בדין שנאמר ולא תעלה במעלות, וסמיך ליה ואלה המשפטים. ורבי אלעזר אומר מנין לדיין שלא יפסיע על ראשי עם קודש שנאמר ולא תעלה במעלות, וסמיך ליה ואלה המשפטים. ומדהזכיר לשון דרש אצל דברי בר קפרא ואצל דברי ר"א לא הזכיר דרש ש"מ שדברי בר קפרא הם דרך דרש בעלמא כי פסוק ולא תעלה במעלות פשוטו מדבר במזבח ודיינים מאן דכר שמם. אבל דברי ר"א אינם דרש ומפשוטו של פסוק ולא תעלה במעלות על מזבחי אנו למידין שפירושו שלא לפסוע על ראשי עם קודש כדרך שפירש"י והרי דברים ק"ו ומה אבנים שאין בהם דעת להקפיד על בזיונם אמרה התורה לא תעלה במעלות, לא תנהוג בהם דרך בזיון, חבירך שהוא בדמות יוצרך ומקפיד על בזיונו על אחת כמה וכמה, ולפי זה בלא שום דרש אנו למידין שלא יפסיע על ראשי עם קודש בק"ו מן האבנים. ומ"מ צריך ר"א גם אל סמיכות הפרשיות, כי בלא הסמיכות הייתי אומר דווקא אדם אחר שאינו דיין וחשוב לא יפסיע על ראשי עם קודש דרך בזיון בק"ו מן האבנים כי ציווי לא תעלה במעלות הוא לסתם כהנים שאינן דיינים, אבל הדיין שצריך להטיל אימה על הציבור כדי שיהיו דבריו נשמעים סד"א שמותר לו לפסוע על ראשי עם קודש ושמא תאמר שמעלת השופט גדולה מן מעלת הכהן ודיו לבא מן הדין להיות כנדון, קמ"ל הסמיכות ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם. ר"ל אותן משפטים שנזכרו למעלה ובאים בק"ו מן האבנים שלא לפסוע על ראשי עם קודש תשים גם לפניהם דהיינו לפני הדיינים לומר שגם הדיין הוא בכלל ק"ו זה. ודעת בר קפרא לדרוש פסוק ולא תעלה במעלות דרך דרש שהדיין צריך להיות מתון בדין. ודבריו מחוסרים ביאור כי מה ענין המעלות אל המתון אע"פ שרש"י רצה לתקן זה ופירש במעלות היינו במרוצה נראה שלא תיקן כלום כי העולה למעלה הולך לאט לאט והיורד הוא ההולך במרוצה. והקרוב אלי לומר בזה שכך פירושו, כי כל דיין שאינו דן במתון הוא מצד גסות רוחו שהוא רוצה להראות לכל אדם כי הוא בקי בדינין ויודע לדמות מילתא למילתא ובגובה אפו בל ידרוש מעל ספר תוכן הדין ונמצא שזה שאינו דן במתון הוא העולה במעלה דרך גאה וגאון, וזהו שפירש"י במרוצה, כי עד מהרה ירוץ דברו לחתוך הדין והוא גס לבו בהוראה והפסוק אומר (תהלים עה.ג.) כי אקח מועד אני משרים אשפוט. דווקא בזמן שאקח לי זמן ומועד וכמו שאנמר (שם עג.כא) כי יתחמץ לבבי ר"ל להחמיץ הדין אז כליותי אשתונן, ועכ"פ קשה לי על רש"י שפירש שסמיכות הפרשיות בא להורות שתשים הסנהדרין אצל המזבח מנא ליה לרש"י לומר כך שמא הסמיכות אתי לכדדרש בר קפרא או לדברי ר"א ומה ראה רש"י על ככה לעשות פירוש שלישי והשמיט אותן ב' פירושים שנזכרו בגמרא. ע"כ נ"ל שבר קפרא ור"א, שניהם סוברים שמה שנאמר ולא תעלה במעלות על מזבחי, מלת על יש לו ב' פירושים הן על ממש והוא פשוטו של מקרא הן לשון אצל כדרך שנאמר וזבחת עליו. שפירש"י אצלו כמו ועליו מטה מנשה (במדבר ב.כ). וילמוד תחתון מעליון, כמו ועליו הנאמר למעלה הוא לשון אצל כך על הנאמר למטה הוא ג"כ לשון אצל, וסמיכות הפרשיות הביאם לידי פירוש זה כי מדקאמר ואלה המשפטים בוי"ו העיטוף ש"מ שגם למעלה ניתן איזו חק ומשפט אל הדיינים להורותם הדרך אשר ילכו בו, ועליו אמר ואלה שנוסף על החוק והמשפט שניתן להם למעלה תשים לפניהם גם אלו המשפטים וא"כ קשה והיכן דבר למעלה מן חקי הדיינים, אלא ודאי שמקום הסנהדרין הוא אצל המזבח ואמר למעלה דרך אזהרה לאותן היושבים אצל המזבח ולא תעלה במעלות על מזבחי ר"ל אצל מזבחי. ובמשמעות זה נחלקו בר קפרא ור"א, כי דעת בר קפרא לפרש המקרא נוסף על פשוטו שנאמר לאותן היושבים על המזבח ר"ל אצל המזבח ולא תעלה במעלות במרוצה לדון בלא מתון דרך גאה וגאון מאחר שאתה יושב על מזבחי אצל מזבחי המורה כולו על גדר הענוה, הן מצד שמזבח אדמה הוא, הן מצד שזבחי אלהים מביאין לידי רוח נשברה, ואיך יעלה על לבך להתנהג בגאוה ובגודל לבב במקום זה שכולו מורה על גדר הענוה. ופירוש זה הוא דרך דרש כי הפשט והמדרש אינן מדברים מענין אחד ע"כ בא ר"א לפרש זה באופן שהדרש והפשט מדברים מענין אחד ודעתו לפרש שרצה להזהיר הדיין היושב אצל המזבח ולא תעלה במעלות לפסוע פסיעות דרך גסות אצל המזבח כי שם מושב הסנהדרין והעולה שמה במעלות הרי הוא פוסע על ראשי עם קודש ר"ל על אותן שהם ראשים על עם קודש דהיינו הסנהדרין, כי על פשוטו קשה וכי על הראש דווקא אל יפסיע ועל כל גופו מותר לפסוע אלא על ראשי היינו על אותן שהם ראשים על עם קודש, ובלא הסמיכות הייתי אומר שבפסוק ולא תעלה במעלות אין בו כ"א פשוטו גם לא רצה המקרא לסמוך על הק"ו שזכר רש"י דא"כ מנין לדיין שלא יפסיע כי בק"ו אין ללמוד כ"א שאר אדם אבל הדיין שמא יטעה לומר גם אני דיין כמותו ומותר לי לפסוע עליו ע"כ בא הסמיכות לבטל דעה זו, ונמצא שבין לדברי בר קפרא ובין לדברי ר"א יש ללמוד שמקום הסנהדרין אצל המזבח ע"כ פירש"י העולה מדברי שניהם. ויש עוד אזהרה בענין המתון, שלא יחתוך הדין מהרה מצד קבלת איזו שחד כי לשון שוחד אמרו בו רז"ל (כתובות קה:) כי הוא נגזר מן לשון שהוא חד ר"ל כי הנותנו והמקבלו נעשו חד כאיש אחד, ואין הדעת נוחה כל כך בפירוש זה כי מלת שוחד קאי על הדבר אשר לוקח ולא על האדם אשר לקח, ע"כ נ"ל שהוא חד לשון חידוד מלשון ברזל בברזל יחד (משלי כז.יז) כי כל גמר דין נקרא בלשון חכמים חותך הדין ומי שהוא מתון בדין ואינו חותכו מהרה דומה לחותך בסכין שאינו מחודד כ"כ שאינו חותך מהרה, אבל כשמקבל הדיין איזו דבר מיד נעשה סכינו מחודד וחותך הדין מהרה ואינו צריך להיות מתון בדין כדי לברר האמת כי כבר הסכימה דעתו להצדיק את הנותן לו ע"כ נקרא הממון שוחד שהוא חד כי הממון מחודד וחותך הדין מהרה, ואם נפשך לומר לשון חד על הדיין אז פירושו כי משקבל הדיין מזה מיד נעשה הדיין מחודד וחריף ויודע תיכף להיכן הדין נוטה ולית דין צריך בושש ומתון. ד"א לכך נקרא הממון שוחד שהוא חד, לפי שארז"ל (אבות ה.יא) חרב בא לעולם על עינוי הדין ועל עוות הדין א"כ זה הממון חד כחרב וחותך כמו חרב מחודד, וטעם לשימת הסנהדרין אצל המזבח יתבאר בסמוך. לפניהם. ולא לפני גוים, ואפילו בדין שהאומות דנין כדין ישראל וכו' (גיטין פח:) ודבר זה צריך ביאור מספיק ונקדים לביאור דבר זה, מה שמצינו במדרש (עיין אסתר רבה א.יב) שבכסא שלמה המלך היו ו' מעלות והיה כתוב על אחת, לא תטה משפט, ועל השניה, לא תכיר פנים. ועל השלישית, לא תקח שוחד. ועל הרביעית, לא תטע לך אשרה. ועל החמישית, ולא תקים לך מצבה. ועל הששית, לא תזבח לה' אלהיך שור ושה אשר יהי' בו מום. וכל משכיל ישתומם על המראה מה ענין ג' לאוין אלו לא תטע ולא תקים ולא תזבח אל כסא אשר הוכן ליושב על מדין וכי בעבור שהם סמוכים בתורה נסמכו בכסא ויותר היה נכון אם היה כותב במקומם ולא ירבה לו נשים, ולא ירבה לו סוסים, וכסף וזהב לא ירבה לו. מזה ראיה ברורה שכל ו' לאוין אלו מדברים מענין המשפט ומהיכן למד שלמה המלך לומר כן אלא ודאי שהבין זה מן סמיכות פרשת משפטים לפר' מזבח לומר שתשים סנהדרין אצל מזבח, ולמאי נ"מ צוה הקב"ה לשום סנהדרין אצל מזבח אלא ודאי כדי ללמד דעת את העם שכל הפוסל במזבח ובהנקרבים עליו פוסל גם בסנהדרין, ודווקא בדברים שנזכרו סוף פר' יתרו בענין המזבח. ובזה מיושב ג"כ, מה היה הצורך הגדול לצות להם על עשיית המזבח בשלמא הדינין היה צורך שעה אבל המזבח לא היה כל כך צורך שעה כי עדיין לא נצטוו על המשכן, אלא ודאי לכך הקדים מלאכת המזבח אל פר' משפטים לומר לך שתשים הסנהדרין אצל המזבח כדי שילמדו מן המזבח שכל מה שפוסל במזבח פוסל גם בסנהדרין. האחד הוא, מ"ש וזבחת עליו את עולותיך וגו' לכך הזכיר כאן הנקרבים לומר לך כשם שמום פוסל בנקרבים כך מום פוסל גם בסנהדרין כדאיתא במסכת (יבמות קא.) כשם שב"ד היו מנוקים בצדק כך היו מנוקים מכל מום שכן אמר שלמה כולך יפה רעיתי ומום אין בך.ומהיכן למדו לומר כן והלא ד"ת מדברי קבלה לא ילפינן אלא ודאי ששלמה המלך למד זה מן הסמיכות של פרשה זו ומן סמיכות של לא תזבח (דברים יז.א) כי במשנה תורה הכל מודים שדרשינן סמוכים אפילו מאן דלא דריש לה בשאר מקום וע"כ היה חוקק על כסאו פסוק לא תזבח לה' אלהיך שור ושה אשר בו מום וגו', כי בזה הורה שכל הסנהדרין יושבי על כסא דין היו מנוקים ממום דוגמת הקרבן. ובפר' אמור (כא.יז) יתבאר בע"ה, שכל מום שבגוף אינו פוסל כל כך מצד עצמו כ"א מצד שהוא מורה על איזו תכונה רעה שבגוף הן בבהמה הן באדם ע"כ נאמר אשר בו מום כל דבר רע. כי המום מורה על איזו דבר רע כאמור וע"כ היו נזהרים שיהיו הסנהדרין מנוקים מכל מום לכך אמרו כשם שהיו מנוקים בצדק כך היו מנוקים ממום למה תלו המום בצדק אלא ודאי לפי שזה תלוי בזה. ועל צד הרמז נוכל לומר שנלמוד סתום מן המפורש כתיב הכא מום וכתיב התם (דברים טו.כא) וכי יהיה בו מום פסח או עור מה להלן פסח או עור אף כאן כן. ודון מינה גם אל מום המעכב בסנהדרין שמדבר בלוקח שוחד כי הוא בא לידי עורון ובמטה דין כי הוא צולע על יריכו ואין רגלו עמדה במישור אלא הרי הוא פוסח על שתי הסעיפים והרי הוא מתמוטט כמ"ש (תהלים טו.ה) ושוחד על נקי לא לקח עושה אלה לא ימוט לעולם. מכלל שהלוקח מתמוטט וסתם פסח דרכו להתמוטט. השני הוא, מה שהיה כותב על כסאו ולא תקים לך מצבה. היינו של אבן אחד היינו לומר לך שלא לדון יחידי שאין דן יחידי אלא הקב"ה אחד הוא ברוך שמו, ולמד זה ג"כ מן הסמיכות של פר' זו שנאמר ואם מזבח אבנים תעשה לי. משמע מחובר מן אבנים הרבה דוקא ולא מצבה של אבן אחת כך הסנהדרין אנשי המעלה שנקראו אבני נזר אבני קודש צריכין להיות רבים דווקא ולא אחד ופירש"י בפר' שופטים אשר שנא ה'. אהובה היתה בימי האבות כו', ודוגמא לזה בענין הדן יחידי בימי האבות לא הקפיד הקב"ה כל כך כי שם ועבר ואברהם יצחק ויעקב היו דנין יחידי וכן יהודה אמר הוציאוה ותשרף. ש"מ שהיה דן יחידי וכן משה היה דן יחידי קודם שבא יתרו לפי שהיו שלמים בדעתם והיה בהם מדעת קונם ובלתי יראים מן הטעות וכאשר נתמעטו הלבבות והיו הלוך וחסור צוה ה' שלא לדון יחידי. ויש עוד רמז במזבח אבנים, שיהיו אבנים שלימות ולא יהיו גזית כך הדיין יהיה שלם מכל מום בלי תוספות ומגרעת ושלא יצטרך ליפוי והידור חיצוני כאבן גזית זה אשר הונף עליו החרב ומחללו מקדושתו כך הטעם בדיין הצריך תיקון מבחוץ ויש בזה מקום שיתפאר עליו הגרזן והחוצב לומר אני מניתיך ומצד עצמך אינך הגון לכך, ע"כ טוב לבחור אבנים שלימות שאינן צריכין תיקון מבחוץ. ורש"י פי' שיש לדרוש ק"ו מן האבנים שאינן רואות וכו' ועל ידי שמטילות שלום אמרה התורה (דברים כז.ה) לא תניף עליהם ברזל. המטיל שלום בין איש לאשתו בין אדם לחבירו עאכ"ו שלא תבואהו פורענות, נראה שכוונת רש"י בק"ו זה ליתן טעם אל סמיכות הסנהדרין אל המזבח כי כל יושב על מדין מטיל שלום בין איש לחבירו ופן יגור מפני איש שלא ירדוף אחריו המתחייב בדין, וירצה לסלק עצמו מן הדין כדי שלא תבואהו רעה על כן היתה ישיבת הסנהדרין אצל המזבח כדי שילמדו ק"ו מן המזבח שלא תבואהו רעה וזה פירוש יקר. השלישי הוא, ולא תקים לך אשרה, דרשו רז"ל (סנהדרין ז:) על המעמיד דיין שאינו הגון ובמקום ת"ח כאילו נטעו אצל מזבח ה' וכן דרשו שם פסוק לא תעשון אתי אלהי כסף וגו', על אלוה ודיין הבא בשביל כסף וזהב. וענין האשירה אנו למידין ממ"ש מזבח אדמה תעשה לי. או מלא אדמה או סמוך לאדמה וכל זה יש ללמוד שיהיו ג"כ הסנהדרין נמוכי הדעת כי כל עניו ושפל רוח משפיל מלא קומתו ארצה ולכך נאמר (תהלים כה.ט) ידרך ענוים במשפט. אבל הגס לבו בהוראה שוטה רשע וגס רוח, כי אינו דן במתון לפי שהוא בוש לשאול על ספיקותיו. וידוע כי מה שממנין לפעמים איזו דיין שאינו הגון זהו בסבת רום לבבו או לבב קרוביו ומשפחתו המהדרים אחריו כדי שיהיה מאושר בארץ להיות להם לשם ולתהלה כהוראת שם אשרה מלשון אשרוני בנות. ורז"ל אמרו (סוטה ה.) כל מי שיש בו גסות הרוח ראוי לגדעו כאשירה כתיב הכא (דברים ז.ה) ואשריהם תגדעון וכתיב התם (ישעיה י.לג) ורמי הקומה גדעים. ומה ענין גס רוח אל האשירה אלא לפי שזה הבלתי הגון הוקם בעבור אושר ושבח קרוביו והרי הוא כאשירה שיש לה ענפים רבים ועלים לישב בצלו כך מושיבים אותו לדיין כדי שיהיו קרוביו יושבים בצלו ובאמת סר צלם מעליהם ואין להאריך מזה. ומה שאמרו ובמקום ת"ח כאילו נטעו אצל המזבח לפי ששם ישיבת הסנהדרין ומטעם זה אמרו לפניהם ולא לפני גוים כו' לפי שנאמר (דברים ז.ז) לא מרבכם מכל העמים חשק ה' בכם כי אתם המעט. ואמרו רז"ל במס' (חולין פט.) שישראל ממעטים את עצמם ולא כן העכו"ם כי המה גבוהים וגסי רוח ע"כ אינן ראויין לדינין ומשפטים בל ידעום כי גסות רוחם מקלקל כל הדינין. וראיה לכל זה, מן מדרש רז"ל הובא בילקוט פר' שופטים (תתקז.) וזה לשונו שופטים ושוטרים תתן לך משל למלך שהיו לו בנים הרבה והיה אוהב את הקטן יותר מכולם והיה לו פרדס אחד והיה אוהבו יותר מכל אשר לו והיה נותן הפרדס אשר אהב אל בנו הקטן אשר היה אוהב, כך אמר הקב"ה מכל האומות אני אוהב את ישראל שנאמר (הושע יא.א) כי נער ישראל ואוהבהו וממצרים קראתי לבני. וכתיב (תהלים לז.כח) כי ה' אוהב משפט. נתן המשפטים לישראל אמר הקב"ה אם אתם משמרים את הדין אני גבוה שנאמר (ישעיה ה.טז) ויגבה ה' צבאות במשפט כו'. ויש לדקדק במדרש זה שאמר משל למלך שהיו לו בנים הרבה א"כ קרא גם לאומות בנים ודבר זה אינו מפורש בשום מקרא ואדרבה הפסוק אומר ממצרים קראתי לבני. ש"מ שישראל לבד קרויין בנים, גם מדקאמר והיה אוהב את הקטן יותר מכולם ש"מ שהוא אוהב גם לאומות אך לא כישראל ודבר זה אין לו ראיה מן המקרא ואדרבה הכתוב אומר (מלאכי א.ב–ג) ואוהב את יעקב ואת עשו שנאתי. ועו"ק למה הביא לראיה פסוק כי נער ישראל ואוהבהו למה לא הביא לראיה פסוק אהבתי אתכם נאם ה' (שם א.ב). ואומר אני שכל מדרש זה בנוי על יסוד הענוה, להשריש בה את כל יושבי על מדין כי בעבורה נאמר לפניהם ולא לפני עכו"ם, כי כל גס רוח אינו דן במתון ואינו מחמיץ הדין להעמידו שקט על שמריו. וזה"ש משל למלך שהיו לו בנים הרבה והנמשל אינו על האומות וישראל כ"א על כל ישראל שנקראו בני אל חי. ומכולם הוא אוהב את הקטן היינו בין כל הבנים דהיינו בין כל ישראל הוא אוהב יותר מכולם את הקטן המקטין את עצמו להיות עניו ושפל ברך הוא הנבחר לישב מושב אלהים בעדת הדיינים לכך מביא ראיה מן פסוק כי נער ישראל ואוהבהו, ר"ל כשהוא מקטין את עצמו כנער ובער אז הקב"ה אוהבו ביותר מכל בני ישראל כי כל עוד שהענוה מצויה ביותר בתחתונים אז ביותר תגלה ותראה גבהות הש"י כי הענוים מחזירין העטרה ליושנה אל הקב"ה שנקרא עתיק יומין (דניאל ז.ט) כי בזה יודו שהוא ית' לבדו גאות לבש ולו יאתה ולא לזולתו לכך מביא לראיה פסוק ויגבה ה' צבאות במשפט ואמר אם אתם משמרים הדין והוא לשון שמרי היין ור"ל כי יתחמץ לבבכם ע"י שתדונו במתון כמ"ש (ישעיה נו.א) שמרו משפט, וגם הוא לשון שמרים כי כל משקה העומד שקט על שמריו אז השמרים יורדין למטה והמשקה נשאר צלול וכל חומץ ודאי עמד זמן רב על שמריו ובסבה זו נעשה חומץ וע"ז נאמר שמרו משפט כי כל משפט צריך להחמיצו ולעכבו עד שירדו השמרים למטה דהיינו הפסולת ודיעות משובשות המעורבים בשכל האדם וע"י שירדו למטה ישאר שכלו צלול זך ונקי בלי תערובת ואז לא יבא לידי טעות, לכך נאמר שמרו משפט אבל הצדקה לא תחמיץ כ"א יבקש ממך איזו עני דבר עשה מבוקשו מיד לכך נאמר ועשו צדקה ויתבאר כל זה עוד פר' שופטים בעזרת השי"ת בפסוק צדק צדק תרדוף כי לשון רדיפה שייך בצדקה ולא בדינין וז"ש אם אתם משמרים את הדין אני גבוה כי הדן במתון ודאי יש בו מדת הענוה שאין הוא בוש לשאול על ספיקותיו או לעיין בדין זמן רב עד כי לאמת יוציא משפט ומתוך הענוה שבתחתונים הקב"ה גבוה כמ"ש (ישעיה ה.טו) וישח אדם וישפל איש. וסמיך ליה ויגבה ה' צבאות במשפט וגו'. ומ"ש מכל האומות אני אוהב את ישראל אין זה פירוש על המשל שאמר למלך שהיו לו בנים הרבה שהרי בנים הרבה קאי על כל ישראל אלא מילתא באפי נפשיה הוא ומ"ם מכל אינה מ"ם היתרון והביא האומות לראיה על דבריו לומר כשם שמכל האומות לא אהבתי שום אומה כלל כ"א ישראל לבד אהבתי ועיקר שנאתי לעכו"ם בעבור רום לבבם כי תועבת ה' כל גבה לב כך אפילו בין ישראל שקרוין בנים אני אוהב יותר מכולם את הקטן המקטין עצמו ומשים עצמו כנער ובער כי אז הוא דן במתון. ועוד שהדיין שאינו גבה רוח, הוא נזקק לדבר קטן כגדול כמ"ש (דברים א.יז) כקטן כגדול תשמעון. לאפוקי כל גס רוח אינו זקוק לדבר קטן, ומזה הטעם המשיל בעל מדרש זה המשפט לפרדס חביב כי כל פרדס אין בעל הפרדס מגלה איזו נטיעה משובחת יותר מחבירתה כדי שיהיו הכל מתעסקין בכל הנטיעות בשוה כדמסיק בילקוט ריש פר' עקב וזהו ממש ענין כקטן כגדול תשמעון וזה פירוש יקר. לפניהם. ולא לפני הדיוטות, כך מסיק במס' (גיטין פח:) ומשמעות זה כאילו כבר הוזכר בפסוק שמדבר בדיינים סמוכים בעלי חכמה והיכן דבר זה אלא ודאי שסמך על פר' מזבח שהזכיר לפני פסוק זה וכבר אמרנו למעלה שאנו למידין מן המזבח כל הנאמר בו, וכל הפוסל במזבח פוסל גם בדיינים ואמר במזבח ואם מזבח אבנים תעשה לי לא תבנה אתהן גזית. אלא אבנים שלמות תבנה, וכך היושבים אצל המזבח יהיו אבנים שלמות שאינן צריכין תיקון לאפוקי הדיוטות שצריכין תיקון וכולי האי ואולי יועיל, וכשם שפסל את האומות בעבור רום לבבם כך פסל את ההדיוטות מטעם זה כי כל הדיוט ביותר יש בו גסות הרוח מבאדם חשוב ודרך זה ידוע וכבוש לרבים. והנה דרך הנהגת הדיינין הואיל ואתי לידן נימא ביה מלתא. אע"פ שאינו מענין הפרשה אך מדסמך פסוק ואלה המשפטים לפסוק ולא תעלה במעלות, ש"מ שעיקר קלקול הדינין תלוי בגסות הרוח וכן אמרו רז"ל (אבות ד.ט) הגס לבו בהוראה שוטה רשע וגס רוח, יאמר שגסות לבו יביאו לידי ג' קלקולים. קלקול ראשון הוא, שגסותו יביאהו לידי שטות כי לא ירצה לדון במתון כי חרפה היא לו ועי"ז יערבב מין בשאינו מינו. קלקול שני הוא, שישיאו לבו לדמות לעליון ולדון יחידי והרי הוא רשע אשר בגובה אפו בל ידרוש ואין אלהים כל מזימותיו. קלקול ג' הוא, שיבא לאחוז במדת הגאוה להיות גס רוח לא בדינין לבד כי אם בכל תושיה יתגלע. ומצינו שאנשי כנה"ג כאשר ראו קלקול הדיינים של בית ראשון, וכל זה בא להם יען כי גבהו בני ציון ע"כ נשתמשו בשרביטו של מקום ב"ה אז אמרו עת לעשות להחזיר העטרה אל יושנה דהיינו אל הקב"ה שנקרא עתיק יומין (דניאל ז.ט) וע"כ הם אמרו ג' דברים הוו מתונים בדין (אבות א.א) שלא להיות שוטה מהולל בדין כי אולי המושכל ראשון מהולל ומעורב בשמרים קודם שיחמיצו כמבואר למעלה, ובזה החזירו העטרה להקב"ה כמו שבארנו למעלה על פסוק ויגבה ה' צבאות במשפט. ואמרו עוד והעמידו תלמידים הרבה, שלא יצטרך לדון יחידי כאמור ואמרו עוד ועשו סיג לתורה, שלא יהיה גס רוח כלל כי בכל המדות טוב לאדם לילך בדרך הממוצע חוץ מבענין גסות הרוח ארז"ל (סוטה ה.) לא מינה ולא מקצתה וכמ"ש (אבות ד.ד) מאד מאד הוי שפל רוח, להפלגת הדבר ולהטות לקצה אחרון וזהו ענין הסיג והגדר שמדה זו צריכה יותר מכל המדות וע"כ תלו דבר זה בהגס לבו בהוראה כי אולי במדה זו יורה היתר לעצמו לומר כי טוב לי להתנהג בגסות כדי להטיל מוראי על הבעלי דינין כי בסבה זו יהיו דברי נשמעין, לכן אמר שמעצת היצה"ר הוא זה כי לסוף יהיה גס רוח בכל דבר שבעולם אף זולת הדינין. ג' דברים אלו בצלמם ובדמותם, זכרם אסף המשורר במזמור ע"ה למנצח אל תשחת מזמור לאסף שיר. כי קלקול הדינין גורם השחתת העולם כי על הדינין עומד העולם והשחתת דור המבול יוכיח והמשורר רצה לזכור תיקון הדינין ע"כ אמר אל תשחת ואמר הודינו לך אלהים הודינו, הדיינים שנקראו אלהים יודוך על ב' עניינים. אחת היא, וקרוב שמך. שאתה נצב בעדת אל בקרב אלהים ישפוט. השני, ספרו נפלאותיך. והוא לשון העלם והפלאה והוא על שהעלמת המשפטים מכל אומה ולשון ומשפטים בל ידעום, לפי שהעכו"ם בגובה אפם אינן דנין במתון אבל אני כי אקח מועד אני משרים אשפוט. לכך הוסיף לשון אני למעט העכו"ם והדיוטות, נמוגים ארץ וכל יושביה. כי המקלקל הדין גורם קלקול יסוד העולם כמ"ש במזמור (פב.ב–ה) עד מתי תשפטו עול, ימוטו כל מוסדי ארץ. ע"כ אמר כאן אנכי תכנתי עמודיה סלה. ואח"כ הזכיר ג"פ אל, אמרתי להוללים אל תהולו הרי אחת, ולרשעים אל תרימו קרן הרי שני, אל תרימו למרום קרנכם הרי ג'. וכנגדם אמר ג"פ כי, כי לא ממוצא וממערב הרי אחת, כי אלהים שופט הרי שני, כי כוס ביד ה' הרי ג'. וכלפי שאמרו רז"ל הגס לבו בהוראה שוטה רשע וגס רוח, אמר כאן אמרתי להוללים אל תהולו לומר אל תהיה שוטה הסומך על חכמתו ואינו רוצה לדון במתון, כי כל אדם אינו בטוח שמא יש בשכלו תערובת שמרים כי להוללים הוא לשון תערובת מלשון לשחוק אמרתי מהולל היינו מעורב בתוגה וכאן יאמר על שהוא מעורב בסכלות לפיכך צריך להחמיצו שלא ישתה יינו עם שמריו. וכלפי שאמרו שלא יהיה רשע דן יחידי לדמות לעליון אמר כאן ולרשעים אל תרימו קרן הזכיר רק קרן אחד לפי שמדבר ברשע אשר בגובה אפו בל ידרוש אחר אחוזת מרעיו ליקח עצה בדין אלא רוצה לתלות הכל בעצמו, גם נוכל לומר שמלת ולרשעים אינו קאי על הדיינים אלא על הבעלי דינין העומדים לפניך כרשעים וכנגדם אל תרימו קרן אחד, כי אולי דיין אחד לא יוכל לבעלי זרוע וטובים השנים מן האחד. וכלפי שאמרו שהגס לבו בהוראה לסוף יהיה גס רוח ובכל תושיה יתגלע אמר כאן אל תרימו למרום קרנכם כי טבע הרוח לעלות כלפי מרום לכך אמר כנגד גסי הרוח אל תרימו למרום. ואח"כ נתן ג' טעמים על ג' אלה, ובמאי דסליק פתח ואמר כי לא ממוצא וממערב ולא ממדבר הרים. ומסיק בילקוט פר' מטות (לב.) כל הרים שבמקרא הוא לשון הרים ממש חוץ מזה שהוא לשון רוממות, כך לפי דרכינו יאמר על רוממות של הגס רוח אשר עליו אמר אל תרימו למרום קרנכם כי איך יתגאה אדם להבל דמה כי תחילתו מן טפה סרוחה וסופו למקום עפר רמה ותולעה, והנה שלמה אמר על יום המיתה עד אשר לא תחשך השמש (קהלת יב.ב) מכלל שזמן יציאתו לעולם הוא התחלת זריחת שמשו לכך נאמר כי לא ממוצא וממערב שאינו יכול לטעון שיש לו הרים ורוממות ממוצא דהיינו מהתחלת יצירתו שהרי אדרבה הוא בא ויצא מטיפה סרוחה וכן אין לו הרים ורוממות ממערב כי אדרבה בהערב שמשו הוא הולך למקום עפר רמה ותולעה. ואם יאמר שבין שני גבולים אלו יש לו מקום להתגאות בעבור תורתו וחכמתו ע"ז אמר ולא ממדבר הרים וכי יש רוממות מן המדבר והלא הכל דשים עליה ובמס' עירובין (נד.) אמרו רז"ל אם אדם משים עצמו כמדבר שהכל דשים עליה התורה נתנה לו במתנה, ש"מ שלכך נתנה התורה במדבר כדי שכל לומדיה יהיו כמדבר הזה שהכל דשים עליה ואיך יעלה על הדעת ליקח הרים ורוממות מן המדבר ע"כ אמרתי אל תרימו למרום קרנכם. ואח"כ אמר כנגד מ"ש ולרשעים אל תרימו קרן. יחידי שלא יהיה דן יחידי, ע"ז נתן טעם ואמר כי אלהים שופט. רוצה לומר שאין דן יחידי אלא אחד ברוך הוא ובידו להשפיל ולהרים ומי יאמר לו מה תעשה. ואח"כ אמר כנגד מ"ש אמרתי להוללים אל תהולו. שלא ידון קודם שיחמיץ הדין בעוד שכלו מעורב עם השמרים, ע"ז אמר כי כוס ביד ה' ויין חמר מלא מסך ויגר מזה. כי כוסו של הקב"ה נקי מכל שמרים ויגר מזה לשפוך רוחו על בשר רוח זך ונקי מכל תערובות, אך שמריה ימצו ישתו כל רשעי ארץ. אלו המה ההוללים אשר יין שכלם מעורב בשמרים והרשעים שאינן דנין במתון להחמיץ הדין דומה כאילו שתו היין כשהוא עדיין מעורב עם השמרים ובלבול השכל ועכירתו גורם להם הטיית הדין, ואני אגיד לעולם. כי למעלה אמר על עצמו אני משרים אשפוט נתן עוד דרך ישר לפני איש יושב על דין ולאמר אני אגיד לעולם לדבר קשות כגידין לעולם עם שני הבעלי דינין כי כשעומדים לפני הרי הם כרשעים בעיני ולא אירא מן הבעל דין החזק בעוד רשע לנגדי כי אזמרה לאלהי יעקב. אשר הציל את יעקב מיד חזק ממנו ומרודפיו, הוא יצילני ג"כ מן הרודף, ומ"מ לא יסמוך הרשע ע"ז לומר מאחר שאני מדבר קשות גם עם חבירו שמא גם חבירו נראה בעיני חייב אלא כל קרני רשעים אגדע תרוממנה קרנות צדיק. כי לסוף אני מרשיע את הרשע ומצדיק את הצדיק, וכל הרמוז במזמור זה הוא הרמוז במלות קצרות אלו שדרשו רז"ל לפניהם ולא לפני גוים לפניהם ולא לפני הדיוטות והמשכיל ישמע ויוסיף לקח.

אֲרֵי תִזְבַּן עַבְדָא בַר יִשְׂרָאֵל שִׁתְּ שְׁנִין יִפְלָח וּבַשְׁבִיעֵתָא יִפּוֹק לְבַר חוֹרִין מַגָן:

אֲרוּם תִּיזְבוּן בִּגְנֵיבוּתֵיהּ לְעַבְדָא בַּר יִשְרָאֵל שִׁית שְׁנִין יִפְלַח וּבְמַעֲלֵי שְׁבִיעָתָא יִפּוֹק לְבַר חוֹרִין מַגָּן:

כי תקנה עבד עברי. עבד שהוא עברי, או אינו אלא עבדו של עברי, עבד כנעני שלקחתו מישראל, ועליו הוא אומר שש שנים יעבד, ומה אני מקים (ויקרא כה מו) והתנחלתם אתם, בלקוח מן הגוי, אבל בלקוח מישראל יצא בשש, תלמוד לומר (דברים טו יב) כי ימכר לך אחיך העברי, לא אמרתי אלא באחיך: כי תקנה. מיד בית דין שמכרוהו בגנבתו כמו שנאמר (שמות כב ב) אם אין לו ונמכר בגנבתו. או אינו אלא במוכר עצמו מפני דחקו, אבל מכרוהו בית דין לא יצא בשש, כשהוא אומר (ויקרא כה לט) וכי ימוך אחיך עמך ונמכר לך, הרי מוכר עצמו מפני דחקו אמור, ומה אני מקים כי תקנה, בנמכר בבית דין: לחפשי. לחרות:

{{ה}} ואז יהיה פירוש כי תקנה מהעברי שמכרו לך ולא מהב"ד שמכרוהו בגניבתו לכן הקדים הרב פירושו של עבד עברי קודם לפירוש כי תקנה שלא על הסדר שבזה יחוייב שבמכרוהו ב"ד הכתוב מדבר: {{ו}} ורציעת האוזן תהיה לפי זה גזירת הכתוב לא מטעם אוזן ששמע בהר סיני לא תגנוב וכי לי בני ישראל עבדים: {{ז}} הכי פירושו דילפינן עברי עברי לגזירה שוה נאמר כאן עברי ונאמר להלן אחיך העברי שאין תלמוד לומר העברי שכבר נאמר אחיך אלא לגזירה שוה מה להלן אחיך אף כאן אחיך. (הרא"ם):

כי תקנה עבד עברי. התחיל המשפט הראשון בעבד עברי, מפני שיש בשילוח העבד בשנה השביעית זכר ליציאת מצרים הנזכר בדבור הראשון, כמו שאמר בו (דברים טו טו) וזכרת כי עבד היית בארץ מצרים ויפדך ה' אלהיך על כן אנכי מצוך את הדבר הזה היום. ויש בה עוד זכר למעשה בראשית כשבת, כי השנה השביעית לעבד שבתון ממלאכת אדוניו כיום השביעי. ויש בה עוד שביעי בשנים שהוא היובל, כי השביעי נבחר בימים (לעיל כ ו) ובשנים (לקמן כה ד) ובשמטות (שם פסוק ח), והכל לענין אחד, והוא סוד ימות העולם מבראשית (בראשית א א) עד ויכלו (שם ב א). ולכן המצוה הזאת ראויה להקדים אותה שהיא נכבדת מאד, רומזת דברים גדולים במעשה בראשית: ולכך החמיר בה הנביא מאד, ואמר אנכי כרתי ברית את אבותיכם מקץ שבע שנים תשלחו איש את עבדו ואיש את שפחתו (ירמיה לד יג יד), וגזר בעבורה הגלות (שם יז~כב) כאשר תגזור התורה גלות על שמטת הארץ (ויקרא כו לד~לה), וכמו שאכתוב עוד בעזרת ה' (בויקרא כה ב). וכאשר השלים משפט המצוה הזאת בעבדים העברים, החל במשפט לא תרצח שהיא החמורה, ובכבוד האבות, ובלא תגנוב, וחזר למשפט מכה איש בלי שימות בה, ואחרי כן לרציחת העבד שהיא חמורה ממיתת הולדות, ואחרי כן לאברי הישראלים והעבדים, ואחרי כן לנזקי הבהמות במיתה. וכל הפרשיות בסדור ובכונה נכונה:

כי תקנה. אומר לך כלל לפני שאחל לפרש. כי כל משפט או מצוה כל א' עומד בפני עצמו. ואם יכולנו למצוא טעם למה דבק זה המשפט אל זה או זאת המצוה אל זאת נדבק בכל יכולתנו ואם לא יכולנו נחשוב כי החסרון בא מחוסר דעתנו. ואין לאדם בעולם יותר קשה עליו מהיותו ברשות אדם כמוהו. על כן החל משפט העבד. וקדמונינו אמרו כי עבד עברי הוא ישראל. וככה וכי ימכור איש את בתו לאמה. רק וכי יכה איש את שן עבדו הוא כנעני. וככה וכי יכה איש את עבדו. וככה אם עבד יגח השור והנה אמרו כי ונמכר בגנבתו הוא ישראל והחולקים עליהם אמרו כי עבד עברי אינו ישראל. רק הוא ממשפחת אברהם. וככה הבת וכל העבדים הנזכרים אחרי כן דרך אחד לכל. וראייתם דבר האשה וילדיה. כי אמרו כי המשפחה תלוי באב. ועוד ועבדו לעולם כי הם אומרים כל ימיו. והיה עליהם קשה שיהיה ישראל נרצע ועתה נחפש המלות כמשמעם אם עבד עברי אינו ישראלי למה אמר הכתוב כי ימכר לך אחיך העברי. והלא ידענו כי משמע לא תשנא את אחיך בלבבך ישראל. וככה בין איש ובין אחיו ובין גרו. ורבים ככה. והנה אין ספק כי פירוש אברם העברי. שהוא מבני עבר. עליו כתוב אבי כל בני עבר. הפך וחם הוא אבי כנען. או נקרא עברי בעבור שבא מעבר הנהר. אע''פ שהיה ראוי להיות עברי נהרי. ונחשוב כי הכתוב תפש דרך קצרה. בעבור שמצאנו ואקח את אביכם את אברהם מעבר הנהר. והנה גם נקראו העברים שהם ישראל. כי ראינו שאמר משה לפרעה כה אמר ה' אלהי ישראל וכאשר שאל פרעה מי הוא זה השם. אז השיבו. השם אלהי העברים. והנה אלהי העברים כמו אלהי ישראל. והנה אם ישראל נקראו עברים בעבור שהם מיוחסים אל עבר. ישתתפו עמנו בני ישמעאל ובני קטורה ובני עשו ואנחנו לא מצאנו קורא אחיך רק אדום לבדו שהיה בבטן אחד עם יעקב. גם לא תמצא בכתוב שיזכיר עשו שהוא אחינו במצות רק בדבר השליחות. וכמוהו לא תתעב אדומי כי אחיך הוא. אחר שהזכיר אדומי. וככה על רדפו בחרב אחיו. הנה בכל המקרא לא מצאנו מלת עברי כי אם על בני יעקב. וכתוב ושם אתנו נער עברי. לאכול את העברים לחם. מכה איש עברי. שני אנשים עברים נצים. ויונה אמר עברי אנכי. כי הם שאלוהו אי מזה עם אתה. ואם המלה היתה כוללת עמים רבים עוד לא השיב מאיזה עם הוא וכ' פן תעבדון לעברים. והעברים היו לפלשתים ובירמיהו כתוב לשלח איש את עבדו העברי והעבריה. ובסוף פירש לבלתי עבוד בם ביהודי אחיהו איש וידוע כי אדומי לא יקרא יהודי והחולקים אמרו והנה כתיב ורבים מעמי הארץ מתיהדים. ואינם מישראל וזהו עורון כי לפי דעתם אם פירוש שהיו מתיחסים אל יהודה. או ששבו לתורת יהודה. היה ראוי להיותו לבלתי עבוד בם במתיהד אחיהו. ועל דרך זה הי' ראוי להיות עברי מתעבר. והאומר זה מתעבר על ריב לא לו. והנה התברר כי דברי קדמונינו נכונים כי עליהם נסמוך בכל המצות כאשר קבלום מאבותיהם. ועוד איך יעלה על לב אדם כי הישמעאלי והאדומי יעבוד שש שנים. והישראלי עד שנת היובל: שש שנים יעבוד. ולא יותר. כמו שש שנים תזרע שדך ובתחלת שנה השביעית למכירתו יצא חפשי איזה שנה שתהיה ואל תתמה על מקץ שבע שנים הכתוב בירמיה. כי לכל דבר יש לו שני קצוות והנה פעם ימצא קץ שהוא תחלה. ופעם שהוא בסוף. וזה העבד הוא העבד הכתוב עליו ונמכר בגנבתו שמכרוהו ב''ד רק וכי ימוך אחיך ונמכר לך או לגר. ימכר עצמו כפי השנים שיש עד היובל כי ביובל יצא. וקבלה היא ביד ישראל כי הזכר ימכר בגנבתו ולא הנקבה. בפרשה שהיא אחר זאת אשלים הענין. אמר רבי מרינום יו''ד לחפשי נוסף. כי הוא כמו למשעי אכזרי. ורבי יהודה המדקדק אמר כי הלמ''ד נוסף כי הוא כמו וכי תשלחנו חפשי. והיו''ד כאלו היא ליחס על דרך הקדמוני. והלמ''ד כלמ', ד והשלישי לאבשלום בן מעכה. ולפי דעתי כי באו שנים משרתים והא' היה מספיק. כמו בתוך האהלי. והוא תואר השם: ומלת חנם. מגזרת חנונו אותם. מטעם מתנה וטעם המ''ם לא ידענו כמ''ם ריקם:

כי תקנה עבד עברי. אולי שיכוין לומר שאם יהיה לפניו לקנות עבד כנעני ועבד עברי יקדים העברי, וזה שיעור הכתוב כי תרצה לקנות עבד תקדים לקנות עברי ולא תאמר אקנה עבד שאעבוד בו עד עולם ולא אקנה עבד שאחר שש שנים אשלחנו. וטעם שקראו עברי כי חש הכתוב ליחס שם עבדות על ישראל, לזה כינה אותו בשם זה. עוד רמז כי שם עבדות על ישראל הוא עובר ואינו קבוע מטעם כי לה' הם עבדים ויצא מתחת ידו בשנה הז'. עוד ירמוז שלא בא לידי מדה זו עד שעבר על התורה ומצות, ומכוון לדבריהם ז''ל (קידושין י''ד:) כי במכרוהו בית דין בגניבתו הכתוב מדבר, וגם במוכר עצמו מחמת דוחקו שמצינו שאמר הכתוב (דברים טו יב) כי ימכר לך אחיך העברי, גם הוא לא בא לידי זו עד שכבר קדמו לו עבירות, וכמאמר ר' אמי (שבת נ''ה.) אין יסורין בלא עון. עוד דקדק לומר כי תקנה עבד עברי ולא אמר עברי עבד, לרמוז כי קודם שתקנהו עבד הוא, וכאומרם ז''ל (קידושין שם) כי במוכרים אותו בית דין הכתוב מדבר וכבר נתחייב מהשמים. ובזה לא קשיא למה הוצרך לומר תיבת עבד שמזה יצא לנו לטעות עבד של עברי (מכילתא) עד שהוצרך לפרש פסוק אחר תלמוד לומר כי ימכר לך אחיך העברי: עוד נראה כי טעם שהוצרך לומר עבד לתת טעם למה שצוה שש שנים לזה הקדים לומר כי זה שאתה קונה כבר הוא עבד על דרך שאמר (ויקרא כה נה) כי לי בני ישראל עבדים: שש שנים יעבוד. טעם אומר כן לדרוש שעל כל פנים יעבוד שש ואפילו ברח, ואומרו יעבוד ולא פירש יעבדך נתכוון לרבות שיעבוד גם במות הקונה לבנו: ובשביעית וגו'. פירוש ולפעמים יעבוד גם בשביעית כשימכר באמצע שנת עולם לתשלום שנה שנמכר בה כדי שיהיו שש שנים שלמים מיום ליום. עוד ירצה כי יעבוד גם בשביעית פירוש שביעית לשנים אם תפגע בתוך שש שניו. שוב מצאתי דיוק זה בדברי רמב''ם בפירוש המשנה (קידושין פ''א מ''ב):

כי תקנה עבד עברי. טעם להתחלת כל הדינין בשלוח העבד חפשי לשש, לפי שהדברות מתחילין אנכי ה' אלהיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים מבית עבדים. אמר כאן כשם שהיית עבד וחפשה נתן לך כי פדיתיך מבית עבדים כך תקרא דרור וחפשי לעבדך הנמכר לך בגנבתו, כי גם אתם נמכרתם בגניבת יוסף שמכרוהו השבטים ונתגלגל הדבר שירדו על ידו למצרים לבית עבדים ואעפ"כ יצאתם לחפשי כן גם אתם לרבות עבדכם תשלחו חפשי. ומ"ש לשון עברי ולא נאמר אחיך או ישראל, וכן בפר' (ראה טו.יב) נאמר כי ימכר לך אחיך העברי או העבריה. לפי שכל זרע אברהם היו מעבר הנהר ושם עובדי ע"ז היו אבותינו מעולם ואחר שנכנסו בצל כנפי השכינה נקראו בשם ישראל, וזה החוטא שנמכר בגניבתו נקרא בשם עברי כי אחז דרכי אבותיו של אברהם. ולשון עברי נופל ג"כ על העובר עבירה ואע"פ שחטא ועבר עבירה מ"מ אחיך הוא, לכך נאמר אחיך העברי וגו' אבל מוכר עצמו שלא חטא נאמר בו (ויקרא כה.לט) כי ימוך אחיך סתם ולא נאמר העברי. וי"א שלכך נאמר עבד עברי, לומר שכבר הוא עבד קודם שקנית אותו כי שטרו של הקב"ה קודם שנאמר (שם כה.מב) כי עבדי הם. ומ"ש ואם אמר יאמר העבד. לפי ששנה באולתו לא הזכירו בשם עברי. וטעם לו' שנים יעבוד י"א שסתם שני שכיר ג' שנים שנאמר (ישעיה טז.יד) ונקלה כבוד מואב ג' שנים כשני שכיר. והוטל עליו משנה שכר שכיר בעבור הקנס של כפל וי"א שאין הדבר כן שהרי נאמר במקום אחר (שם כא.טז) בעוד שנה כשני שכיר, ופירושו שנה מצומצמת וכך פירש"י והרד"ק בפסוק ונקלה כבוד מואב. ואולי טעמו כנגד ג' גניבות שגנב ממון בעליו ודעת בעליו ודעת עליונה כנגדן יעבוד ג' שנים ובעבור הקנס של כפל עוד ג' שנים, וי"א שזהו דוגמת כל השביעית שנבחרו למנוחה לזכר חידוש העולם כמו השבת והשמיטה והיובל כי כל שביעי נבחר למנוחה וזה יותר נכון וקרוב לשמוע.

אִם בִּלְחוֹדוֹהִי יֵיעוֹל בִּלְחוֹדוֹהִי יִפּוֹק אִם בְּעֵל אִתְּתָא הוּא וְתִפּוֹק אִתְּתֵהּ עִמֵהּ:

אִין בִּלְחוֹדוֹי יֵיעוֹל בִּלְחוֹדוֹי יִפּוֹק וְאִין מָרֵי אִינְתְּתָא בַּת יִשְרָאֵל הוּא וְתִיפּוֹק אִינְתְּתֵיהּ עִמֵּיהּ:

אם בגפו יבא. שלא היה נשוי אשה כתרגומו אם בלחודוהי. ולשון בגפו בכנפו, שלא בא אלא כמות שהוא, יחידי, בתוך לבושו בכנף בגדו: בגפו יצא. מגיד שאם לא היה נשוי מתחלה, אין רבו מוסר לו שפחה כנענית להוליד ממנה עבדים: אם בעל אשה הוא. ישראלית: ויצאה אשתו עמו. וכי מי הכניסה שתצא, אלא מגיד הכתוב, שהקונה עבד עברי חיב במזונות אשתו ובניו:

{{ח}} כי תרגום כנף גפא: {{ט}} לפי שפירש בגפו בכנף בגדו ואין זה מורה על היחידות שיחויב מזה שלא היה נשוי לכ"פ שכנף בגדו הוא במקום לבושו כאלו אמר שלא בא אלא בתוך לבושו שמנהג לומר על היחיד אין לו אלא לבושו: {{י}} דאם לא כן אלא כפשטיה דקרא דבגפו בתרא גם כן פירושו בלא אשה ישראלית כמו בגפו קמא כן יצא מיבעי ליה אלא על כרחך בגפו בתרא בכנענית מדבר ואינו דומה לראשון שמדבר בישראלית לכך נקט לשון מגיד וכו' משום דמדיוקא דקרא נפיק ולא מפשטיה: {{כ}} מדכתיב אחריו ויצאה אשתו עמו ואי מיירי בכנענית הא כתיב האשה וילדיה תהיה לאדוניה. והרא"ם פירוש על פי המכילתא אם בעל אשה הוא בישראלית וקאי אבגפו יבא דמיירי בישראלית ולא אבגפו יצא דסמיך ליה דמיירי בכנענית ועיין שם ודו"ק: {{ל}} (הרא"ם) אף על גב דמהכא לא נפקא אלא אשתו מכל מקום קרא אחרינא כתיב (ויקרא כה) ויצא מעמך הוא ובניו וגו' ונקטינהו הכא אגב מזונות אשתו ובמזונות בניו הקטנים מיירי ובמסכת קידושין מתרץ למה נאמרו תרווייהו:

ויצאה אשתו עמו. כתב רש''י וכי מי הכניסה שתצא, אלא מגיד שהקונה עבד עברי חייב במזונות אשתו ובניו. ומדרש חכמים הוא (מכילתא כאן). והכניסו עמה הבנים (שם) מכתוב שאמר אחר כן ויצא מעמך הוא ובניו עמו (ויקרא כה מא). ולא נתברר לי בדין הזה אם מעשה ידי האשה והבנים לאדון כל הימים אשר יזון אותם. והנראה בעיני שהוא נכנס במקום הבעל, כי חמלה התורה על האשה והבנים שחייהם תלויין להם מנגד מצפים לידי הבעל, ועתה שנמכר יאבדו בצרתם, ולכן צוה את האדון אשר הוא לוקח מעשה ידיו להיות להם במקומו. ואם כן לא יהיה על האדון רק חיוב הבעל בלבד, יקח מעשה ידיהם כאשר יעשה הבעל ויזון ויפרנס, וזהו לשון ויצאה אשתו ''עמו'', כי היתה אשת העבד עם בעלה כשפחה לאדניו, שהרי מעשה ידי שניהם שלו והוא חייב במזונותיהם, אין ביניהם אלא שהרשות ביד האשה ללכת לנפשה, וכן הבנים אינו חייב להם במזונותם אלא בקטנן בזמן שהאב מצוה או נוהג לזון אותם. וכן פירש רש''י במס' קדושין (כב. ד''ה דלאו): וכל זה חמלה מאת השם עליהם ועל העבד שלא ימות בצערו בהיות עמלו בבית נכרי, ובניו ואשתו יהיו נעזבים. ואע''פ שלא היה הוא מחוייב במזונותם מדין התורה, כמו שנתבאר בתלמוד בכתובות (מט.), אבל כיון שדרך כל הארץ לפרנס אדם אשתו ובניו הקטנים צוה האל ברחמיו להיות הקונה כאב רחמן להם. וכוונת חכמים בבניו הבנים והבנות. וראיתי במכילתא (כאן) יכול שיהא חייב במזונות ארוסה ושומרת יבם, ת''ל אשתו, להוציא שומרת יבם שאינה אשתו. עמו, להוציא ארוסה שאינה עמו. וגם זה ראיה לדין שאמרתי, כי אין מנהג הארוסה ושומרת יבם לסמוך על האיש, ולכן לא הטילה התורה מזונותם על האדון, ואפילו נתחייבו היבם והארוס לזון אותם מן הדין בזמן הידוע בתלמוד (כתובות נז.), הוא עליו כשאר חובותיו, ולא נתחייב בהן האדון: ושוב מצאתי במכילתא אחריתא דרבי שמעון אם בעל אשה הוא, מה הוא חייב במזונותיו, אף לאשתו ובניו חייב במזונותיהן. עדין אני אומר אשה ובנים שהיו לו עד שלא לקחו רבו חייב במזונותיהן, שמתחלה לא לקחו אלא על מנת כן, אבל אשה ובנים שהיו לו משלקחו רבו לא יהא חייב במזונותיהן, ת''ל אם בעל אשה הוא וגו', שתי נשים כאן, אחת עד שלא לקחו רבו ואחת משלקחו רבו. יכול אפילו היו לו ארוסה ושומרת יבם שהוא אינו חייב במזונותיהן רבו חייב במזונותיהן, אשתו ובניו יוכיחו שהוא אין חייב במזונותיהן ורבו חייב במזונותיהן, ת''ל ויצאה אשתו עמו, אשה שהיא עמו חייב, יצאה זו שאינה עמו. יכול אפילו שאינה ראויה להתקיים עמו, כגון אלמנה לכהן גדול גרושה וחלוצה לכהן הדיוט, ת''ל ויצאה אשתו עמו, מי שראויה להתקיים עמו יצאה זו וכו'. יכול אפילו נשא אשה שלא מדעת רבו, תלמוד לומר הוא, מה הוא מדעת רבו אף אשתו מדעת רבו. יכול יהא מעשה בניו ובנותיו של רבו, ודין הוא, ומה עבד כנעני שאין רבו חייב במזונותיו מעשה בניו ובנותיו של רבו, עבד עברי שרבו חייב במזונותיו אינו דין שיהא מעשה בניו ובנותיו של רבו, תלמוד לומר הוא, הוא מעשה ידיו של רבו, ואין מעשה בניו ובנותיו של רבו. ויצאה אשתו עמו, אל תפרישנו מאשתו, אל תפרישנו מבניו. עד כאן הברייתא הזו: ועדיין אני אומר שאם רצו אשתו ובניו ליזון משל אדון הוא לוקח מעשה ידיהם כמו שכתבתי, ולא באו למעט בברייתא הזו אלא שאינם שלו כדין עבד כנעני, וכדין העבד עצמו, אלא יכולים הם לומר אין אנו ניזונין ואין אנו עושים. ונתחדש לנו מן הברייתא הזו שאם נשא אשה שלא ברצון אדניו אינו חייב במזונותיה ולא במזונות ולדיה, שכיון שברשות אדניו למסור לו שפחה כנענית אינו חייב במזונות הישראלית הזאת. ודרשו עוד ממלת עמו שלא תפרישנו מאשתו ומבניו, לומר שאין רבו יכול לומר לו עם השפחה שמסרתי לך תתיחד ותישן בלילה ולא עם אשתו הישראלית, אלא הרי הדבר ברשות העבד:

אם בגפו. י''א בגפו כמו בגופו ומצאנו גופת שאול. ומשקלי השמות משתנים. ואחרים אמרו שהוא כמו כנף. וכנף בלשון תרגום וגפין כאלו אמר בכנף בגדו לבדו. ואינו מטעם הענין. כי אין ראוי להיות פירושו רק שאין גוף אחר תלוי על גבו. והנה יהי' כמו על גבי חרשו חורשים. אמר הגאון הוצרך הכתוב לומר אם בגפו יבא בגפו יצא. כאשר אמר יצא לחפשי בעבור דבר אשתו שהוא צריך לומר אם בעל אשה הוא. ואחר שאין אשה ישראלית נמכרת בגנבתה בבית דין מה טעם לומר ויצאה אשתו עמו להודיע כי הקונה עבד עברי צריך לפרנם את אשתו ותעמוד עמו עד שיצאו יחד:

אם בגפו יבא וגו'. רבותינו ז''ל בקידושין (כ'.) אמרו יחידי נכנם יחידי יצא מכאן שאין רבו רשאי למסור לו שפחה כנענית אלא אם הוא נשוי. ונראה כי הוקשה להם יתור הכתוב למה הוצרך לומר כן ממה נפשך אם לומר כי דווקא כשיכנס בגפו הוא שיצא בגפו אבל כשיכנס עם אשתו לא יצא בגפו פשיטא כי מי הכניסה שצריך לומר כן, ותמצא שדקדקו רבותינו ז''ל (קידושין כ''ב.) במאמר ויצאה אשתו כי לא היה צריך לאומרה ופירשוה לחייב מזון אשתו ובניו, ואם על שפחה הנותן לו רבו איגו צריך הרי הוא אומר בסמוך האשה וילדיה תהיה לאדוניה והוא יצא בגפו, אלא ודאי לדרשה בא לומר אם בגפו פירוש בלא אשה ישראלית ממה שגילה בסוף דבריו אם בעל אשה וגו', בגפו יצא פירוש יחידי יצא פירוש ישאר בכמות שהוא יחידי עד יציאתו. או על זה הדרך מקיש יציאה להכנסה כשם שכשנכנס נכנס יחידי ממש בלא אשה ובנים בין היוצאים עמו בין הנשארים בבית האדון כמו כן ביציאתו. ואם היתה לו אשה ולא היו לו בנים גם כן אין רבו מוסר לו שפחה שאנו קוראים בו בגפו, ואין צריך לומר היו לו בנים ולא היתה לו אשה: וראיתי להרא''ם שדייק שהיה לו לומר אם בגפו וגו' כן יצא. ואין דבריו נראים כי אדרבה אם היה אומר כן יהיה נשמע יותר שלא יתן לו שפחה וישאר כמות שהוא. והאמת כי טעם שלא אמר כן כי יש לחוש לדרשות אחרים הנשמעים ממנה והמשכיל יבין. ואם תאמר מנין להם לרבותינו ז''ל (שם כ'.) שהוסיפו הבנים, והגם כי דברים אלו הלכה הם, יש לומר כי אם יכנס באשה בלא בנים הרי אני קורא עליו בגפו יצא שלא יתן לו שפחה ויהיו לו בנים ממנה שאז אינו דומה גפו של יציאה לגפו של הכנסה כי אז לא היו לו בנים ועתה יש לו בנים. ואם בשעה שנכנס היתה לו אשה ולא בנים ואחר כך היו לו בנים נכנס בגדר היתר. ואולי כי לזה תלתה התורה הדבר באשה שהיא צריכה להיות בשעת ביאתו לעבדות אבל הבנים הגם שיהיו אחר כך. ואם היתה לו אשה כשקנאו ומתה משמע שמותר כי לא הקפיד הכתוב אלא על שעת ביאה בגפו יבא. וזולת דבריהם ז''ל הייתי אומר כי הכתוב שלל דין זה מאומרו אם בעל אשה הוא צריך שתהיה אשתו עמו עד שעת יציאה ובזה אני מתיר לך אם אדוניו יתן לו אשה: אם בעל אשה וגו'. פירוש על דרך אומרם ז''ל (מכילתא אחריתי דר''ש) שאין האדון חייב במזונות אשתו של עבד אלא אם תהיה אשה הראויה לו לעמוד עמו ולא אשה האסורה לו מאיסורי לאוין, והנה בדין מסירת שפחה כנענית משמע מהש''ס והובא בדברי רמב''ם (הל' עבדים פ''ג ה''ד) שכל שיש לו אשה ובנים ואפילו האשה מאיסורי לאוין יכול ליתן לו וכו', והוא אומרו אם בעל אשה הוא פירוש אין צריך שתהיה אשתו הראויה לו לגבי מה שאסרתי לך בסמוך אם בגפו שאין רבו מוסר לו אבל לגבי מזונות ויצאה אשתו פירוש הראויה לו הוא שחייב האדון במזונותיה: עוד יתבאר על דרך אומרם ז''ל (מכילתא) וזה לשונם יכול יהיה חייב במזונות ארוסה ושומרת יבם תלמוד לומר אשתו להוציא שומרת יבם, עמו להוציא ארוסתו. והנה עבד שהיתה לו אשה שומרת יבם או ארוסה מותר לתת לו שפחה כנענית, והוא אומרו אם בעל אשה הוא פירוש בלא תנאי הגם שתהיה ארוסה או שומרת יבם יצא מכלל בגפו שאסרתי לך נתינת שפחה. ולדברי הש''ס (קידושין כ'.) שדקדקו הבנים גם כן יהיה הדין בהיכא שהיו לו בנים מאשה אחרת ומתה וארם אשה ישנו במסירת שפחה: ויצאה. אומרו בתוספת וא''ו כי לצד שיצו ה' על מזונות האשה יוצדק לומר וא''ו כי מלבד שחייב במזונותיו גם כו':

אִם רִבּוֹנֵהּ יִתֶּן לֵהּ אִתְּתָא וּתְלִיד לֵהּ בְּנִין אוֹ בְנָן אִתְּתָא וּבְנָהָא תְּהֵי לְרִבּוֹנָהָא וְהוּא יִפּוֹק בִּלְחוֹדוֹהִי:

אִין רִבּוֹנֵיהּ יִתֵּן לֵיהּ אִתְּתָא אַמְתָא וְתֵילִיד לֵיהּ בְּנִין אוֹ בְּנָן אִתְּתָא וּבְנָהָא תְּהֵא לְרִבּוֹנָהּ וְהוּא יִפּוֹק בִּלְחוֹדוֹי:

אם אדניו יתן לו אשה. מכאן שהרשות ביד רבו למסור לו שפחה כנענית להוליד ממנה עבדים. או אינו אלא בישראלית, תלמוד לומר האשה וילדיה תהיה לאדוניה, הא אינו מדבר אלא בכנענית, שהרי העבריה אף היא יוצאה בשש, ואפילו לפני שש אם הביאה סימנין יוצאה, שנאמר (דברים טו יב) אחיך העברי או העבריה, מלמד, שאף העבריה יוצאה בשש:

{{מ}} וא"ת דלמא אסור לו בשפחה כנענית משום ולא יהיה קדש בבני ישראל והא דכתיב אם אדוניו יתן לו אשה היינו ישראלית גדולה שמכרה עצמה. וי"ל דסבירא ליה דאין אשה מוכרת את עצמה דהא כתיב וכי ימוך אחיך ונמכר לך דמשמע אחיך ולא אחותך: {{נ}} וא"ת הלא צריך ליעדה לו או לבנו ולא לעבדו וי"ל דהוה אמינא דיכול למוסרה לעבדו בתורת זנות ולא בתורת אישות והא דכתיב לא ימשול למכרה וגו' אאב לחודיה קאי ולא אאדון: {{ס}} זהו חוזר ושב אמה דקאמר שהרי העבריה אף היא יוצאה בשש:

אם אדניו יתן לו אשה. בכנענית הכתוב מדבר. או אינו אלא ישראלית, ת''ל האשה וילדיה תהיה לאדניה, הא בכנענית הכתוב מדבר. זה לשון הברייתא השנויה במכילתא. וכתב רש''י שהרי העבריה אף היא יוצאה בשש, ואפילו לפני שש אם הביאה סימנים, שנאמר (דברים טו יב) כי ימכר לך אחיך העברי או העבריה. ואין זה מכוון כהוגן, כי אם נאמר שהיא בישראלית, לא במוכר את בתו לאמה שיוצאה בסימנים, כי היאך יתננה לו אדוניו והוא אין בידו למוסרה לשום אדם אחר. וכן הראיה שאמר שאף היא יוצאה בשש אינה אלא לדבריו שכתב במוכר עצמו שאינו נמכר אלא לשש, והם בתלמוד דברי יחיד (קידושין יד:), והלכה במוכר עצמו שנמכר לשש ויותר על שש. ואם כן אין אשה יוצאה בשש אלא כשמכרה אביה. אבל מה שאמרו הא בכנענית הכתוב מדבר, מפני שאמר האשה וילדיה תהיה לאדניה, שהילדים בכנענית לאדון, שולד שפחה כנענית כמוה (שם סו:), אבל בישראלית אפילו היתה גדולה, ואפילו נאמר שתהא האשה רשאה למכור עצמה, בניה של אב הן:

אם אדוניו יתן לו. מצאנו אנשי לשון הקודש חולקים כבוד בתורת השמות אבל לא בפעלים. אמרו אדון גם אדונים. והוא לשון יחיד מיד אדונים קשה ובסמוכים אמרו אדוניו ולא אמרו אדונו. כי לא נמצא. ולשון המדבר אדני שאל. ואסור לאמרו בלשון רבים. שלא יתערב עם השם הנכבד. וככה אין ראוי שיאמר לשם על לשון יחיד כמו בכינוי אדני שאל. וככה מלת אלוה אמר רבי מרינוס זו כחו לאלוהו. ולא לאלוהיו. דרך בזיון: אם אדניו יתן לו אשה. זאת האשה על דרך חכמינו היא כנענית ויתכן להיות פירוש כנענית על דרך מבני התושבים הגרים עמכם שכתוב מהם תקנו עבד ואמה. וככה כל עבד כנעני כי על שבעה גוים כתוב לא תחיה כל נשמה. ובשלמה כתוב מן הגוים אשר אמר ה' הם לא יבאו בכם ואתם לא תבאו בהם. וזה כתוב על צדניות חתיות. ולא מואביות עמוניות:

אם אדוניו וגו'. קשה למה התחיל לדבר לנוכח כי תקנה ותוך כדי דבור חזר לדבר דרך נסתר אם אדוניו יתן לו, תהיה לאדוניה, והגישו אדוניו, כל הפרשה בדרך נסתר ומן הראוי היה לו להשלים הדבור כדרך שהתחיל אם תתן לו, תהיה לך וגו', והגשת אותו. והיה נראה לומר כי לא כינה הזווג לקונהו על דרך אומרם ז''ל (ב''ר פס''ח) כי הקב''ה מזווג זיווגים לזה אמר אם אדוניו האמיתי כי לו בני ישראל עבדים יתן לו אשה, אלא שלא יצדיק פירוש זה אומרו האשה וילדיה תהיה לאדוניה. עוד צריך לדעת למה הוצרך לומר והוא יצא בגפו והלא הדבר מובן שיצא בגפו מאומרו האשה וילדיה תהיה לאדוניה. עוד צריך לדעת למה כפל לומר אמר יאמר: אכן כוונת הכתובים הוא לצד כי יצו האל השתנות הדין אם בגפו יבא בגפו יצא פירוש שאין רבו יכול למסור לו שפחה כנענית אלא אם היה נשוי כאומרם בקידושין (כ'.) ויאמר האומר מדוע חקק ה' חוקה זו להשתנות הדין מה לי היה נשוי או לא, לזה בא הכתוב בחכמה לתת טעם ואמר הטעם הוא אם אדוניו יתן לו אשה שהיא שפחה כנענית כמובן מהענין המשפט הוא שהאשה וילדיה תהיה לאדוניה והוא העבד יצא בגפו פירוש בלא אשה כל עיקר ולהיות כן אם יתן לו רבו אשה והוא פנוי מעולם לא ירצה לצאת מעבדות לצד ב' סיבות, האחד אהבת אשתו ובניו, והב' שבצאתו נשאר פנוי ושתים רעות יש לו ביציאתו ולצד זה כל עבד איש לא יחפוץ לצאת מאת רבו מה שאין רצונו יתברך כן, אשר על כן גזר אומר שלא יתן לו רבו אשה אלא אם הוא נשוי כי בזה יקל מעליו הפרדת אשתו ובניו כיון שיש לו אשה ישראלית בת חורין יהיה בעיניו קל לצאת, וכפי פסוק אם אדוניו וגו' נתכוון ה' לומר בסדר הדברים לתת טעם במתק לשון למה שינה הדין, ואומרו ואם אמר יאמר פירוש מלבד אמירה א' שעשה ה' לו תיקון כנזכר עוד יאמר אהבתי וגו' והגישו וגו' ורצע וגו' כי זה מעיד שאינו חושש לעולו ית' וקונה אדון לעצמו: עוד נראה לפרש הפרשה דרך רמז כי תצוה התורה להאדם לשום לפניו בתמידות כל הדברים האלה בין עיניו והוא אומרו אשר תשים לפניהם שתמיד ישים האדם ענין זה לפניו. והוא כי תקנה עבד עברי הלא ידעת כי האדם נחלק לשנים חלק אחד רוחני והוא העיקר וחלק אחד גשמי שברא ה' לנשמה לשמשה שבאמצעותו מקיים כמה מצות אשר צוה ה' ולו יקרא שם עבד כי אינו אלא שמש לנפש שבשבילה יקרא אדם כמו שאמר הכתוב (לקמן ל') על בשר אדם לא וגו' שזה יגיד כי לא הבשר יקרא אדם, וכן אמר (יחזקאל ל''ד) אדם אתם אתם קרויים אדם ולא אומות העולם (ב''מ קי''ד.) שאין להם נפש רוחנית, ולזה תצוה התורה להאדם כי תקנה עבד עברי פירוש עברי עובר כי אינו קיים לעד כי מי גבר יחיה ולא יראה מות על דרך (תהלים קמד) כצל עובר, וזמן קביעתו הוא עד ס' שנה על דרך אומרו (איוב ה') תבא בכלח אלי קבר, ואמרו בש''ם (מוע''ק כ''ח.) כי בן ס' שנה הוא זמנו של אדם ללכת כחושבן בכלח שאז הוא כעלות גדיש, וזה הוא אומרו שש שנים פירוש כל ימיו הם ששים, והגם שאמר שש יש חשבון שיכלול כללות א' וכאן כולל העשירי, ובשביעית פירוש בעשר שנים השביעית יצא לחפשי העבד על דרך אומרו (תהלים פ''ח) במתים חפשי, ואומרו תיבת חנם לרמוז על יד מי תהיה היציאה על ידי חנם שהוא ס''מ וחילותיו שהם נרמזים בתיבת חנם כאומרם בספר הזוהר הקדוש (ח''ב קכ''ח.) כי במילי דמגנא הוא זינייהו דההיא סטרא ולזה לא שלטי בדבר מצוה שעושה האדם בדמים יקרים, וכן תמצא שכל דבר טומאה בא בחנם מה שאין כן דבר מצוה וקדושה צריך להם טורח גדול ודמים יקרים: ואומרו אם בגפו יבא צריך לדקדק למה אמר לשון זה ולא אמר לשון הרגיל בלשון הקודש אם לבדו כאומרו (וישלח לב כה) ויותר יעקב לבדו: אכן יש לדעת כי אם סיגל מצות ומעשים טובים וקנה לעצמו כח ימצא כח לעלות ביום התחייה על דרך אומרו (תהילים עב) ויציצו מעיר כעשב הארץ (כתובות קי''א.) וזהו שאמר כאן אם בגפו פירוש לשון גף על דרך אומרו (משלי ט') על גפי מרומי שרומז אל המצות ומעשים טובים כאומרם ז''ל (שבת מ''ט.) נמשלו ישראל ליונה וכו', ואומרו יבא פירוש על דרך אומרו (אונקלוס בראשית כח כא) כי בא השמש עאל שמשא, בגפו יצא פירוש באותו כנף יצא מן הארץ בעת התחייה ואחרי נפלו קימה תהיה לו וידיעת ההפכי' שוה היא שאם בעולם הזה לא ישתדל בסגל הטוב אין כח בו לעלות, והוא מאמרם ז''ל (כתובות קי''א:) בפסוק (משלי ג) עץ חיים וגו' שאין גופות עמי הארץ עומדים זולת למחזיקים בה: ואומרו אם בעל אשה הוא ויצאה אשתו עמו כאן רמזה התורה סוד גדול והוא כי יש לך אדם שקנה נשמתו באמצעות חוזק מעשיו הטובים ונעשה הוא בעלה של נשמה הקדושה, וצריך אתה לדעת מה שאמרו בספר הזוהר (ח''ג צ''א,) במה שאמר הכתוב שור או כשב או עז כי יולד וגו' כי הבהמות מעת לידתם קונים שכל שיש לשור מה שאין כן האדם כפי מעשיו זכה נותנים לו נפש זכה יתיר וכו' זכה יתיר וכו' עד כאן, הנה שבאמצעות מעשיו קונה הנשמה הנקראת אשה וכמו כן מצינו שקראוה חכמי אמת (תקו''ז תיקון ו') ולזה אמר אם בעל אשה הוא שקנאה כנזכר ויצאה אשתו פירוש אפילו אחר יציאת אשתו אף על פי כן עודנה עמו ונשאר חי אפילו אחר מותו, וצא ולמד ממעשה שהובא במסכת שבת (קנ''ב:) של הנהו קפולאי וכו' נחר בהו גברא וכו' שהיה מדבר לאחר מותו, וזה הוא אומרם ז''ל (ברכות י''ח.) צדיקים במיתתן קרויים חיים: עוד יכוין באומרו אם בעל אשה הוא לומר אם הוא אדם אשר כל מחשבותיו ויגיעותיו וטרחו בעולם הזה ואפילו מאכלו ומשקהו אינו אלא בשביל הנשמה על דרך אומרו (משלי יג) צדיק אוכל לשובע נפשו להגדיל הרוחניות אדם כזה לו יקרא בעל אשה כבעל הזה שטורח בשביל אשתו לזון ולפרנם ולכלכל ולמלאות רצונה כן זה האיש עושה לנפשו אדם כזה שהחומר נזדכך ונעשה מעין הצורה במציאות זה תוכל נפשו לסבול לדור עמו במחיצתו אפילו אחר יציאתה: ואומרו אם אדוניו יתן לו אשה וגו'. פירוש אם אינו בעל אשה על אופן האמור אבל אשה הקנו לו מן השמים כי תמצא כמה בני אדם שזוכים לנשמה טהורה בסוד הזיווג בשעת יצירה מצד אביו הצדיק, וילדה לו בנים או בנות פירושו על דרך אומרם (ב''ר פ''ל) עיקר תולדותיהם של צדיקים וכו', גם כי על ידי מעשים טובים יהיה נולד מלאך טוב כאומרם ז''ל (אבות פ''ד) העושה מצוה אחת קנה לו פרקליט אחד כו', וכן הוא מפורש באר היטב בספר הזהר הקדוש לזה אמר וילדה לו בנים או בנות בחינת הבנים הם מצות הנעשים בהתעצמות גדול, ובחינת הבנות היא מדרגה למטה מבנים, אדם כזה האשה וילדיה תהיה לאדוניה לשלול מה שזכה האיש אשר קנה האשה באמצעות התעצמותו ונעשה בעל האשה להיות עמו תמיד לא כן הוא זה אלא תהיה לאדוניה כי אדם כזה לא קנאה להיות בעלה שבזה לא תפרד ממנו. גם לפירוש ב' זה לא זיכך גופו כדי שיהיה ראוי שלא תפרד ממנו הנשמה ולזה תהיה לאדוניה, והוא יצא וגו' פירוש ובעת יציאתו מהקבר בעת התחייה יצא בגפו פירוש זכיותיו שיש לו ולא תושלל ממנו התחיה בהעדר הדבר האמור: ואומרו ואם אמר יאמר העבד וגו'. כאן הודיע הכתוב עבודת העבד ישראל המתלהב לעבודת קונו ואף אחר שאפסו כוחותיו מתאוה תאוה לעבוד האדון, וזהו אומרו אהבתי את אדוני את אשתי ואת בני שהם הנשמה והמצות שעושה בעולם הזה ואינו רוצה לצאת מהעולם הזה לחפשי כמתים וזה יורה על החשק והתאוה בהאדון, לאיש כזה מבטיח האדון כי לו יקרא עבד ה' וימלא תאותו תאות לבו נתת לו אך לא עתה כי עתה אין לו עוד בעולם אלא ועבדו לעולם לעולם הבא יבחר בו ה' מהמלאכים להיות לו לעבד נאמן ומצינו שכן היה למשה שקראו ה' (דברים לד ה) עבד ה' שנתאוה לחיות ליכנס לארץ ישראל לעבוד ה' ולקיים מצותיו (סוטה י''ד.) ומה שאמר הכתוב ורצע וגו' במרצע תמצא בחשבון מרצע ד' מאות עולמות הכיסוף ככתוב בספר הזוהר (ח''א קכ''ג:) ואומרו ועבדו לעולם פירוש יחשוב עליו כאילו חי כל ימי עולם ועבד בה עבודת הקודש מחשבה טובה וכו'. עוד רמז לעולם סוד ידוע ליודעי דעת קדוש:

אם אדוניו יתן לו אשה. בזמן שהוא נשוי תחילה אז דווקא מותר לרבו ליתן לו שפחה, י"א הטעם לפי שאם אינו נשוי יש לחוש שמא יאמר אהבתי את אשתי השפחה אבל אם הוא נשוי כבר ישראלית אין לחוש כל כך כי כבר דבקה נפשו באהבת הישראלית. וי"א הטעם לפי שאם הוא נשוי חייב אדונו במזונות אשתו ובניו ואז לא ירצה שום אדון לקנותו ולהכניס ראשו בעול זה, ע"כ כנגד זה נתנה לו התורה זכות שיוכל ליתן לו שפחה להוליד ממנה עבדים, אבל אם אינו נשוי יש לו קונים הרבה בלאו הכי. ואולי יש עוד דברים בגו מחמת ביטול פ"ו כי אם הוא נשוי הרי הוא מקיים מצוה זו עם הישראלית ולא חששה התורה למה שיהיה לו עסק גם עם השפחה אבל אם אינו נשוי יתבטל ממצות פ"ו ויכלה זרעו עם השפחה הפסולה.

וְאִם מֵימַר יֵימַר עַבְדָא רָחֵימְנָא יָת רִבּוֹנִי יָת אִתְּתִי וְיָת בְּנָי לָא אֶפּוֹק לְבַר חוֹרִין:

וְאִין יַתְנֵי וְיֵימַר עַבְדָא רְחֵימְנָא יַת רִבּוֹנִי יַת אִנְתְּתִי וְיַת בְּנַי לָא אֵיפּוֹק לְבַר חוֹרִין:

את אשתי. השפחה:

{{ע}} על כרחך בשפחה קמיירי שנשארה אצל אדוניו ואז יהיה אהבת האדון ואהבת אשתו ובניו שוים שאין רוצה להפרד מהם מה שאין כן באשתו הישראלית שאז צריך לומר שאינו רוצה לצאת כדי שיהיה האדון חייב במזונותיה ואם כן אין טעם אהבתן שוה:

ואם אמר. כבר פרשוה קדמונינו כי לא יהיה נרצע עד שיהיו בו כל אלה הדברים עד כי אהבך ואת ביתך:

אהבתי את אשתי ואת בני לא אצא חפשי וגו'. טעם לרציעת האוזן אר"י בן זכאי אוזן ששמע בהר סיני לא תגנוב והלך וגנב תרצע כו' (מכילתא לד.) ומקשים עליו למה לא ירצע מיד כשמוכרים אותו ב"ד או מוכר עצמו, ולדעתי יותר קרוב לשמוע שלכך הוא לוקה באזנו כמדמסיק (בב"ק עט:) מפני מה החמירה תורה בגנב יותר מבגזלן, לפי שהגנב לא השוה כבוד עבד לכבוד קונו כביכול עשה עין של מעלה כאילו אינו רואה ואוזן של מעלה כאילו אינו שומעת כו', ע"כ דין הוא שילקה באזנו לפי שחטא כנגד אוזן של מעלה, ובזה מתורץ למה זה ירצע יותר מכל עושה עול, כי לדברי ריב"ז קשה שעל כל עבירה שבתורה ירצע, ואין להקשות א"כ ילקה גם בעינו, דא"כ יסמא אותו ולא יהיה ראוי לעבוד. אבל מוכר עצמו מחמת דוחקו יש טעם אחר בדבר לפי שכל זמן שהוא עבד לעבדים צריך הוא להטות אזנו לשמוע בקול רבו והוא מסיר אזנו משמוע בקול ה' כי רשות אחרים עליו, משא"כ בנמכר בגניבתו כי הוא אנוס בדבר שהרי הבית דין מוכרין אותו. ומ"מ קשה שהגנב ירצע מיד אף אם יש לו ממה לשלם, וכן המוכר עצמו ירצע מיד בשעת מכירה. תשובה לדבר שאין דנין את האדם בשני דינין כי כל גנב אם יש לו שנים ישלם, ואז קבל דינו ונפטר ואם מכרוהו ב"ד בגניבתו עונשו העבדות, וכן מוכר עצמו מחמת דוחקו גם הוא אנוס ע"פ דבר הדוחק הגדול אשר הביאו לידי מדה זו. אך גם את זה לעומת זה נתנה לו התורה מקום לצאת לחירות אחר שש והוא מרצון טוב בלתי שום אונס כלל ואם אמר יאמר העבד אהבתי את אשתי ואת בני לא אצא חפשי. והרי הוא בוחר להיות עבד לעבדים ומסיר אזנו משמוע בקול ה' אז דין הוא שילקה באזנו. והנמכר בגניבתו צריך ג"כ עונש אחר מן העבדות כי אגלאי מילתא למפרע שאין העבדות אצלו שום עונש שהרי עדיין הוא בוחר בעבדות כי טוב לו עמך והיכן ענשו על לא תגנוב ועל כי לי בני ישראל עבדים ולא עבדים לעבדים (ב"ק קטז:) ע"כ ירצע באזן כי בזה יפטר משני עבירות אלו כי עונש אחד שייך על שניהם וטעם זה מספיק לדברי ריב"ז ומתורץ גם כן למה לא ירצע מיד אפילו לפי דבריו. וטעם לרציעה דווקא בדלת ובמזוזה, לפי שאחר שש פתחה לו התורה פתח לצאת מעבדות לחירות והדלת תסוב על צירה והעצל אינו רוצה לצאת, כמי שיושב בבית האסורים ופותחין לו פתח לאמר לך המלט על נפשך כך הוא בוחר בטובות המדומות שיש לו כי טוב לו עמו במאכל ומשתה על כן הוא מניח הדלת פתוחה ואינו רוצה לצאת, דין הוא שירצע בדלת או על המזוזה שחקוק עליה פרשת ואהבת את ה' אלהיך, והוא אומר אהבתי את אשתי ואת בני, והרי הוא מחליף אהבת השם יתברך באהבת אשתו השפחה ע"כ ירצה במזוזה. ועוד שכל בן חורין בידו לקיים מ"ש (משלי ח.לד) לשקוד על דלתותי יום יום לשמור מזוזות פתחי, וזה שוקד על דלתות רבו ומסיר אזנו משמוע בקול ה' לשקוד על דלתותיו ע"כ ירצע שם לומר הרי אתה מרוע בחירתך קבוע פה ולא תזוז מכאן עוד. ועוד יש טעם אחר לרציעת האזן, על דרך ארז"ל (קידושין ע.) כל הנושא אשה שאינה הוגנת לו אליהו כופתו והקב"ה רוצעו, אף על פי שרש"י פירש רוצעו מלקיהו ברצועה מ"מ נ"ל יותר נכון לומר רוצעו במרצע ודבר זה אנו למדין מן דין עבד זה האומר אהבתי את אשתי השפחה הפסולה כי אע"פ שנתנה התורה רשות לרבו למסור לו שפחה כנענית, מ"מ גם לעומת זה נתנה לו התורה מקום להסיר מעליו גנאי ודופי זה ולצאת ממנה לחירות, אמנם כשאומר אהבתי את אשתי השפחה ואינו רוצה לצאת ממנה, אז דומה כאילו באותו פעם מרצונו הטוב הוא נושא אשה פסולה זו, ע"כ ילקה באזנו כי אין שום אבר מרגיש בגנאי זה כ"א האוזן בשמעו דבת רבים מסביב לאמר זו אשתך הפסולה ואלו בניך הפגומים ומכאן יצא דין זה לכל הנושא אשה פסולה. ועוד יש טעם לרציעת האזן, כי דין הוא שילקה בכל גופו וחסה התורה עליו שילקה באבר אחד השקול ככל גופו כי מי שקיטע יד חבירו נותן לו דמי ידו סימא עינו נותן לו דמי עינו חרשו נותן לו דמי כל גופו כדמסיק (בב"ק פה:). מלבד כל הטעמים הללו יש בענין זה רמז נכון לכל העורים שבמחנה העברים הנושאים כל ימיהם על שכמיהם כל מיני עבדות ותלאות ומכאובות כדי להשיג הקנינים המדומים, ואל אותן הקנינים הוא נמכר לעבד עולם וטוען שהוא מוכרח לעשות בכסף ובזהב בשביל אשתו ובניו וכי הוא מרבה בשבילם ואינו מבקש לצאת לחירות כל ימיו, וסביר וקבל עליו כל התלאות באמרו אהבתי את אשתי ואת בני לא אצא חפשי חרות חירות על הלוחות כי הנני קשור בחבלי אדם ובעבותות אהבת אשה ובנים, ועל כן קרא שמו עבד נרצע כי כל ימי חייו לא ישקוט האיש עד אם אשר כלה בהבל ימיו ושנותיו בבהלה וטרדות שונות זו מזו ובמותו לא ילווהו אשתו ובניו כ"א עד פתח קברו ומשם יפרדו, כדאיתא בפרקי ר"א במשל של שלשה אוהבים כו', (פל"ד) על כן נאמר בסתם עבד זה והגישו אדוניו אל האלהים. אל מקום המשפט כי בזה מרמזים לכל אדם כי לעתיד ביום הדין לא יצאו לעזרתו אשתו ובניו אשר עליהם אמר אהבתי את אשתי ואת בני. כי המה אינן אוהבים אותו כל כך ואדרבה יעזבוהו מן הדלת והלאה ושם ירבץ לפתח חטאת ומן הדלת והלאה לא יכנסו עמו להליץ בעדו, וזה רמז נכון וסוד מסתרי התורה.

וִיקָרְבִנֵהּ רִבּוֹנֵהּ לִקֳדָם דַיָנַיָא וִיקָרְבִנֵהּ לְוָת דָשָׁא אוֹ לְוָת (נ''א דִילְוָת) מְזְזֶתָּא וְיַרְצַע רִבּוֹנֵהּ יָת אוּדְנֵהּ בְּמַרְצְעָא וִיהֵי לֵהּ עֲבַד פָּלַח לְעָלָם:

וִיקַרְבִינֵיהּ רִבּוֹנֵיהּ לִקְדָם דַּיָּינַיָא וְיִסַּב מִנְהוֹן רְשׁוּתָא וִיקַרְבִינֵיהּ לְוַת דָּשָׁא דְּלוּחַ מְזוּזְתָא וִיחַיֵּיט רִבּוֹנֵיהּ יַת אוּדְנֵיהּ יַמִּינָא בְּמַחְטָא וִיהֵי לֵיהּ עָבַד פְּלַח עַד יוּבְלָא:

אל האלהים. לבית דין, צריך שימלך במוכריו שמכרוהו לו: אל הדלת או אל המזוזה. יכול שתהא המזוזה כשרה לרצוע עליה, תלמוד לומר (דברים טו יז) ונתתה באזנו ובדלת, בדלת ולא במזוזה, הא מה תלמוד לומר או אל המזוזה, הקיש דלת למזוזה מה מזוזה מעומד אף דלת מעומד: ורצע אדניו את אזנו במרצע. הימנית. או אינו אלא של שמאל, תלמוד לומר אזן, אזן לגזרה שוה נאמר כאן ורצע אדניו את אזנו, ונאמר במצורע (ויקרא יד יד) תנוך אזן המטהר הימנית, מה להלן הימנית, אף כאן הימנית. ומה ראה אזן להרצע מכל שאר אברים שבגוף, אמר רבי יוחנן בן זכאי (קידושין כב ע''ב) אזן זאת ששמעה על הר סיני לא תגנוב, והלך וגנב, תרצע. ואם מוכר עצמו, אזן ששמעה על הר סיני (ויקרא כה נה) כי לי בני ישראל עבדים, והלך וקנה אדון לעצמו, תרצע. ר' שמעון היה דורש מקרא זה כמין חמר מה נשתנו דלת ומזוזה מכל כלים שבבית, אמר הקדוש ברוך הוא דלת ומזוזה שהיו עדים במצרים כשפסחתי על המשקוף ועל שתי המזוזות ואמרתי כי לי בני ישראל עבדים, עבדי הם ולא עבדים לעבדים, והלך זה וקנה אדון לעצמו, ירצע בפניהם: ועבדו לעלם. עד היובל. או אינו אלא לעולם כמשמעו, תלמוד לומר (ויקרא כה י) ואיש אל משפחתו תשובו, מגיד שחמשים שנה קרויים עולם, ולא שיהא עובדו כל חמשים שנה, אלא עובדו עד היובל בין סמוך בין מפלג:

{{פ}} ואפילו למען דאמר מוכר עצמו אף הוא נרצע אפילו הכי קרא דוהגישו וגו' במכרוהו ב"ד קמיירי דהא קרא דכי תקנה לכולי עלמא במכרוהו בית דין קמיירי והמוכר עצמו שנרצע ילפינן בגזירה שוה דשכיר שכיר וטעם הרציעה באוזן גבי מוכר עצמו משום כי לי בני ישראל וגו'. הרא"ם: {{צ}} מדלא כתיב ועבדו עולם דאז היה משמע שיהא עובדו נ' שנה אבל השתא שכתוב לעולם משמע עד היובל:

והגישו אדניו אל האלהים. לב''ד, צריך שימלך במוכריו שמכרוהו לו (מכילתא). ואמר ר''א כי נקראו השופטים אלהים בעבור שהם מקיימי משפטי האלהים בארץ. ולדעתי יאמר הכתוב והגישו אדניו אל האלהים, עד האלהים יבא דבר שניהם (להלן כב ח), לרמוז כי האלהים יהיה עמהם בדבר המשפט, הוא יצדיק והוא ירשיע. וזהו שאמר (שם) אשר ירשיעון אלהים, וכך אמר משה כי המשפט לאלהים הוא (דברים א יז). וכך אמר יהושפט כי לא לאדם תשפטו כי לה' ועמכם בדבר משפט (דהי''ב יט ו). וכן אמר הכתוב אלהים נצב בעדת אל בקרב אלהים ישפוט (תהלים פב א), כלומר בקרב עדת אלהים ישפוט, כי האלהים הוא השופט. וכן אמר ועמדו שני האנשים אשר להם הריב לפני ה' ( דברים יט יז). וזה טעם כי לא אצדיק רשע (להלן כג ז) על הפירוש הנכון. ובאלה שמות רבה (ל כד) ראיתי אלא בשעה שהדיין יושב ודן באמת, כביכול מניח הקב''ה שמי השמים ומשרה שכינתו בצדו, שנאמר (שופטים ב יח) כי הקים ה' להם שופטים והיה ה', עם השופט: ועבדו לעולם. פירשו רבותינו (במכילתא כאן) כי הוא עד היובל. ואמר ר''א כי פירוש עולם זמן בלשון הקדש, כבר היה לעולמים אשר היה מלפנינו (קהלת א י), זמנים, וישב שם עד עולם (ש''א א כב). ולכן אמר ועבדו לעולם, לזמנו של יובל, שאין במועדי ישראל זמן ארוך ממנו, ויציאת חירות כאלו עולם מתחדש לו, ויהיה פירושו שישוב לזמנו הראשון שהיה חפשי. והמשכיל יבין כי לעולם כמשמעו, כי העובד עד היובל עבד כל ימי עולם. ולשון מכילתא (כאן) רבי אומר בא וראה שאין עולם אלא חמשים שנה, שנאמר ועבדו לעולם, עד היובל. ושכח ר''א מה שהשכיל וכתב במקום אחר:

והגישו. מלת אלהים כמו מקימי משפט אלהים בארץ. והמנהג להיותם בשער העיר יושבים שיש לה דלתים ובריח וזה טעם אל הדלת או אל המזוזה שיעשה זה לפני יושבי השער: ועבדו לעלם. ידענו כי מלת לעולם בלשון הקודש הוא זמן. כמו כבר היה לעולמים. זמנים. וישב שם עד עולם עד זמן שיהיה גדול. וכן ועבדו לעולם. לזמנו של יובל שאין זמן מועדי ישראל ארוך ממנו ויציאת חירות כאילו עולם מתחדש או יהיה פי' שישוב לזמנו הראשון שהיה חפשי:

אל הדלת. לומר שישמור בית אדוניו: מרצע. עולה כמנין ת' שהשם גאלנו אחר ת' שנה משעבוד מצרים והוא הלך ונשתעבד אח''כ לפיכך ירצע במרצע: ועבדו. בגימ' לא הבן, ועבדו. הוא בא''ת ב''ש פזשק''ף בגי' לא הבן ולא הבת (עם התיבות והכולל):

וַאֲרֵי יְזַבֵּן גְבַר יָת בְּרַתֵּהּ לְאַמְהוּ לָא תִפּוֹק כְּמַפְקָנוּת עַבְדַיָא:

וַאֲרוּם יִזְבּוֹן גְּבַר בַּר יִשְרָאֵל יַת בְּרַתֵּיהּ זְעֵירְתָּא לְאַמְהוּ לָא תִיפּוֹק כְּמַפְקָנוּת עַבְדַיָא כְּנַעֲנָאֵי דְּמִשְׁתַּחְרְרִין בְּשִׁינָא וְעֵינָא אֱלָהֵן בִּשְׁנִין דִּשְׁמִיטָתָא וּבְסִימָנַיָא וּבְיוּבְלָא וּבְמוֹתַת רִבּוֹנָהָא וּפוּרְעַן כַּסְפָּא:

וכי ימכר איש את בתו לאמה. בקטנה הכתוב מדבר. יכול אפלו הביאה סימנים. אמרת קל וחמר ומה מכורה קדם לכן יוצאה בסימנין, כמו שנאמר (פסוק יא) ויצאה חנם אין כסף, שאנו דורשים אותן לסימני נערות, שאינה מכורה אינו דין שלא תמכר: לא תצא כצאת העבדים. כיציאת עבדים כנענים שיוצאים בשן ועין, אבל זו לא תצא בשן ועין, אלא עובדת שש או עד היובל, או עד שתביא סימנין, וכל הקודם קדם לחירותה ונותן לה דמי עינה או דמי שנה, או אינו אלא לא תצא כצאת העבדים בשש וביובל, תלמוד לומר (דברים טו יב) כי ימכר לך אחיך העברי או העבריה. מקיש עבריה לעברי לכל יציאותיו מה עברי יוצא בשש וביובל, אף עבריה יוצאה בשש וביובל, ומהו לא תצא כצאת העבדים, לא תצא בראשי אברים כעבדים כנענים. יכול העברי יוצא בראשי אברים, תלמוד לומר העברי או העבריה, מקיש עברי לעבריה מה העבריה אינה יוצאה בראשי אברים, אף הוא אינו יוצא בראשי אברים:

{{ק}} פירוש אף ליובל דאי לשש הא בהדיא כתיב כי ימכר לך אחיך העברי או העבריה וגו': {{ר}} וא"ת מאחר שהוקש העברי לעבריה אם כן אף הוא יצא בסימנים. וי"ל דעברי בסימנים לא משכחת ליה דאי במוכר עצמו אין במעשה קטן כלום ואי במכרוהו ב"ד בקטנות לאו בר עונשין הוא ואי במוכרו אביו בקטנות לאו בר מכירה הוא דכתיב וכי ימכור איש את בתו לאמה ולא את בנו עיין כל זה בהרא"ם:

לא תצא כצאת העבדים. כיציאת עבדים כנענים בשן ועין. לשון רש''י. וכן דרשוהו רבותינו (במכילתא כאן). וכך הוא, שאין עבד עברי נקרא עבד סתם. ואני תמה, ולמה הוצרך הכתוב לומר כן. ואולי שלא נדון בעבריה שתצא גם בשן ועין בק''ו מן הכנענית. ואמר זה בעבריה, והקיש אליה העברי: אבל בעל הלכות גדולות כתב מפני שיציאת העבדים בשן ועין קנס הוא ואין למדין מן הקנסות. עשה זה מצות לא תעשה, יזהיר את האדון שאם בא להוציאה מרשותו בשן ועין שיעבור בלאו, אבל ישלם דמי השן והעין, ותהיה עמו ליעוד עד הזמן, כי יהיה זה רעה רבה שהפיל את שינה בכעסו עמה ויוציאנה מביתו אשר היתה מיחלת ליעודו לאחר שפגם אותה. ועוד, כי פעמים רבות יהיו דמי הנזק בראשי האיברים יותר מדמי עבודתה בהיות קרוב לבא עתה. והחמיר הכתוב על האדון בלאו, שלא יגזול ממנה דמי ראשי אבריה אפילו ירצה להוציאה בהם. ואפשר שההוצאה עצמה אסורה עליו עד הזמן, כי חייבו הכתוב במזונותיה ולעמוד עמו אולי תמצא חן בעיניו ותתיעד, כאשר הזהיר בלאו בשארה כסותה ועונתה לא יגרע. ולזה הדעת ימנה לא תצא כצאת העבדים בכלל שס''ה מצות לא תעשה:

את בתו לאמה. קטנה היא שהיא ברשות האב. כמו הבת שהוא מפר את נדרה. ומלת לעם נכרי. עם זה הפסוק היא דבקה. כי על האב ידבר לעם נכרי. לא ימשול למכרה בבגדו בה. כמו מדוע נבגד איש באחיו. ואמת ונכון הוא כי אין רשות לאדון למכרה לאיש מישראל. וזה ידענו מהקבלה ושמו זה לזכר ולאסמכתא ואל תתמה בעבור מרחק לעם נכרי מזה הפסוק. כי כמוהו שלם ישלם כאשר אפרש. אמר הגאון כי לעם נכרי כמו לאיש נכרי. וכמוהו הגוי גם צדיק תהרוג. וזה לא יתכן שיאמר על היחיד באחת הלשונות. כי נכון הוא שיאמר ויאמר ישראל. כי הוא שם המין הכולל כמו ויאמר מצרים. רק להיות שם שטעמו כלל. כמו עם וגוי. וקהל ועדה. לא יתכן שיאמר על היחיד. ופי' הגוי גם צדיק שם מפורש. כי הבאת עלי ועל ממלכתי חטאה גדולה: וטעם לא תצא כצאת העבדים. שיציאתם לעולם אחר שש שנים. כי גם זאת תצא אם הגיעו שש שנים כאשר הוא כתוב כי ימכר לך אחיך העברי או העבריה ועבדך שש שנים. רק אם הגיעה קודם שש לזמן שהיא ברשותה תצא:

לא תצא כצאת העבדים. אין ראוי לאדם כשר לקנות עבריה לשפחה שלא מדעתה, אבל תהיה מקנתו לקחתה לאשה לו או לבנו וכסף דמיה יהיו נתונים לקדושין לאביה שהוא זכאי בהם, כפי מה שבא בקבלתם ז''ל:

כצאת. ג' במסור'. הכא ואידך כצאת משה אל האהל כצאת השמש בגבורתו זהו שאמרו פני משה כפני חמה וזהו כצאת השמש בגבורתו וכן הא דאמרינן פועל ביציאתו משל בעה''ב פי' שאינו צריך לצאת למלאכתו אלא משיצא השמש אע''פ שאינו מתחיל במלאכתו עד אחר שעה שיצא השמש. שהרי מתבטל משיצא השמש מה שהוא יוצא מביתו עד שיגיע למלאכה לא אמרינן שימהר לצאת כדי שיתחיל במלאכה ביציאת השמש וזהו כצאת העבדים שאינן חייבים לצאת אלא כצאת השמש:

וכי ימכור. הלביש הדבר במוכר ולא בקונה, לומר כי זו אין מציאות לקנותה אלא מאביה כי אינה נמכרת על ידי עצמה גם אין בית דין מוכרין אותה (מכילתא), ואומרו בתוס' וא''ו לומר כי מלבד רשות הנתונה לו לזכות בקדושיה שהיא נקנית בהם עוד זוכה הוא בה למכרה לאמה: איש את בתו. אמרו ז''ל (מכילתא סוטה כ''ג.) איש להוציא אשה שלא תמכור בתה. ואומרו תיבת את תתפרש על דרך אומרם ז''ל (מכילתא) האיש רשאי למכור עצמו ולא האשה. והוא אומרו וכי ימכור איש פירוש את עצמו ועוד בתו, ואם היה אומר כי ימכור איש בתו לא היה נשמע אלא מכר בתו ולא כנזכר: לאמה. יתבאר על דרך אומרם במס' קידושין (ד'.) שאפילו הבת איילונית יש לאביה רשות למוכרה. והוא אומרו לאמה פירוש הגם שאינה ראויה להנשא כל שראויה לאמה. או ירצה על דרך אומרם ז''ל (תוספתא דבכורים פ''ד) כי הטומטום והאנדרוגינוס לא ימכרו לא ממכרת עבד עברי ולא אמה העבריה. ולזה אמר לאמה פירוש אם היא ברורה אמה ולא טומטום ואנדרוגינוס: לא תצא כצאת העבדים. רבותינו ז''ל (קידושין ט''ז.) פירשו כיציאת עבד כנעני בשן ועין עד כאן. וטעמם כי לא יקרא הכתוב עבד סתם אלא לכנעני כי ישראל אין לו שם עבדות סתם. ופשט הכתוב נראה לי שהכוונה היא לא תצא כצאת העבדים שאינם יוצאים עד שיעבדו שש שנים ואם מת האב יעבדו לפני הבן אלא מת האדון הרי זו יוצאה לחרות אפילו לא שהתה שש: או יכוין לומר לא תצא כצאת העבדים האמורים בסמוך שבשנה הז' יצא אלא שם קנתה מקומה שישאנה האדון (שם י''ד:) ולא תצא אפילו אחר מאה שנה אלא במיתת האדון או בגט ולזה גמר אומר אם רעה וגו', וקשה עד שיזכיר הכתוב יעודיה ואז יוצדק לומר אם רעה אשר לא יעדה. ולדברינו יבא על נכון כי באומרו לא תצא שם רמז היעוד ועל זה אמר אם רעה וגו' גם לא חש לטעות ששלל זכיות אשר רשם ה' בעבדים שהם יציאת שנת שביעית ושנת היובל, כי ממה שגמר אומר אם רעה וגו' בזה הראה באצבע כי ליעודי הבעל אמר שקנתה מקומה. והוסיף להסיר הטעות במה שאמר הכתוב (דברים טו יב) אחיך העברי או העבריה הרי השוה האמה העבריה לעבד העברי ליתן את האמור בעברי בעבריה. ואין בפירוש זה הכחשה לדברי רבותינו לענין הלכה זולת בישוב הכתוב רשות נתונה לנו מהם למסבר קראי באופן שיהיה לבד מהכחשת ההלכות כי כולן מסיני באו להם, וכאן באה ההלכה כי דין שן ועין אינו אלא בכנעני ולא בישראל, והטעם נראה כי זכות יש לעבד עברי שלא יצא בשן ועין כי חייב לשלם לו אדונו דמי עינו ושינו ושאר הדברים ויעלה ביותר ומה גם כשיהיה הדבר אחר עבור שנים משש שנים של עבודתו ולפעמים יהיה הדבר בסוף, לזה קבע ה' שיטול עבד עברי דמי עינו מה שאין כן עבד כנעני שגופו קנוי לו עשה בו האדון מנהג הותרנות הידועה לבחינת הקדושה, והדברים עתיקין:

לא תצא כצאת העבדים. כעבדים היוצאים בשן ועין אלא עובדת שש, או עד היובל, או עד שתביא סימנים. לפום ריהטא נראה ליתן טעם לכל עניני חירות אלו בעבד עברי או העבריה או הכנעני לפי שכל כנעני אשר לא נגה עליו אור התורה אין לו תכלית אחר כ"א לעשות בכסף ובזהב ולצבור בר כחול הים ולעשות חיל, ובעבור זה הוא עושה את עצמו כחמור נושא משא והרי הוא עבד נרצע אל קנין ממונו כל ימיו לעולם ובאותו ממון המקובץ אין לו תכלית אחר כ"א ליזון בו את שיניו ואת עיניו. שיניו וגופו כיצד, שע"י ממונו הוא משיג כל מיני מאכל הנכנסים דרך הפה והטוחנות וכל זמן ששיניו הטוחנות חזקים אף בריאים ידמה בנפשו שככחם אז כן עתה לטחון כל מאכל לא ישבות האיש, עד אם אשר כלו לאכול ובטלו הטוחנות כי מעטו, (קהלת יב.ג) אבל קודם זה לעולם הוא עומד בעול עבדות זה ובבואו בימים ולא יטעם כל אוכל לחכו אז ישבות ואז הוא בן חורין כי למה זה יעמול לרוח, כמ"ש ברזילי הגלעדי (שמואל ב' יט.לו) בן שמונים שנה אנכי היום אם אטעם עוד מאומה. עיניו כיצד, לפעמים ועל הרוב יש לך אדם המאסף לכל המחנות יותר מכדי צורך אכילתו ושאר צרכיו והוא כדי לזון בו את עיניו, כמ"ש (משלי כז.כ) ועיני האדם לא תשבענה וכתיב ומה כשרון לבעליו כי אם ראות עיניו (קהלת ה.י) וכל זמן שעיניו בראשו לא ישבע לעולם ואין לו חירות כלל, אך כאשר יזקין ותכהן עיניו מראות וחשכו הרואות בארובות אז מעמל נפשו ישבע כי למי הוא עמל אם עיניו כהות ובטלו הטחנות, וכל זמן ששניהם בתקפם אז הוא קופץ מזן אל זן ומוריק מהאי להאי כמבואר בחבורנו עוללות אפרים במאמר של הורמיז בר לילתא שהיה מוריק מהאי להאי. ולפיכך נתנה התורה חירות לעבד כנעני בהפלת שן ועין מדה כנגד מדה כי זהו החירות אשר בחר גם הוא מעמל נפשו כי גם הוא אינו פוסק מלרדוף אחר ההבל כ"א בביטול שן ועין. אמנם לא כאלה חלק יעקב, כי כל איש מישראל אשר תורת ה' בקרבו אינו מבקש הקנינים המדומים כ"א כדי שיעור להביא שבר רעבון ביתו כדי שיהיו אבריו חזקים אף בריאים לעסוק בתורת ה' שנתנה בשביעי ביום השבת יום פנוי ממלאכה, כי בעצם היום ההוא הוא בן חורין ממלאכה כדי לעסוק בתורה הנתנה לחמשים יום במשוך היובל, וכשיש לו כל כך הרבה בידו שיוכל לעסוק בתורה בלא טרדה אז הוא בן חורין ומשליך מעל כתפיו משא קנינים המדומים ונותן על צוארו עול תורה הרמוזה בשש וביובל וזהו שארז"ל (אבות ו.ב) שאין לך בן חורין אלא מי שעוסק בתורה כו', כי אינו ממתין חירותו עד זקנתו כמנהג האומות שיוצאין בשן ועין, אלא גם בבחרותו הוא בן חורין כשיש בידו די ספוקו עד שיוכל לעסוק בתורה הנתונה אחר שש ימים וביובל, וע"כ מדה כנגד מדה נתנה התורה חירות לעבד עברי שש ויובל. ונוסף על זה יוצאה אמה העבריה בסימנים להורות שעיקר מציאתה לקיום המין להוליד ממנה בנים לפיכך מיד כאשר תביא סימנים וראויה להוליד חייב לשחררה כדי לזווגה לאיש כי לכך נוצרה. ויש עוד רמז בכל פרשה זו, שמספר שביעי נבדל מן הששה בג' מקומות בתחילת הפרשה ובשביעית יצא לחפשי. ובסוף כל הדינין שבין אדם לחבירו כתיב והשביעית תשמטנה ונטשתה ואכלו אביוני עמך. ובאמצע כל הפרשה כדמסיק בילקוט בפרשה זו שיש בכל הפרשה ששים מצות עד פרשת השמיטה ובפרשת השמיטה עשרה מצות סך הכל ע', ובודאי שלא דבר רק הוא מספר זה. והקרוב אלי לומר בזה לפי שכל עושה עול וחמס בממון טח עיניו מראות כי לא במותו יקח הכל, ולא יוכל להשתמש בכל אשר לו כ"א ע' שנה המועד לכל חי וכאשר קרבה שנת השבע יצא לחפשי כמ"ש (תהלים פח.ו) במתים חפשי והשביעית תשמטנה ונטשתה ואכלו אביוני עמך כי רוב תשמישו בהם בכלח אלי קבר כמספר בכלח, אבל י' שנים האחרונים יעשה בהם לביתו הנצחי ויזכור כי במותו הכל הפקר ואין לו יתרון בעמלו ואילו היה דבר זה לזכרון נגד עיניו לא היה עושה עול לעות אדם בריבו, כי זה שיש לו אינו שלו קנין שאינו שלו למה הוא לו (פיוט ליום ב' של שבועות) על כן רמזה התורה החפשיות בשנת השבע בג' מקומות אלו בפרשה זו אשר כולו בנוי על יסוד הדינין שבין אדם לחבירו וזהו סוד מספר ששים מצות, ופרשה השביעית דהיינו השמיטה עשרה מצות, והמשכילים יבינו.

אִם בִּישָׁא בְּעֵינֵי רִבּוֹנַהּ דִיקַיְמַהּ לֵהּ וְיִפְרְקִנַהּ לִגְבַר אָחֳרָן לֵית לֵהּ רְשׁוּ לְזַבּוֹנַהּ בְּמִשְׁלְטֵהּ בַהּ:

אִין לָא אַשְׁכַּחַת חִינָא קֳדָם רִבּוֹנָהָא דְּזַבִּין יָתָהּ וְיִפְרוֹק יָתָהּ אָבוּהָא לִגְבַר אוֹחֲרָן לֵית לֵיהּ רְשׁוּ לִזְבּוֹנָהּ חֲלַף דְּמַנִי מָרָהּ רְשׁוּתֵיהּ עֲלָהּ:

אם רעה בעיני אדניה. שלא נשאה חן בעיניו לכנסה: אשר לא יעדה. שהיה לו ליעדה ולהכניסה לו לאשה, וכסף קניתה הוא כסף קדושיה. כאן רמז לך הכתוב שמצוה ביעוד ורמז לך שאינה צריכה קדושין אחרים: והפדה. יתן לה מקום להפדות ולצאת, שאף הוא מסיע בפדיונה ומה הוא מקום שנותן לה, שמגרע מפדיונה כמספר השנים שעשתה אצלו, כאלו היא שכורה אצלו. כיצד, הרי שקנאה במנה ועשתה אצלו שתי שנים אומרים לו יודע היית שעתידה לצאת לסוף שש, נמצא שקנית עבודת כל שנה ושנה בששית המנה, ועשתה אצלך שתי שנים, הרי שלישית המנה, טול שתי שלישיות המנה ותצא מאצלך: לעם נכרי לא ימשל למכרה. אינו רשאי למכרה לאחר, לא האדון ולא האב: בבגדו בה. אם בא לבגד בה, שלא לקים בה מצות ייעוד, וכן אביה, מאחר שבגד בה ומכרה לזה:

{{ש}} מדקאמר אם רעה שבסבת זה לא יעדה מכלל שהיה לו ליעדה אם אינה רעה ומדקרי קרא לקידושין בלשון יעוד ולא אמר אשר לא קדשה ש"מ שאינ' צריכה קדושין אחרים כו': {{ת}} פירוש דמדלא כתיב ונפדתה אלא והפדה משמע שאף האדון מסייע בפדיונה שמחשב עמה: {{א}} מדכתיב שצריך האדון ליעדה או לבנו ייעדנה אם כן מהיכא תיתי שרשאי למכרה על כרחך צריך לומר לא ימשול למכרה פירוש אפילו האב:

לעם נכרי לא ימשול למכרה. אינו רשאי למכרה לאחר לא האדון ולא האב. בבגדו בה, אם בא לבגוד בה שלא לקיים מצות ייעוד, וכן אביה שבגד ומכרה לזה. לשון רש''י. וא''כ יהיה לעם נכרי כמו לאיש נכרי, ולא מצינו לו חבר בכל הכתוב. ושמא יהיה למ''ד לעם נמשך, לעם לנכרי לא ימשול למכרה, ופירושו כמו תתננו מאכל לעם לציים (תהלים עד יד), שפירש מי הוא העם, אנשי הציים, כן אמר לא ימשול למכרה לעם, ופירש לנכרי, כלומר לאיש נכרי מכל העם, והיה ''נכרי'' כמו ועצביך בבית נכרי (משלי ה י), בבית איש אחר, מנכריה אמריה החליקה (שם ב טז) שאינה אשתו, וכל זה לקיים דברי חכמים (קידושין יט.) שאומרים כך שאין אדם רשאי למכור את בתו לשפחות אחר שפחות, ואמרו (שם) כיון שבגד בה שוב אינו רשאי למכרה: אבל ראיתי במכילתא (כאן) לעם נכרי לא ימשול למכרה, הרי זו אזהרה לב''ד שלא ימכרנה לנכרי. ונראה מלשונם שאינה אזהרה שלא ימכרנה פעם אחרת לא לזה ולא לאחר, אבל היא מניעה לגמרי מן הנכרי, שלא ימכור אדם בתו לשפחות לגוי, כי מפני שאמר בעבד עברי ונמכר לגר תושב עמך או לעקר משפחת גר (ויקרא כה מז), הוצרך לומר שלא יעשה כן באשה. והטעם ידוע. וזה פשוטו של מקרא בודאי, שאמר כי אחרי שהפדה האב המוכר לא יוכל למכרה לגוי, והוא הדין מתחילה, אבל כי לפעמים אדם רוצה מאד לפדות את בתו מן האדון שלא יעדה ויחפוץ למכרה לגוי לשנה או לשנתים להוציאה ממנו, והזהירו הכתוב מזה: או יחזור לתחלת הענין, כי ימכור את בתו לאמה לא ימשול למכרה לנכרי: וא''כ מה שדרשו בתלמוד (קידושין יח:) שלא ימכור אדם את בתו לשפחות אחר שפחות, הוא מייתור בבגדו בה, שהרי לעם נכרי איננו רשאי למכרה לעולם, וא''כ למה אמר בבגדו בה שמשמעו לומר דכיון שבגד בה פעם אחת ומכרה לשפחות לא יבגוד בה פעם אחרת. לפיכך ידרשו הכתוב כן לעם נכרי לא ימשול למכרה ובבגדו בה, כלומר ולא ימשול למכרה בבגדו בה, שכיון שמכרה שוב לא ימכרנה: ובהרבה מקומות דרשו כך, קרי ביה הכי לגר אשר בשעריך תתננה ואכלה או מכור (דברים יד כא), תתננה ואכלה או מכור לנכרי (פסחים כא:), וכן דרשו בכאן ויצאה חנם אין כסף (להלן פסוק יא), ומפני הייתור עשו מהן שתי יציאות, ויצאה חנם, ויצאה אין כסף. ולמדו ממנה יציאה בנערות, ובבגרות למי שאין לה נערות, והוא בגר דאילונית כמו שאמור בתחלת קדושין (ד.): ודרך הפשט בפרשה זו שיאמר כי ימכור איש את בתו הקטנה לאמה לא תצא כצאת העבדים האלה הנזכרים בשביעית (לעיל בפסוק ב) וביובל (ויקרא כה מ), שלא יוכל האב להוציאה מביתו לעולם אם תיטיב הנערה בעיניו ותשא חסד לפניו, אבל יקחנה לו לאשה כרצונו. ואם רעה בעיני אדוניה אשר יעדה להיות לו לאשה, כי הקונה בת ישראל לקחתה לו לאשה יקנה אותה, והנה היא מיועדת לו מן הסתם. ועתה אם לא יחפוץ בה אדוניה, והפדה האב הנזכר, כי אסור לו להניחה עוד ביד אדון מעת שיאמר לא חפצתי לקחתה, ולא יוכל למכרה לעם נכרי בבואו לבגוד בה, כי זאת בגידה שימכור אדם בתו זולתי למי שיוכל לישא אותה. או טעמו שכל מוכר בתו בוגד בה. ואם שלש אלה, היעוד לו או לבנו או הפדיון לא יעשה לה, אז תצא חנם אין כסף כצאת העבדים הנזכר:

אם רעה. שלא מצאה חן בעיניו אחר שקנה אותה שישאנה לאשה. וזה הוא טעם אשר לו יעדה שהיא יעודה לו להיותה אשתו. או יעדה להיותה אשת בנו. ודע כי לו קרי. וכתוב הוא בפנים באלף ובחו''ץ בוי''ו. ואמר הגאון כי שני טעמים יש לו. כמו הוא עשנו ולא אנחנו. הטעם האחד כי אנחנו לא עשינו עצמנו והשני כי לו אנחנו. והנכון בעיני כי זה השני הוא האמת לבדו. וככה כולם. אמר רבי יהודה המדקדק אנחנו לא נוכל להפריש במבטא בין לא באלף ובין לו בוי''ו או בה''א. כמו הלה היא ברבת בני עמון. כל אלה הפסוקים אלף מבפנים. ומבחוץ וי''ו. כל אלה כדרך קריאתם הוא טעמם. ודע כי מלת והפדה. מהפעלים היוצאים. כמו והפודך. אשר פדה את נפשי. כי פדיתים. והנה והפדה פועל יוצא לשנים פעולים. כמו המצמיח הרים חציר. או כמו ראובן האכיל לשמעון לחם. והנה והפדה שיבקש פדיונה ויקבלנו. בין שתפדה היא עצמה או אביה או אחד מקרוביה. כי אם היא קרובה אל שש שנים יחשבו כמה שנים עבדה וכמה המרחק עד השביעית. או עד הזמן שתהא ברשותה. וכפי החשבון יהיה הפדיון: לעם נכרי. פירשנו. ודע כי כל עם שאינו ישראל נקרא נכרי. ואינו. כמו זר. כי זר יקרא שאינו ממשפחת השבט. והנה אם אמרנו כי ישראל נקראו עברים בעבור עבר והיה הוא עובד השם. והנה מי שהוא ממשפחתו ועל אמונתו יקרא עברי ואם אמרנו בעבור אברהם נקרא כן. הנה כתוב כי ביצחק יקרא לך זרע. אע''פ שבישמעאל כתוב כי זרעך הוא. לא נתנה הארץ רק ליצחק לבדו. ובני יצחק היו יעקב ועשו. וכתוב ביצחק כי לך ולזרעך אתן את כל הארצות האל. והנה לא נקרא לו זרע רק ביעקב לבדו אשר לו נתנה הארץ. והנה נכרים יחשבו בני הפילגשים ובני עשו עמהם:

אם רעה בעיני אדוניה. אף על פי כן אם לא תישר בעיניו לא ישאנה שמא ישנאה, אבל ישתדל האב והאדון להפדותה: לעם נכרי לא ימשול למכרה בבגדו בה. האב בהיותו בוגד בבתו למכרה, כאמרו הלא נכריות נחשבנו לו כי מכרנו, וזה אחר שיראה פועל איש נכרי בישראל, שקנה איש ישראל את בת ישראל שלא לשם אישות, לא ימשול למכרה אחר כך לעם נכרי כזה:

בבגדו. כ' במסורה דין. ואידך ותתפשהו בכגדו והיינו דאמר ר''א כיון שפירש טליתו עליה שוב אינו רשאי למכרה דילפינן לה מבגדו דהתם שהוא בגד ממש. ור''ע נמי דסבר כיון שבגד בה שוב אינו רשאי למכרה ודורש בבגדו בה ל' בגידה ואיהו נמי יליף בגד דהתם מהכא שגם לשם היתה בגידה שסובר כמ''ד לעשות צרכיו נכנס אלא שנראית לו דמות אביו:

אשר לא יעדה וגו'. טעם לא באל''ף וקרי בוא''ו, יתבאר על דרך אומרם ז''ל (קידושין י''ט.) שאין יעוד אלא לרצונה ודרשוה בקידושין מתיבת יעדה שצריך לרצונה, ולזה כנגד עיכוב הבא ממנו אמר אם רעה בעיני אדוניה, וכנגד עיכוב הבא מצדה אם לא תתרצה בדבר אמר אשר לא יעדה כי לא היה הדבר מדעתה, אחת מהנה מעכבת. ואומרו והפדה פירוש אז הוא שישנה בפדיון ומגרעת מפדיונה אבל זולת זה אם יעדה אין מציאות לצאת כנזכר: לעם נכרי. פירוש הגם שאמרתי לך כי יכול איש למכור בתו לא לעם נכרי יכול למכרה הגם שכבר עשה הדבר ובגד בה ומכרה אין ממכרו ממכר, והוא אומרו לא ימשול וגו' בבגדו וגו' ופקע זכות קונה ומקנה. עוד ירצה על דרך אומרם (שם י''ט:) שיש לאב למכור בתו לפסולים אלמנה לכהן גדול כו', והוא אומרו לעם נכרי פירוש לעם נכרי הוא שלא ימשול אבל איש נכרי לה והוא מעם שאינו נכרי רשאי:

וְאִם לִבְרֵהּ יְקַיְמִנַהּ כְּהִלְכַת בְּנַת יִשְׂרָאֵל יַעְבֵּד לַהּ:

וְאִין לְצֵיד בְּרֵיהּ זַמִּין יָתָהּ כְּהִלְכַת בְּנַת יִשְרָאֵל יַעֲבִיד לָהּ:

ואם לבנו ייעדנה. האדון. מלמד, שאף בנו קם תחתיו ליעדה, אם ירצה אביו, ואינו צריך לקדשה קדושין אחרים. אלא אומר לה הרי את מיועדת לי בכסף שקבל אביך בדמיך: כמשפט הבנות. שאר, כסות ועונה:

{{ב}} שהרי האב אינו רשאי ליתנה לאחר וצריך רש"י לפרש האדון שלא נטעה לומר כשם שלענין מכירה אין רשאין למוכרה לא האדון ולא האב הוא הדין לענין יעוד משום הכי פירש האדון והוכחתו מדכתיב אחריו ואם שלש אלה לא יעשה לה והגרעון והייעוד לו אינו תלוי אלא באדון הרא"ם: {{ג}} פירוש כמו האב שאין צריך קידושין אחרים אלא כסף קנייתו הוא כסף קידושיה דאם לא כן הל"ל ואם לבנו יקדשנה או יקחנה: {{ד}} פירוש כמשפט בנות ישראל בשאר כסות ועונה ואף על פי כן שלא נזכר חיובם לבנות ישראל בשום מקום הרי זה בא ללמד ונמצא למד מכילתא:

כמשפט הבנות יעשה לה. על דרך הפשט יתכן שיאמר שאם ייעדנה הקונה לבנו, והוא השדוך שישדכנה לו, כי יעוד לשון זמון הוא, מן המועד אשר יעדו (ש''ב כ ה), כמשפט אשר יעשה האדם לבנותיו יעשה לה, שיתן לה משלו כמוהר הבתולות. וצוה בזה כאשר צוה בהענקה, והכל חסד מאתו יתעלה. ועל דרך רבותינו, והוא האמת, כמשפט הבנות אשר ישיאו אותן האבות יעשה לה הבן. ופירש משפטן כי אם יקח אחרת, שארה כסותה ועונתה של זו לא יגרע, ואין צורך לומר אם לא ישא אחרת, כי הכתוב דבר בהווה: ופירש רש''י שארה מזונות, כסותה כמשמעה, עונתה תשמיש. וכן אמר אונקלוס זיונה. ובגמרא (כתובות מז:) אמרו על מי שאמר כך והאי תנא סבר מזונות דאורייתא, דתניא שארה אלו מזונות, וכן הוא אומר וימטר עליהם כעפר שאר וגו' (תהלים עח כז). והמובן בסוגית הגמרא שהם דברי יחיד, והלכה מזוני תקינו לה רבנן. וגם על דרך הפשט למה יזכיר במזונות שאר, שהוא הבשר, והראוי שיזכיר לחמה, כי על הלחם יחיה האדם, ובו יהיה החיוב. וחשב ר''א לתקן זה, ופירש שארה מזון, שיעמיד שארה שהיא בשרה. ואין בזה טעם, שיאמר הכתוב לא יגרע הבעל בשרה: ולכך אני אומר כי פירוש שאר בכל מקום בשר הדבק והקרוב לבשרו של האדם, נגזר מלשון שאר, כלומר שאר בשרו, מלבד בשר גופו. ויקראו הקרובים שאר, אל כל שאר בשרו (ויקרא יח ו), שארה הנה (שם יז), כענין אך עצמי ובשרי אתה (בראשית כט יד), ויאכל חצי בשרו (במדבר יב יב). וכן שם ושאר נין ונכד (ישעיה יד כב), זרעו הקרוב אליו. וכן בכלות בשרך ושארך (משלי ה יא), עצמך ובניך, שהם הבשר הקרוב לך, ויקרא הבשר הנאכל שאר, וימטר עליהם כעפר שאר (תהלים עח כז), כי הבשר הנאכל ידבק באוכל ויחזור לבשרו. ויתכן שיהיה מזה בכלות בשרך ושארך (משלי ה יא), בשר גופך ושאר הבשר הנעשה מן המאכל יכלה ולא יהיה לך לבשר. ותקרא האשה שאר לבעל, כמו שדרשו (יבמות כב:) כי אם לשארו, שארו זו אשתו, והוא מן הענין שאמר ודבק באשתו והיו לבשר אחד (בראשית ב כד). והנה שארה קרוב בשרה. וכסותה כסות מטתה, כמו שנאמר (להלן כב כו) כי היא כסותו לבדה במה ישכב. ועונתה הוא עונה שיבא אליה לעת דודים: ואם יהיה פירוש שאר כמו בשר כדברי המפרשים (רש''י והרד''ק בתהלים עח כז והרד''ק כאן), ונאמר כי אל כל שאר בשרו (ויקרא יח ו) כמו בשר בשרו, כענין שנאמר (בראשית לז כז) כי אחינו בשרנו הוא, ג''כ נפרש שארה לא יגרע, שלא ימנע ממנו בשרה, כלומר הבשר הראוי לה, והוא בשר הבעל אשר הוא עמה לבשר אחד. וענין הכתוב, שאם יקח אחרת, קרוב בשרה של זו וכסות מטתה ועת דודיה לא יגרע ממנה, כי כן משפט הבנות. והטעם, שלא תהיה האחרת יושבת לו על מטה כבודה והיו שם לבשר אחד, וזו עמו כפילגש ישכב עמה בדרך מקרה ועל הארץ כבא אל אשה זונה, ולכן מנעו הכתוב מזה. וכך אמרו חכמים (כתובות מח.) שארה זו קרוב בשר, שלא ינהג בה כמנהג פרסיים שמשמשין מטותיהן בלבושיהן. וזה פירוש נכון, כי דרך הכתוב בכל מקום להזכיר המשכב בלשון נקי ובקצור, ולכן אמר באלו ברמז שארה כסותה ועונתה, על שלשת הענינים אשר לאדם עם אשתו בחבורן. ויבא זה כהוגן על דין ההלכה, ויהיו המזונות ומלבושי האשה תקנה מדבריהם:

ואם לבנו ייעדנה. על משקל יירשנה מועד כמו מ וקד: וטעם כמשפט הבנות. בנות ישראל הבתולות שלא נמכרו: יעשה לה. גם הבן גם האב. אם הוא יקחנה:

כמשפט הבנות יעשה לה. בנו, שהם שאר כסות ועונה, אף על פי שהוא לא קנה אותה ולא קדשה:

ואם לבנו. פירוש לא יעדה הוא ויחפוץ בה לבנו מודיע הכתוב כי יכול ליעדה, והוא אומר ייעדנה פירוש בכסף קנייתה בו יהיה יעודיה או לו או לבנו ואין צריך כסף קדושין, ואומרו כמשפט הבנות פירוש בין אם יעדה לו או לבנו צריך לעשות כמשפט הבנות שהוא מה שאמר בסמוך שארה וגו':

אִם אָחֳרַנְתָּא יִסַב לֵהּ זִיוּנַהּ כְּסוּתַהּ וְעוֹנָתַהּ לָא יִתְמְנָע:

אִין אוֹחֲרַנְתָּא בַּת יִשְרָאֵל יִסַב לֵיהּ עֲלָהּ מְזוֹנָהּ וְתַכְשִׁיטָהּ וּמְעַיֵּל לָהּ לָא יִמְנַע לָהּ:

אם אחרת יקח לו. עליה: שארה כסותה וענתה לא יגרע. מן האמה שיעד לו כבר: שארה. מזונות: כסותה. כמשמעו: ענתה. תשמיש:

{{ה}} פירוש דלא יגרע משמע מאותה שהיו לה כבר כדכתיב כמשפט הבנות יעשה לה קודם שלקח עליה אחרת רא"ם:

אם אחרת. בין שתהיה מבנות ישראל שנמכרה או לא נמכרה: שארה. מזונה שיעמיד שארה שהוא בשרה: וענתה. יש אומר דירתה וכמוהו לפי דעתם וענה איים וענתה שמה. ולפי דעתי כי וענה איים כמשמעו. כמו וענית ואמרת דרך משל. כי שם כתוב ושעיר על רעהו יקרא. גם וענתה שמה. תנגן. כמו ענו לה' בתודה. ופי' ועונתה על המשכב שהוא עת דודים כי מלת עת בחסרון נון כמו אמת. על כן נגש התיו והנה עתך. או עתו כמו אמתו. ג''כ עתה. והנה עונתה מגזרת עת. ועתה היא זאת העת:

לא יגרע. שאין מותר להרבות נשים אלא היכא דמצי למיקם בספוקייהו (יבמות פרק הבא על יבמתו) באופן שלא יגרע את הראוי לראשונה:

וענתה. חסר וי''ו לומר לך שעיקר עונה בשבת ולא בששת ימי החול:

וְאִם תְּלָת אִלֵין לָא יַעְבֵּד לַהּ וְתִפּוֹק מַגָן בְּלָא כְסַף:

אִין תְּלַת מִילַיָיא הָאִלֵּין לָא יַעֲבֵיד לָהּ לִמְזַמְנָא יָתָהּ לֵיהּ אוֹ לִבְרֵיהּ אוֹ לְמִפְרְקָא לְבַר אָבוּהָא וְתִיפּוֹק מַגָּן בְּלָא כְסַף בְּרַם גֵּט פְּטוּרִין יָהִיב לָהּ:

ואם שלש אלה לא יעשה לה. אם אחת משלש אלה לא יעשה לה, ומה הן השלש, ייעדנה לו, או לבנו, או יגרע מפדיונה ותצא, וזה לא יעדה לא לו ולא לבנו, והיא לא היה בידה לפדות את עצמה: ויצאה חנם. רבה לה יציאה לזו יותר ממה שרבה לעבדים, ומה היא היציאה, ללמדך שתצא בסימנין ותשהה עמו עד שתביא סימנין. ואם הגיעו שש שנים קודם סימנין, כבר למדנו שתצא, שנאמר (דברים טו יב) העברי או העבריה ועבדך שש שנים, ומהו האמור כאן ויצאה חנם, שאם קדמו סימנים לשש שנים תצא בהן, או אינו אומר שתצא אלא בבגרות תלמוד לומר אין כסף לרבות יציאת בגרות ואם לא נאמרו שניהם הייתי אומר ויצאה חנם זו בגרות, לכך נאמרו שניהם, שלא לתן פתחון פה לבעל הדין לחלוק:

{{ו}} דאי כל שלשתן דוקא למה אמר ויצאה חנם אין כסף אם מיעדה לו או לבנו הרי אשתו היא וצריכה גט או אם מגרע לה מפדיונה הרי צריכה לתת השאר. אי נמי דאיך אפשר שיעשה שלשתן יחד ליעדה לו ולבנו. רא"ם: {{ז}} דאי קאי אשאר כסות ועונה למה יצאה חנם הלא צריכה גט כיון שיעדה לאשה: {{ח}} לא שתצא מיד כשלא עשה בה אחד משלש אלה:

ואם. אחז דרך קצרה כמו שלש סאים. כי הנכון השלש האלה. ורבים חשבו כי השלש האלה הם שארה כסותה ועונתה. וזה לא יתכן. כי אחר שאמר כמשפט הבנות יעשה לה. וחיוב הבנות אלה השלש ואין צורך להזכיר זה. ועוד כי יפת תואר שהיא נכריה כתוב עליה ומכור לא תמכרנה בכסף. ואף כי זאת. רק הנכון שהוא ואם אחת משלש אלה שהוא לא ישאנה ולא לבנו ייעדנה ולא יפדנה תצא חנם בהיותה ברשותה. וכמוהו אם יגע טמא נפש בכל אלה היטמא. פי' באחת מאלה וכמוהו רבים. ואמר הגאון מה טעם לומר אין כסף אחר שאמר ויצאה חנם. והוא השיב כי אם חלתה בביתו והוציא עליה ברפואות לא תפרע לו כלום. ולפי דעתי אין צורך כי הוא תוספת ביאור. כדרך כי מת אתה ולא תחיה:

ויצאה. ב' במסו' דין ואידך ויצאה מביתו והלכה והיתה לאיש אחר דאיתקש אמה לאשה מה אשה מתקדשת בשטר אף אמה נקנית בשטר: אין ססף. בגימטריא בסימנין. סמך אין כסף למכה איש ומת שאם הכה ומת אין חייב לשלם כסף דקם ליה בדרבה מיניה:

ואם שלש אלה. הם שארה כסותה ועונתה, ולזה דקדק לומר אלה ולא הקודמים להם שהם יעוד וגו'. ואמר ויצאה חנם פי' פקע זכותם ממנה שאינם יכולים לכובשה עד זמן שש שנים או שאר סימנים אלא או יקיים ג' דברים או יוציאנה בגט, ולזה גמר אומר אין כסף לומר כסף הוא שאין אבל גט צריך כי ארוסתו היא. ורבותינו ז''ל (מכילתא) אמרו ג' אלה יעוד לו ולבנו וגרעון כסף ויצאה חנם בהבאת סימנים, ואלו מן ההלכות שנאמרו בהר סיני וסמכום: ונראה לפרש פרשה זו דרך רמז על פי דבריהם שאמרו (סוטה מ''ב:) אין איש סתם אלא הקדוש ברוך הוא דכתיב (לעיל ט''ו ג') ה' איש מלחמה, ואמרו עוד (שהש''ד פ''ג) לא זז ה' מחבב לכנסת ישראל עד שקראה בתו, ומצינו שכינה הכתוב ענין הגלות בשם מכירה דכתיב (ש''א י''ב) וימכור אותם ביד וגו', והנה לפי מה שקדם וצוה הכתוב על הקונה עבד עברי שלא יעבוד אלא שש שנים לזה קובל הכתוב בעד עם בני ישראל למה נשתנה דינו מדין העבדים היוצאים בשש, והוא אומרו וכי ימכור איש את בתו לאמה למה תגרע מדין העבדים אשר צוית שש שנים וגו', והוא אומרו לא תצא כצאת העבדים בשביעית. ולמה נמכרה בגלות המר הזה זה לנו אלף ותרע''ב ואנחנו לא נושענו ותן לנו משפט עבד עברי הרשום בכתב. וחזר הכתוב וטען אם רעה וגו' פירוש אם עודנה במדרגת רשע שבשבילו נמכרה דכתיב (ישעי' נ') הן בעונותיכם נמכרתם וגו', ואומרו בעיני אדוניה אשר וגו' פירוש כי הבת היקרה ישנה גם במדרגת כלה כמאמר ספר קודש הקדשים שיר השירים (ד' ח') והוא אומרו אדוניה אשר לו יעדה כי אותה יעד לכלה וכתיב באל''ף אשר לא יעדה פירוש הן עתה לא יעדה לצד מעשיה המכוערים, וטען הכתוב על זה והפדה פירוש כי לא יוכר לה בחינת הרע בעודה מכורה ובועליה אדונים זרים כי הם ימנעוה מעשות טוב ויכריחוה לעשות רעה בעיני אדוניה ואין תשובת היותה רעה בגלות תשובה עד שתהיה גאולה אז יוכר בה אם רעה אם לא, ומעתה אינו מן הדין שימכרנה לעם נכרי על אשר תהיה רעה בעיניו כל זמן שהוא בוגד בה פירוש כל זמן מכירתה אלא על אשר עשתה בימי שלותה כשלא היה עליה יד מושל נכרי: ואומרו ואם לבנו טען וחזר וטען כי מצינו שהקדוש ברוך הוא קרא לישראל בנים בהכרזה לעיני העמים כולם וידעו כי ישראל הם אומה המיועדת בשם בן לה' והן עתה אם עדיין אומה זו מיועדת לבחינת בנו מן הראוי היה לפחות שלא תהיה גרועה מהאומות כאשר עינינו רואות רום מעלות האומות וישובן מה שאין כן ישראל ומן הראוי לא תהיה גרועה מהם ודי לה השפלה זו שלא יהיה לישראל מדרגה גדולה מהם, והוא אומרו כמשפט הבנות כי גם הם יקראו בנות אלא שלא יתכנו במעלה זו ליקראות בתו של הקדוש ברוך הוא. ואומרו אם אחרת דע כי אמרו ז''ל (זהר ח''ב קנ''ב:) כי בזמן החורבן כל כלי השפע משפיעין חוץ למקומן בשאר האומות ולא בישראל כי מתקלקלים הצינורות ומריקים במקום לא קדוש. והוא אומרו אם אחרת יקח לו לתת מדת טובו כאשר עיני כל ישראל רואות הפלגת הטוב ביד לא מבני ישראל המה טען הכתוב עוד לו יהיה שכעס עוד עליה שלא תהיה בהדרגת הטוב וההשקט כבנות העולם ונותן ה' מדת טובו לאומה אחרת לפחות שארה כסותה ועונתה לא יגרע, שארה אלו מזונותיה כמאמר ר' יאשיה (מכילתא), כסותה כמשמעו, ועונתה היא שיהיה עונה אותה בצר, וג' דברים אלו הם דברים המוכרחים ואיך יכולה לחיות זולתם. ואמר עוד ואם שלש אלה פירוש שארה כסותה ועונתה לא יעשה לה ותהיה גרועה מהם. ויצאה חנם פירוש הגם שלא יהיה בידם לא תורה ולא מצות ואפילו לא יכספו לדבר הגאולה והוא אומרו איז כסף, כי יסוריה יספיקו לפדיונה: או תרמוז הפרשה על זה הדרך וכי ימכור איש זה הקדוש ברוך הוא את בתו אומה הקדושה, לאמה פירוש להיות שכבר עברו גליות על ישראל גלות מצרים גלות בבל כו' וכולם לא נשתעבדו ישראל אלא לאומה אחת ואין דבר זה סובב קריאת שם עבדות על ישראל, אבל בגלות החל שאנו בו עתה משתעבדים ישראל לכל ע' אומות בכל מקום אשר שם עברי בזוי הוא ושפל וכל אחד בוזז וחוזר ליקוטי בתר ליקוטי ודבר זה ינסה ויסמן בהם בנסיון גדול וסימן מובהק והוא אומרו לאמה כי אומתינו בגלות זה קנתה שם אמה ומעתה גם בבוא גאולתינו ופדיון נפשינו כבר קנתה האומה שם עבדות, לזה אמר הקדוש ברוך הוא הבטחה כי גאולת האומה הלז לא תהיה כדרך אשר הוציאנו ה' ממצרים מבית עבדים אלא בנסים מופלגים בפרסום בכל העולם, והוא אומרו לא תצא כצאת העבדים הרמוזים בתורה (לעיל כ' ב') מבית עבדים וגו' שאז לא הפליא ה' פלאיו אלא באומה אחת, ואז בכל העולם והיו מלכים אומניך ושרותיהם וגו' וישתחוו כל מלכי ארץ ככתוב בספר ישעיה (מ''ט.) ואומרו אם רעה וגו' יתבאר על פי מאמר הזוהר כי תשתנה גאולת ישראל אם תהיה באמצעות מעשיהם הטובים לאם תהיה לצד השלמת קץ הסתום, כי אם תהיה באמצעות הכנת ישראל יבא הגואל מלאך ה' בעמוד אש מוצב ארצה וראשו בשמימה, ואם לצד הקץ וישראל לא ראוים לו עליו נאמר (זכרי' ט') עני ורוכב על חמור, והוא אומרו כנגד ביאת הגואל לצד הקץ הגם שאין ישראל ראוים לו אם רעה וגו' פידוש אפילו אם תהיה רעה בעיני אדוניה כשיגיע הקץ אשר קצב ליעדה ולא באל''ף ירצה שאינה ראויה ליעודיו כי היא רעה אף על פי כן והפדה פירוש פדיון יושג לה על כל פנים אבל לא יהיה הדבר כדרך אם לא תהיה רעה בעת הגאולה. ואמר לעם נכרי וגו' פירוש כי לא לצמיתות יהיה המכר לעם נכרי הגם שיבגוד בה כמאמר הכתוב (איוב כ''ח) קץ שם לחושך. וכנגד ביאת הגאולה לצד מעשיהם הטובים והכשרתם אמר ואם לבנו ייעדנה על דרך אומרם (ב''ב י'.) כשישראל עושים רצונו של מקום נקראו בנים, הכוונה אם יעודים אשר ייעדנה ה' בעת הגאולה תהיה לצד היותם במדרגת בנים אז כמשפט הבנות דבר זה יגיד הפלגת שעשוע ישראל בבוא הגואל פירוש בנות הם נשמות המשתעשעים בגן עדן הנקראים בנות ירושלים ומשפט שקצב להם צרור המור דודי לי להגלות להם אורו יתברך וזה הוא מחייתם ושעשועם ותכלית מאויים אמר ה' כי כמשפט הזה יעשה להם בביאת הגואל בעודם בעולם הזה יגלה ה' אור שכינתו על כל הצדיקים ויאמרו כולם זה אלי וגו' בתמידות כמשפט הבנות: ואומרו אם אחרת וגו'. בא הכתוב להתנות אימתי חלקתי לך בין זמן שהיא רעה לזמן שהיא במדרגת בנו אלא בזמן שאם אחרת יקח לו על דרך שפירשנוה למעלה שארה כסותה ועונתה של הבת הישראלית לא יגרע בזה הוא שחלקתי אבל אם שלש אלה וגו' ויצאה חנם פירוש אפילו אינם צדיקים לכסוף אל יום פדות יצאו אפילו קודם זמן הגלות והרי הם יוצאים בזכות יסורין אשר קבלו במחסור ג' הדברים ושוים הם למדרגת בן:

דְיִמְחֵי לֶאֱנַשׁ וְיִקְטְלִנֵהּ אִתְקְטָלָא יִתְקְטֵל:

דְּיִמְחֵי לְבַר יִשְרָאֵל אוֹ לְבַת יִשְרָאֵל וְיִקְטְלִינֵיהּ אִתְקְטָלָא יִתְקְטֵיל בִּסְיָיפָא:

מכה איש ומת. כמה כתובים נאמרו בפרשת רוצחין, ומה שבידי לפרש למה באו כלם, אפרש: מכה איש ומת. למה נאמר, לפי שנאמר (ויקרא כד יז) ואיש כי יכה כל נפש אדם מות יומת, שומע אני בהכאה בלא מיתה, תלמוד לומר מכה איש ומת, אינו חיב אלא בהכאה של מיתה. ואם נאמר מכה איש, ולא נאמר ואיש כי יכה, הייתי אומר אינו חיב עד שיכה איש, הכה את האשה ואת הקטן מנין, תלמוד לומר כי יכה כל נפש אדם, אפלו קטן ואפילו אשה. ועוד אלו נאמר מכה איש, שומע אני, אפלו קטן שהכה והרג יהא חיב, תלמוד לומר ואיש כי יכה, ולא קטן שהכה. ועוד, כי יכה כל נפש אדם, אפלו נפלים במשמע, תלמוד לומר מכה איש, אינו חיב עד שיכה בן קימא ראוי להיות איש:

{{ט}} הקשה הרא"ם יש לתמוה היאך יהיה נהרג בהכאה בלא מיתה והכתיב ונקה המכה רק שבתו יתן והניח הדבר בצריך עיון. וי"ל כיון שמצינו גבי אביו ואמו שחייב מיתה על הכאה אפי' שלא המית אם כן הוה אמינא אפילו אחר נמי ועל אביו אפילו הכאה בלא חבורה אבל אחר דוקא הכאה בחבורה והא דכתיב פצע תחת פצע ופירש"י פצע מכה שמוציאה דם היינו שלא בכוונה אבל בכוונה חייב מיתה והא דכתיב והאלהים אנה לידו דמשמע דבלא כוונה חייב גלות היינו במתכוין להכות את זה והכה את זה אבל בלא נתכוין כלל אינו חייב גלות וקרא דלא ימות הוה אמינא הכאה דלא שייך בו מיתה דהיינו בלא חבורה ודו"ק. (קצ"מ) ועוד יש לומר דהוה אמינא דהיכא דלא רצה לשלם חייבה התורה מיתה דכהאי גוונא אמרינן בסנהדרין (דף טו) גבי כופר ע"ש ובזה מיושבים כל קושיות הרא"ם: {{י}} (הרא"ם) וא"ת והיכן אשכחן דענש הכתוב את הקטן דכהאי גוונא פריך בפרשת בן סורר ומורה ומשני אטו בן סורר ומורה על שם חטאו הוא נהרג אינו נהרג אלא על שם סופו הוה אמינא אפילו קטן נמי אבל הכא מאי איכא למימר כו'. (נח"י) ולי נראה דסלקא דעתך אמינא כיון דכתיב מכה איש אתא לרבות אפילו קטן שיהא חייב על הריגה אע"ג דבעלמא קטן פטור מכל המצות לפיכך איצטריך מיעוטא ואיש כי יכה להוציא את הקטן וקושיא זו ותירוץ זה שייך בכל הני דבסמוך: {{כ}} (הרא"ם) כל זה קבלה בידם לדרוש כך דאם לא כן נמעט מאיש את הקטן ונרבה מכל נפש אשה וטומטום ואנדרוגינוס וכן גבי ואיש כי יכה שאינו אלא בהכאה שיש בו מיתה דאם לא כן למה לא דריש איפכא לומר לפי שנאמר מכה איש ומת שומע אני שאינו חייב אלא בהכאה של מיתה תלמוד לומר ואיש כי יכה אפילו הכאה בלא מיתה וכו' ע"ש באורך ולא הבאתי דבריו אלא ההכרחים לפירוש רש"י לכן קצרתי במקום שאין צריך להאריך. אבל תימא אם כן היאך חייב דמי ולדות הא מיחייב מיתה. וי"ל היכא דלא נתכוין לולדות כדאשכחן לרבי שדרש ונתת נפש תחת נפש ממון אי נמי דהא דמיחייב אנפל היינו לאחר שנולד אבל קודם שנולד לא מיחייב כו' (תוספות סנהדרין דף פ"ד):

מכה איש. טעם להזכיר זה אחר זכר העבד והאמה. כי צריך לפרש משפט מכה עבדו ואמתו. וזה האיש הוא מישראל: מות יומת. כל מות יומת הדבר תלוי בב''ד חוץ מאחד. כאשר תראה בסמוך:

מכה איש ומת. פירוש אין צריך שתהיה המיתה בשעת ההכאה עצמה כמו שתאמר שישחטנו או ישרפנו או יחנקנו שמוציא נשמתו ממנו בידו ממש אלא אפילו מת אחר כך בכח ההכאה חייב אלא אם כן עמד מחוליו דכתיב (פסוק י''ט) אם יקום. וחידוש משמיענו מה שאין הדין כן בהורג בשוגג שאינו חייב לגלות אלא דוקא אם מת בידו כדתניא בפרק מי שאחזו (גטין ע'.) שחט בו שנים או רוב שנים הרי זה אינו גולה משום דחיישינן שמא הרוח בלבלתו או הוא פרכם וקירב מיתתו וכו' עד כאן, וכתבו התוספת כי דוקא בהורג בשוגג אנו דנים דין זה דבהכי תליא דכתיב ויפל עליו וימות (בדמבר לה כג) משמע ליה לאלתר אף על פי שבמזיד חייב אפילו לא מת לאלתר יש חילוק בין מיתה לגלות עד כאן, והם דברינו שדייקנו באומרו במזיד מכה איש ומת ולא אמר הורג איש וגו' לומר אפילו הרגו עתה ומת אחר כמה ימים ובשוגג דקדק לומר אנה לידו פירוש שהרגו בידו ממש, וכן משמע מדברי רמב''ם בפ''ה מהלכות רוצח, ולא כן דעת הראב''ד שאינו מחלק יעוין שם דבריהם, ואין דבריו נראים בשום אופן בעולם, ואין כאן מקום פלפול הפוסקים: מות יומת. טעם הכפל בדין זה ובדין מכה ומקלל יולדיו ובגניבת איש ובהכאת עבדו וכדומה. דע כי משפטי ה' הוא השופט כל העולם להמית לעושי רשעה אלא שבחר לתת קצת מהם לשופטי ארץ להמית הרשומים בתורת ה' לטעמים רבים מהם נגלו לנו מהתבוננות התורה וכהנה וכהנה ישפוט הוא האדון למעלה כבועל נדה ומחלל יום כפור וכאוכל חלב וכדומה הוא ישלח מלאכו לפגוע בו, ולזה אמר הכתוב מות יומת פירוש אותו שהוא בן מות יומת על ידכם כי בן מות הוא הגם שלא יומת מכם. ולזה אמרו ז''ל (כתובות ל'.) הגם שיבטלו הדיינים, דינם לא בטל וישפטהו השופט לעולם, ולזה בדין שור שנגח אדם והועד בבעליו אמר וגם בעליו יומת כי שם אין מיתה אלא בידי שמים ולא מסרו לבית דין כאומרם ז''ל (מכילתא) יומת בידי שמים. ורבותינו ז''ל (ב''מ ל''א:) אמרו עוד בזה דבר:

מכה איש ומת מות יומת. רבים השתדלו ליתן סדר לכל המצות שבפרשה זו וכן מצאתי בתולדות יצחק ובמהרי"א ולא ישרו דבריהם בעיני על כן לא ראיתי להאריך בזכרונם, ואומר אני כשם שהתחיל בכי תקנה עבד עברי כי הוא כנגד דבור אנכי ודבור אנכי ודאי כולל כל הדברות שבין אדם למקום עד לא תרצח כך התחיל כאן מכה איש שהוא דבור לא תרצח והוא כנגד אנכי וראש לחמשה דברות אחרונות שבין אדם לחבירו ולא תרצח כולל כולם, כי גם העושה עול בממון נקרא מכה איש כי נפש הוא חובל. ובטוב ההשקפה הצרופה נזכרו בפרשה זו כל עשרת הדברות ואם אומר להוסיף טעמים בכל מצוה יאריך הסיפור וכבר הסכמתי לקצר חיבור זה בכל היכולת על כן משכתי ידי ממלאכה זו כי רבה היא עלי, ומכולם אמרתי להוסיף טעמים בדיני הגנב כי יש בו כמה דינים חלוקים כי הגונב איש ומכרו דומה כאילו מסרו למיתה כי הקונה בידו לעשות בו כל מה שירצה כי השבי כולהו איתנהו ביה (ב"ב ח:) על כן דינו למיתה. והגונב ממון שנים ישלם כי אין האדם נפטר מן העולם וחצי תאותו בידו יש בידו מנה מתאוה מאתים כו' (קה"ר א.יג) כך גנב זה שלא נסתפק במה שבידו ודאי כל היום הוא מתאוה תאות הכפל ע"כ דינו לשלם כפל, ורמז לדבר ממון מן האותיות הכפולות כשתכתוב מ"ם ו"ו נו"ן אבל סתם גזלנים פורצים ואינן מתאוים אל הכפל ועוד שהגנב גנב שני גניבות ממון בעליו ודעת קונו מה שאין כן בגזלן. ובתשלומי ד' וה' בגונב שור או שה וטבחו או מכרו. לפי שדמו הנה נדרש וגם לרבות דמי זרעיותיו כי השור הזכר והשה הזכר היו ראוין להוליד ומצינו בתורה ששלח יעקב פרות ארבעים ופרים עשרה כי כל פר ראוי להוליד ד' פרות ע"כ יתן ד' בקר נקיבות תחת השור ועוד בקר חמישי קנס בעבור הכפל, ולפי חשבון זה היה לו ליתן י"א צאן נקיבות תחת שה זכר כי כל איל צריך עשר נקיבות ועוד אחד בעבור הקנס אלא שחסה עליו התורה בעבור בזיונו שנשא השה על כתיפו וחסרה ממנו שבעה בעבור הבזיון כי גדול כבוד הבריות עד שדוחה שבעה צאן. ויש סמך לזה מן פסוק (משלי ו.ל–לא) אל יבוזו לגנב כי יגנוב וגו' ונמצא ישלם שבעתים. פירש הרלב"ג שאם ימצא הגנב בבית בעל הגניבה כשיתן לו על אחד ז' כו' נמצא שזה נותן שבעה בעבור בזיונו שהרי מטעם ישלם שבעתים אמר אל יבוזו לגנב, ומהיכן למד שלמה לומר כן שיתן שבעה בעבור בזיונו אלא מן חסרון שבעה צאן מן י"א כאמור.

וּדְלָא כְמַן לֵהּ וּמִן קֳדָם יְיָ אִתִּמְסַר לִידֵהּ וֶאֱשַׁוִי לָךְ אֲתַר דִי יֵעִרוֹק לְתַמָן:

וְדִי לָא אִיזְדַוֵּיג לֵיהּ וּמִן קֳדָם יְיָ אֲרַע עִיקְתֵיהּ לִידוֹי וַאֲזַמֵן לָךְ אֲתַר דְּיַעֲרוֹק לְתַמָּן:

ואשר לא צדה. לא ארב לו ולא נתכון: צדה. לשון ארב, וכן הוא אומר (שמואל א כד יא) ואתה צודה את נפשי לקחתה, ולא יתכן לומר צדה לשון הצד ציד (בראשית כז לג) , שצידת חיות אין נופל ה''א בפועל שלה, ושם דבר בה ציד, וזה שם דבר בו צדיה ופועל שלו צודה, וזה פועל שלו צד. ואומר אני פתרונו כתרגומו ודלא כמן ליה. ומנחם חברו בחלק צד ציד, ואין אני מודה לו. ואם יש לחברו באחת ממחלוקת של צד, נחברנו בחלק (ישעיה סו יב) על צד תנשאו, (שמואל א' כ כ) צדה אורה, (דניאל ז כה) ומלין לצד עלאה ימלל. אף כאן אשר לא צדה לא צדד למצוא לו שום צד מיתה, ואף זה יש להרהר עליו, סוף דבר לשון אורב הוא: והאלהים אנה לידו. זמן לידו, לשון (תהלים צא י) לא תאנה אליך רעה, (משלי יב כא) לא יאנה לצדיק כל און, (מלכים ב' ה ז) מתאנה הוא לי, מזדמן למצא לי עלה: והאלהים אנה לידו. ולמה תצא זאת מלפניו, הוא שאמר דוד (שמואל א' כד יג) כאשר יאמר משל הקדמוני מרשעים יצא רשע, ומשל הקדמוני היא התורה, שהיא משל הקדוש ברוך הוא שהוא קדמונו של עולם. והיכן אמרה תורה מרשעים יצא רשע, והאלהים אנה לידו. במה הכתוב מדבר, בשני בני אדם, אחד הרג שוגג ואחד הרג מזיד, ולא היו עדים בדבר שיעידו, זה לא נהרג וזה לא גלה, והקדוש ברוך הוא מזמנן לפנדק אחד, זה שהרג במזיד יושב תחת הסלם, וזה שהרג שוגג עולה בסלם ונופל על זה שהרג במזיד והורגו, ועדים מעידים עליו ומחייבים אותו לגלות, נמצא זה שהרג בשוגג גולה, וזה שהרג במזיד נהרג: ושמתי לך מקום. אף במדבר, שינוס שמה, ואיזה מקום קולטו, זה מחנה לויה:

{{ל}} כי תרגום של וארב לו וכמן ליה והכי נמי תרגם על ואשר לא צדה ודלא כמן ש"מ דלשון ארב הוא: {{מ}} פירוש עולה ונופל על זה בירידתו ולא בעלייתו דכגון זה אינו גולה (מכות דף ז) והא דנקט הכא עולה מפני שלא יתכן ליפול דרך ירידתו אם לא שקדמה לו עלייה. (הרא"ם): {{נ}} וא"ת והרי עדיין לא נפרע לו שוגג הראשון. וי"ל גברא קטילא קטיל וגלוי הוא לפני הקב"ה שלא חייב כלום בשביל זה אך אין אנו יודעין זה: {{ס}} צריך לומר כגון שהיה סייף בידו ונפל עליו והרגו דאם לא כן לא מתקיים בזה מיתתו שהרי רוצח נידון בסייף וזה נופל עליו דהוי כעין סקילה: {{ע}} מדכתיב ושמתי לך מקום דהיינו במחנתך ומשה לוי היה ואם כן משמע דמדבר במחנה לויה דבמדבר היה מחנתן של משה קולט:

ואשר לא צדה. כמו בצדיה. ואתה צודה את נפשי. והנה הוא כענין אורב ועושה במזיד: אנה לידו. כמו כי מתאנה הוא לי. מבקש סבות ועלילות. והנה טעמו שהשם סבב ותקן עלילות שימות זה מיד זה ולא עלתה במחשבתו. והשם סבב לו זה בעבור עון אחר שעשה כדי שיגלה ממקומו. וכתיב לא יאונה לצדיק כל און:

והאלהים אנה לידו. שלא פשע לעשות דבר גורם זה, אלא שמגלגלין חובה על ידי חייב כאמרו וגם רשע ליום רעה: ושמתי לך מקום אשר ינוס. לכפר עונו בגלותו:

לך מקום. בגימ' לאלפיים אמה לומר שאף התחום קולטו: אשר ינוס שמה. וסמיך ליה וכי יזיד איש לומר שגם המזיד גולה שם וב''ד שולחין ולוקחין אותו משם:

ואשר לא צדה והאלהים וגו'. צריך לדעת למה כפל לא צדה והאלהים וגו'. ועוד קשה למה יאנה ה' לאדם און זה. ורבותינו ז''ל אמרו במכילתא ובהגולין (מכות י':) זה הוא שאמר הכתוב מרשעים יצא רשע וגו' הא כיצד היה יורד בסולם ונפל עליו והרגו וכו' הרי זה גולה היה עולה בסולם ונפל עליו והרגו הרי זה אינו גולה וכו' בא מזיד ונפל ביד שוגג עד כאן. וקשה הן אמת כי מזיד זה נטל שכרו מושלם כי בן מות הוא והרי הוא נהרג אלא שוגג זה שגולה גלות זה הוא על מה ששגג עתה בפעם הזאת ועל שגגתו אשר שגג בראשון אין לו פרעון עליה, ואם אשר הזמין לידו ה' לא יתחייב עליה כי ה' הזמינה לידו אם כן מוכרח לומר כי בפעם הזאת לא אנה ה' לידו והנהרג על ידו לא היה מחוייב מיתה שאם מחוייב הרי זה יכנס גם כן בגדר כי ה' אנה לידו, וזה דוחק, כי הכתוב יגיד ענין שגגת הריגת נפש בלא צדיה ולא חלק בקצת מהם. והנכון כי גם נהרג ראשון נתחייב מיתה והרגו זה במאמרו יתברך אשר אנה ליד זה ההורג בשוגג, והנה זה שנהרג נלכד בפשעו ונהרג על אשר הרג במזיד אבל היה ה' יכול להפיל עליו מפולת בלא אמצעות הורג בשוגג, אלא לצד שקדם אליו עון מזיד [שוגג] שאין עליו חיוב אלא גלות ואנה ה' לידו דבר זה, והנה אדם זה אינו גולה על ההריגה אלא על מה שקדם לה שסבב הריגה וכפי זה אפילו הרג עשרה אינו חייב אלא גלות אחת כי סבת הגלות אחת היא ואחר שישלם עונו לא יזמין ה' לידו רציחה אחרת. ותמצא שלא הגביל ה' שיעור הגלות לכל הרצחנים שיעור אחד. אלא כל אחד כפי שיעור חטא הקדום לו. וכפי זה טעם שאמר הש''ס שעון זה ההורג בשוגג הוא על אשר הרג בשוגג וכפי דברינו הוא חטא נעלם קדום להריגת הראשון, אולי שנקטו המצאה שוה בעונש שניהם שהוא על ההריגה, והמשכיל על דבר לבבו יבין יסודן של דברים: או אפשר כי לצד שרמזוהו מן השמים דהמתגלגל על ידו שהרג הנפש והיה לו להכנע ולקבל עליו הגלות מעצמו הרי זה הוסיף על חטאתו פשע, ולזה הזמין לו עוד שוגג אחר מלבד הראשון וצריך לגלות פי שנים כשיעור הצריך למספר רשעיותיו. ולזה תמצא שנתחכם ה' ולא גבל שיעור גלות הרוצח אלא עד מות הכהן הגדול ודבר זה הנה הוא מסור לאדון כל הארץ והוא ישפוט בצדק כמה שיעור הצריך לו אם לאחת אם לשתים. ולפי דרך זה יתיישב כוונת אומרו הענין אבל עדיין אין כדי ליישב אומרו והאלהים בתוספת ו': ונראה כי יכוין הכתוב לדקדק דין הגולה אופן שנתחייב בו על פי מה שכתב רמב''ם בפ''ו מהלכות רוצח שאין גולה אלא שוגג שאינו אונם פירוש שהמעשה הוא דבר הרגיל, גם שלא היה לו צד הזדה כל עיקר, אבל אם היה השוגג דבר שאינו מצוי, או שהיה בו צד הזדה כגון שונא שחזקתו למזיד וכדומה לו אינו גולה. וכנגד שניהם דקדק הכתוב לומר ב' דברים ואשר וגו' והאלהים וגו', כנגד שוגג בדבר שאינו מצוי אמר לא צדה פירוש לא צדה להורגו גם לא צדד שלא להורגו, כי כל שוגג צד חיובא הוא שהיה לו להעלות על דעתו לבל תבא תקלה על ידו, אבל במקום שהגם שיצדד הוא דבר שאינו רגיל אנום הוא ופטור, וכנגד בחינת מזיד של השונא אמר והאלהים וגו' פירוש למעט בא שלא בא הדבר אלא מה' ולא ממנו כי לא חפץ הוא המיתו כי לא שונא לו אלא מה' יצא הדבר, אבל אם גם יש צד שנאה ממנו שהיה שונא אינו גולה:

וַאֲרֵי יַרְשַׁע גְבַר עַל חַבְרֵהּ לְמִקְטְלֵהּ בִנְכִילוּ מִן מַדְבְּחִי תִּדְבְּרִנֵהּ לִמְמָת:

וַאֲרוּם יִרְשַׁע גְּבַר עַל חַבְרֵיהּ לְמִקְטְלֵיהּ בִּנְכִילוּ אֲפִילּוּ כַּהֲנָא הוּא וּמְשַׁמֵּשׁ עַל גַּבֵּי מַדְבְּחִי מִתַּמָּן תִּסְבוּנֵיהּ וְתִקְטְלִינֵיהּ בְּסַיָּיפָא:

וכי יזיד. למה נאמר, לפי שנאמר מכה איש וגו' שומע אני אפילו גוי, והרופא שהרג ושליח בית דין שהמית במלקות ארבעים, והאב המכה את בנו, והרב הרודה את תלמידו, והשוגג, תלמוד לומר וכי יזיד ולא שוגג על רעהו ולא על גוי. להרגו בערמה. ולא שליח בית דין והרופא והרודה את בנו ותלמידו, שאף על פי שהם מזידין אין מערימין: מעם מזבחי. אם היה כהן ורוצה לעבוד עבודה, תקחנו למות:

{{פ}} וא"ת הא כל חייבי מיתות צריכים עדות והתראה ושוגג אין שייך בו התראה דאי התרו בו אין זה שוגג. וי"ל דמיירי בחבר שאין צריך התראה וק"ל. וא"ת ולמה לי מיעוט לשוגג והלא כתיב ואשר לא צדה וגו' (הרא"ם) י"ל דמיירי בשוגג קרוב למזיד כגון שנתכוין להרוג את זה והרג את זה שאין גלות מכפרת מפני שהוא פושע:

וכי יזיד. טעם להרגו כאילו כתיב והרגו בערמה. וכמוהו כי תחל לזנות שפי' כי תחלל נפשה לזנות. על כן אביה היא מחללת. וידוע כי לשון חלול גם תחלה מפעלי הכפל והם ב' טעמים. על כן הוצרך להפריש בין שניהם אמר כי תחל לזנות. כי מלשון תחלה יאמר תחל כמו תחל לספור: מעם מזבחי. הנה זה הפך הפסוק הראשון ששם כתוב ושמתי לך מקום והם ערי מקלט רק המזיד שינוס אפילו על מזבחי. כאשר עשה יואב יומת. וקדמונינו אמרו אפילו כהן ורצה לעבוד עבודת מזבחי יומת:

מעם מזבחי. אף על פי שכל מחנה לויה היה קולט במדבר: תקחנו למות. כענין המערת פריצים היה הבית הזה:

יזיד. ב' במס' הכא ואידך אך הנביא אשר יזיד לדבר דבר בשמי פי' שאם הנביא יזיד לדבר דבר אשר לא צויתיו הרי הוא כהורג לחבירו כמו הנביא שבבית אל שהחזיר הנביא אשר בא בדבר השם וכחש לו וגרם לו שנהרג: על רעהו. ה' במסורה דין ואידך כאשר יקום איש על רעהו ושעיר על רעהו יקרא בישעיה גכי מפלת אדום. כה תאמרו איש על רעהו כירמיה בענין נביאי השקר. גבר מחליק על רעהו. לומר מי שמחליק על רעהו בשפת חלקות ומתנבא לו נביאות שקר להחליקו בדברים כאילו מחריבו וזהו ושעיר על רעהו יקרא וכאלו הורגו וזהו ורצחו נפש: בערמה. ב' במסורה הכא ואידך ויעשו גם המה בערמה בגבעונים זה שהזיד להרוג בערמה וריחק עצמו מעדת ישראל ע''כ מעם מזבחי תקחנו למות אבל בגבעונים שבערמה קרבו עצמן לעדת ישראל זכו להיות חוטבי עצים ושואבי מים למזבח זה נתרחק מן המזבח ואלו נתקרבו למזבח. א''א הרא''ש זצ''ל:

וכי יזיד וגו'. בספרי (מכילתא כאן) וזה לשונם למות ולא לדון ולא ללקות ולא לגלות. וזה הוא טעמו של יואב שברח אל המזבח ויחזק וגו', הגם שלא הרגו שלמה אלא בדין וכמו שכתבו התוספת בסוף פרק נגמר הדין דף מ''ט. שהיה מורד במלכות, הוא ברח קודם הדין. ואמרו בהגולין (מכות י''ב.) כי טעותו היה שלא היה מזבח עולמים וגם שתפם בקרנותיו ואינו קולט אלא גגו: וראיתי לרמב''ם שכתב בפ''ה מהלכות רוצח ושמירת נפש שהמזבח קולט רוצח בשוגג לענין מיתה מגואל הדם אבל לא מגלות עד כאן, והוא ודאי שלא ראה הברייתא שמדייק למות ולא לגלות ולא וכו', והגם שיש לדחוק ביישוב אומרם ולא לגלות שהכונה היא למי שנתחייב גלות שלא יהרגנו גואל הדם, פירוש זה דחוק הוא, וגם תכחישנו מה שלפניו ולא לדון ולא ללקות והבן. ומה מאוד גדלה לי הקושיא לדעת הרב בעל משנה למלך שכתב ותמה על רמב''ם שחלק בין שוגג למזיד אפילו לענין מיתה מגואל הדם ואמר כי אין לחלק כלל בין שוגג למזיד עד כאן, ואין דבריו מחוורין אפילו בלא מתניתא כי אין לנו לומר שאין מזבח קולט אלא במה שמיעט הכתוב בפירוש:

וּדְיִמְחֵי אֲבוּהִי וְאִמֵהּ אִתְקְטָלָא יִתְקְטֵל:

וּדְחַבֵּל בְּאָבוֹי וּבְאִימֵיהּ אִתְקְטָלָא יִתְקְטֵיל בְּשִׁינוּקָא דְסוּדְרָא:

ומכה אביו ואמו. לפי שלמדנו על החובל בחברו שהוא בתשלומין ולא במיתה, הצרך לומר על החובל באביו שהוא במיתה, ואינו חיב אלא בהכאה שיש בה חבורה: אביו ואמו. או זה או זה: מות יומת. בחנק:

{{צ}} דכתיב מכה בהמה ישלמנה ומכה אדם יומת מה מכה בהמה עד שיעשה בה חבורה אף מכה אדם נמי עד שיעשה בו חבורה: {{ק}} דאע"ג דוא"ו מוסיף על ענין ראשון הא משמע נמי אחד מהם עד שיפרוט לך הכתוב יחדו כדרך שהוצרך לפרוט בלא תחרוש בשור וחמור ופרט בו יחדו וכו':

ומכה אביו ואמו מות יומת. כבר למדו חכמים שמיתתו בחנק (סנהדרין פד:), ולכך סמך לו וגונב איש ומכרו, שגם הוא באותה מיתה, והפריש ממנו ומקלל אביו ואמו, מפני שהוא בסקילה, שנאמר בו אביו ואמו קלל דמיו בו (ויקרא כ ט), וכל מי שנאמר בו כלשון הזה הוא בסקילה (סנהדרין סו.), נלמד ממה שכתוב באבן ירגמו אותם דמיהם בם (ויקרא כ כז). והחמיר במיתת המקלל יותר ממיתת המכה, מפני שחטא הקללה מצוי יותר, שהכסיל כאשר יכעוס והתקצף וקלל במלכו ובאביו ואמו תמיד כל היום, והעבירה כפי מציאותה תמיד צריכה ייסור גדול. או מפני שיש בקללה חטא גדול יותר שהיא בהזכרת ה' (שבועות לו.), והנה צריך להענישו על חטאו באביו ואמו ועל אשר נשא שם ה' אלהיו לפשע וחטא. והגאון רב סעדיה אמר כי הכניס דבר הגונב איש ביניהן, בעבור כי על הרוב הנגנבים הם קטנים ויגדלו במקום אחר ולא יכירו אבותם ויבא שיכום ויקללום, ולכן ראוי להעניש הגנב במיתה כהם, כי העונש הוא עליו:

ומכה. בעבור שהזכיר מכה איש ומת. הוצרך לפרש כי יש מכה בלא מיתת המוכה שימות. כמו מכה אביו ומכה ישרת בעבור אחר. ובעבור כבוד האבות. הוצרך לומר אפילו שלא יכם רק יקללם יומת:

וְדִיִגְנוּב נַפְשָׁא מִן בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וִיזַבְּנִנֵהּ וְיִשְׁתְּכַח בִּידֵהּ אִתְקְטָלָא יִתְקְטֵל:

וּדְיִגְנוֹב נֶפֶשׁ מִבְּנֵי יִשְרָאֵל וִיזַבְּנִינֵיהּ וְיִשְׁתַּכַּח בִּרְשׁוּתֵיהּ אִתְקְטָלָא יִתְקְטֵיל בְּשִׁינוּקָא דְסוּדְרָא:

וגנב איש ומכרו. למה נאמר, לפי שנאמר (דברים כד ז) כי ימצא איש גונב נפש מאחיו, אין לי אלא איש שגנב נפש, אשה או טומטום או אנדרוגינוס שגנבו מנין, תלמוד לומר וגונב איש ומכרו. ולפי שנאמר כאן וגונב איש, אין לי אלא גונב איש, גונב אשה מנין, תלמוד לומר (שם) גונב נפש, לכך הצרכו שניהם, מה שחסר זה גלה זה: ונמצא בידו. שראוהו עדים שגנבו ומכרו ונמצא בידו כבר קדם מכירה: מות יומת. בחנק, כל מיתה האמורה בתורה סתם חנק היא. והפסיק הענין וכתב וגונב איש, בין מכה אביו ואמו למקלל אביו ואמו, ונראה לי הינו פלוגתא, דמר סבר מקשנן הכאה לקללה, ומר סבר לא מקשנן:

{{ר}} [רא"ם] תימה דגבי קרא דמכה איש ואיש כי יכה אמאי לא דריש הכי לומר לפי שנאמר ואיש כי יכה אין לי אלא איש שהכה אשה או טומטום או אנדרוגינוס מנין ת"ל מכה וכו' ותירץ שמא קבלה היתה וכו' עיין לעיל אות כ'. ועוד יש לומר שהתנא לא בא לפרש כל הדינים היוצאים מן המקראות ההם עד שיוודע הכל רק לתקן יתור המקראות והודיע לנו מקצת מהדינים שגילה זה מה שחיסר זה ולפיכך הוצרכו שני המקראות עכ"ל: {{ש}} (נח"י) לאפוקי מכרו ואחר כך גנבו וממילא שדין גונב נפש כדין שאר הגנבים הגונבים בממון שאם טבח ומכר ברשות בעלים פטור וכן הבין הרמב"ן דברי רש"י שבש"ס וכו': {{ת}} אבל לעיל לא צריך לפרש כן הואיל והפסיק בקרא דוגונב איש ומכרו וגו' בין מכה למקלל דאי לא הפסיק היה ילפינן מכה ממקלל מה מקלל בסקילה כדפירש"י אף מכה וכו' לכן הפסיק בקרא דוגונב איש מה גונב נפש בחנק אף מכה אביו בחנק וא"ת גונב נפש עצמו מנא ליה דבחנק ועל זה פירש כל מיתה וכו' מצאתי:

ונמצא בידו. שראוהו עדים שגנבו ומכרו ונמצא בידו קודם המכירה. לשון רש''י. ולא הבינותי זה, אם ללמד שיראוהו עדים בידו קודם המכירה, וכי תעלה על דעתך שיהא זה נהרג עליו עד שיראוהו עדים שגנב. ומכר, ודי במה שאמר וגונב איש ומכרו, והמציאה בידו איננה ראיה גמורה. אבל הכתוב הזה בא ללמד על מה ששנינו (סנהדרין פה:) הגונב נפש אינו חייב עד שיכניסנו לרשותו, ואמר בברייתא גנבו ולא מכרו, מכרו ועדיין הוא ברשותו פטור. והענין ללמד שדינו כדין שאר הגנבים בממון, שאם טבח ומכר ברשות הבעלים פטור, ואם הגביהו או שהוציאו מרשות הבעלים חייב (ב''ק עט.). וכן זה צריך שיביא זה הנגנב לרשותו, וכן אם הגביה הנער על כתפו ומכרו לאחר חייב הוא, דהא קרינא ביה ונמצא בידו, ולא תהא חצרו קונה לו יותר מידו: וכן מה שאמר מכרו ועדיין הוא ברשותו, שלא הוציאו הלוקח מרשותו כלל ואע''פ שנתן בו מעות, כי שלא הוציאו משם פטור: ולא ידעתי אם לומר שצריך קנין כמשפט הקניות שימשכנו מרשות המוכר לסימטא או עד שיגביהנו, או היא גזרת הכתוב בנפש לומר שאפילו נגמר המכר ביניהן וקנה בהגבהה או במשיכה בחצר של שניהם יהיה פטור עד שיצא מרשותו לרשות הלוקח. וכן נראה. ורש''י פירש שם בפירושיו בגמרא (סנהדרין פה:) ועדיין הוא ברשותו של נגנב עצמו ופטור, מפני שאין כאן גנבה כלל. ואם כן לא נתחדש כאן דבר שלא כמשפט גנבי ממון: ועל כל ענין, שיעור הכתוב וגונב איש ונמצא בידו ומכרו מות יומת. ויתכן שהיה עוד כסדרו, ונמצא בידו של לוקח, שאם גנב את הנפש והביאו לביתו והביא שם הלוקח ומכרו לו ולא הוציאו הלוקח משם אינו חייב שלא נגמר המכר ביניהן, או אפילו כשנגמר המכר יפטר, כמו שכתבתי:

וגנב. אמר הגאון למה נכנס זה הפסוק בין מכה אביו ובין מקלל אביו. והשיב כי הכתוב לא ידבר רק על ההוה כי הגנבים היו קטנים וגדלו בארץ נכריה לא יכירו אבותיהם ויתכן שיכום ויקללום והעונש על הגנב: ונמצא בידו. בשוק לפני המכרו יומת:

וְדִיְלוּט אֲבוּהִי וְאִמֵהּ אִתְקְטָלָא יִתְקְטֵל:

וּדְיֵילוּט לְאָבוּי וּלְאִימֵיהּ בִּשְׁמָא מְפַרְשָׁא אִתְקְטָלָא יִתְקְטֵיל בְּאַטְלוּת אַבְנִין:

ומקלל אביו ואמו. למה נאמר, לפי שהוא אומר (ויקרא כ ט) איש איש אשר יקלל את אביו, אין לי אלא איש שקלל את אביו, אשה שקללה את אביה מנין, תלמוד לומר ומקלל אביו ואמו סתם בין איש ובין אשה. אם כן למה נאמר איש אשר יקלל, להוציא את הקטן: מות יומת. בסקילה, וכל מקום שנאמר דמיו בו, בסקילה ובנין אב לכלם (ויקרא כ כז) באבן ירגמו אותם דמיהם בם, ובמקלל אביו ואמו נאמר (ויקרא כ ט) דמיו בו:

ומקלל. מצאנו קללה בזכירת השם. כמו ויקללם בשם ה'. גם בלא זכרון השם:

ומקלל אביו. בגימט' זהו בסקילה: ומקלל. ב' במסורה הכא ראש פסוק ואידך בשמעי והוא סוף פסוק לומר שאותו המקלל היה ראש לסנהדרין ונעשה זנב ונהרג:

וַאֲרֵי יִנְצוּן גֻבְרִין וְיִמְחֵי גְבַר יָת חַבְרֵהּ בְּאַבְנָא אוֹ בְכוּרְמֵיזָא וְלָא יְמוּת וְיִפּוֹל לְבוּטְלָן:

וַאֲרוּם יִנְצוּן גּוּבְרִין וְיִמְחוּן חַד לְחַבְרֵיהּ בְּאַבְנָא אוֹ בְּמַרְתּוֹקָא (נ"א מוֹרְנִיתָא) וְלָא יְמוּת וְיִפּוֹל לְמֵירַע:

וכי יריבן אנשים. למה נאמר, לפי שנאמר (פסוק כד) עין תחת עין, לא למדנו אלא דמי אבריו, אבל שבת ורפוי לא למדנו, לכך נאמרה פרשה זו: ונפל למשכב. כתרגומו ויפל לבוטלן, לחולי שמבטלו ממלאכתו:

{{א}} אבל צער ובשת למדין אותן מפרשיות אחרות לכך נקט שבת ורפוי. הרא"ם:

באבן או באגרוף. על לשון רבותינו אגרוף הוא היד שיקבצו האצבעות לתוך הכף להכות בה, כמו שאומרין בעלי אגרופין (קידושין עו:), אגרופו של בן אבטיח (כלים יז יב), וכן באגרוף רשע (ישעיה נח ד), יד רשע המכה. והזכיר הכתוב שתי הכאות, אחת קשה והיא האבן, ואחת קלה והיא האגרוף לא תמית בה על הרוב, לומר כי בשתיהן צריך אומד וחובשין אותו. ואם ימות זה כגון שהכהו על נפשו רוצח הוא מות יומת, ואם לא ימות ישלם שבת ורפוי: ובמכילתא (כאן) רבי נתן אומר הקיש אבן לאגרוף ואגרוף לאבן, מה האבן שיש בה כדי להמית אף אגרוף שיהיה בו כדי להמית. ומה אגרוף בידוע אף אבן בידוע, הא אם נתערבה באבנים אחרות הרי זה פטור. לומר שאם נתערבה באבנים אחרות משערין את הקלה שבהן, ואם אין בה כדי להמית פוטרין אותו. ואחרים אמרו (הראב''ע והרד''ק כאן) כי אגרוף רגב עפר, מלשון עבשו פרודות תחת מגרפותיהן (יואל א יז), והאל''ף כאל''ף אזרוע (ירמיה לב כא), והוא דעת אונקלוס שאמר בכורמיזא. והזכיר את אלה ג''כ, לאמר כי גם ברגב יומת אם הכהו במקום שיש בו כדי להמית, וזהו להבדיל החרב מהם שאין צריך אומד כמו שהזכירו חכמים (סנהדרין עו:):

וכי יריבן. אמר הגאון באגרוף כמו בעלי אגרופין דבר חזק וקשה. ורבי מרינוס אמר כי האל''ף נוסף כמו אל''ף אזרועי. מגזרת גרפם דבר שיגרוף בידו. וככה בלשון ערבי:

באגרוף. ב' במס' דין ואידך ולהכות באגרוף רשע לפי שחובשין אותו שאם ימות המוכה הורגין אותו לכך צריך שיהא בהכאה כדי להמית דהיינו באגרוף רשע שהכה בכח:

וכי יריבון אנשים וגו' ולא ימות. צריך לדעת למה הוצרך לומר ולא ימות ולא סמך להבין כי בלא ימות מדבר הכתוב בין ממה שקדם במשפט אם ימות ב. ן ממה שגמר אומר אם יקום והתהלך וגו': אכן הכונה היא לומר שאין חיוב לתת שבת ורפוי אלא אם לא ימות אבל אם ימות לא יתן שבת ורפוי, ולזה לא אמר הכתוב שבתו יתן וגו' אלא אחר שעמד מחליו והתהלך. ומסתפק אני אם אמדוהו למיתה ולא מת אם נאמר מעשה נסים נעשו לו שלא מת כמו שאמרו ז''ל (חולין מ''ב.) בטריפה שאינה חיה ואם חיתה מעשה נסים נעשו לה (שם מ''ג.) כמו כן במה שלפני כאן אם לא מת נס הוא זה וחיוב שבת ורפוי כיון שפקע פקע או דלמא הרי לא מת וחייב בשבת, ומדברי רמב''ם בפ''ד משמע כי כל שלא מת הגם שאמדוהו למיתה חייב בשבת וריפוי. שוב מצאתי שאמרו במכילתא וזה לשונם ולא ימות ונפל למשכב הא אם הכהו המכה מכה שיש בה כדי להמית פטור מהשבת והרפוי עד כאן. משמע אפילו לא מת ממה שתולה הטעם במכה ולא אמר הא אם ימות: ונראה שכוונת התנא לומר שצריך ליפטר מן השבת דוקא אם מת על ידי מכה שיש בה כדי להמית אבל אם מת במכה שאין בה כדי להמית שאז פטור המכה ממיתה יתחייב לתת שבת וריפוי אם לא נתן לו בחיים חיותו לצד איזו סיבה יתחייב לתת ליורשיו כל מה שנוגע לאביהם אם חי:

אִם יְקוּם וִיהַלִיךְ בְּבָרָא עַל בּוּרְיֵהּ וִיהֵי זַכָּאָה מָחַיָא לְחוֹד בּוּטְּלָנֵהּ יִתֵּן וַאֲגַר אַסְיָא יְשַׁלֵם:

אִין יְקוּם מִמַּרְעֵיהּ וּמְהֲלֵךְ בְּשׁוּקָא עַל מוֹרְנִיתֵיהּ וִיהֵי זַכְיַי מַחְיָיא מִדִּין קְטוֹל לְחוֹד בּוּטְלִין עִיבִידְתֵּיהּ וְצַעֲרֵיהּ וְנִזְקֵיהּ וּבַהֲתֵיהּ יִתֵּן וַאֲגַר אַסְיָא יְשַׁלֵּם עַד דְּמִתְּסֵי:

על משענתו. על בוריו וכחו: ונקה המכה. וכי תעלה על דעתך שיהרג זה שלא הרג, אלא למדך כאן שחובשים אותו, עד שנראה אם יתרפא זה, וכן משמעו כשקם זה והולך על משענתו אז נקה המכה, אבל עד שלא יקום זה לא נקה המכה: רק שבתו. בטול מלאכתו מחמת החולי, אם קטע ידו או רגלו, רואין בטול מלאכתו מחמת החולי כאלו הוא שומר קשואין, שהרי אף לאחר החולי אינו ראוי למלאכת יד ורגל, והוא כבר נתן לו מחמת נזקו דמי ידו ורגלו, שנאמר (פסוק כד) יד תחת יד רגל תחת רגל: ורפא ירפא. כתרגומו, ישלם שכר הרופא:

{{ב}} דאי משענתו ממש אם כן עדיין חולה הוא ושמא ימות ולמה כתיב ונקה המכה: {{ג}} ואפילו אם הוא רופא יכול לומר לו לא ניחא לי שתרפאני דכאריה דמית עלי וגם אם אמר לו יודע אני רופא שירפא אותך חנם יכול לומר לו אסיא דמגן במגן מגן שויא. מגן תרגומו של חנם:

על משענתו. על בוריו וכחו, לשון רש''י. ואמר ר''א כי טעמו שלא ישען על אחר כדרך החולים, רק על עצמו, כי אז ינקה המכה שיוציאוהו מבית הסוהר. ולפי דעתי כי משענתו כפשוטו, כמו ואיש משענתו בידו מרוב ימים (זכריה ח ד), משענת הקנה הרצוץ (מ''ב יח כא). ויאמר הכתוב כי כאשר יתחזק המוכה והוא מתהלך תמיד בחוץ בשווקים וברחובות על משענתו כמשפט החלושים שנתרפאו מחולי, ונקה המכה, ולמד שאפילו פשע בנפשו ומת בחולשתו אחרי כן לא יומת. ודבר הכתוב בהווה, כי המוכים שנפלו למשכב לא יתהלכו בחוץ עד שתחיה מכתם ויצאו מידי סכנה, וזה טעם והתהלך בחוץ, כי אם יקום ויתהלך בביתו על משענתו לא ינקה: ובמכילתא (כאן) אם יקום והתהלך, שומע אני בתוך הבית ת''ל בחוץ, אי בחוץ שומע אני אפילו מתנונה, ת''ל אם יקום. וגם זה נכון מאד שיאמר הכתוב אם יקום ממשכבו לגמרי והוא מתהלך תמיד בחוצות שלא יחזור למשכבו בבאו מן החוץ כמנהג המתנונים, אע''פ שהוא חלוש ונשען על משענת ינקה המכה. והכלל כי כל זה כמין משל בהווה, והדין הוא שיאמדוהו לחיים (סנהדרין עח:), ולכך תרגום אונקלוס על בורייה: ואמר רק שבתו יתן ורפא ירפא. ולא אמר שבתו ורפואתו יתן, להגיד שיתן השכר אל הרופאים וירפאו אותו, ולא יוכל לתבוע שיתן לו השכר והוא יעשה בו דברים אחרים, רק ירפא בו על כל פנים:

אם יקום. על חז''ל נסמוך. שפי' על משענתו שלא ישען על אחר כמשפט החולים. רק על עצמו: ונקה המכה. שיוציאוהו מבית הסהר. ופי' שבתו מגזרת שביתה ששבת ממלאכתו. ונכון הוא. והוא על משקל שברו כי התי''ו שורש ויתכן להיותו כמו זה שבתה הבית מעט. שהוא מגזרת ישב והטעם זמן ישיבה בבית ששובת בלי מלאכתו. והעד על זה הפי' שהוא הפך והתהלך בחוץ: ורפא ירפא. לאות שנתן רשות לרופאים לרפא המכות והפצעים שיראו בחוץ. רק כל חלי שהוא בפנים בגוף ביד השם לרפאתו. וכן כתוב כי הוא יכאיב ויחבש.וכתוב באסא וגם בחליו לא דרש את ה' כי אם ברופאים והנה הכתוב הפריש כי לא אמר ורפוא ירפא מן הבנין הקל. רק ורפא ירפא שהוא מהבנין הכבד ועוד אפרש זה היטב בפרשה הזאת. וחכמינו קבלו דברים אחרים עם אלה שניהם. כאשר קבלו בשמים עם קטורת סמים. ואינם כתובים:

אם יקום. הפסוק הזה מתחיל בא' ומסיים בא' ירפא לו' לך שהקב''ה שולח יסורים על האדם וגוזר עליהם שילכו לאותו יום ולאותו שעה: ונקה. ג' במס' ונקה המכה. ונקה האיש מעון. מי שלח ידו במשיח ה' ונקה ג' מוחלין להם על כל עונותיהם חולה שנתרפא. חתן ומלך. אם יקום והתהלך בחוץ כגון שנתרפא ונקה מעונותיו. ונקה האיש היינו ע''י שישקנה והיא תמות והוא יקח אחרת ואז ונקה האיש מעון. מי שלח ידו במשיח ה' ונקה היינו מלך: רק שבתו יתן. למעוטי אם עבר על דברי הרופא:

רק שבתו יתן ורפא ירפא. פירוש אפילו אחר שקם והתהלך בחוץ אם הוא עדיין בטל ממלאכתו ואינו יכול לעשותה או שעדיין הוא צריך לרופא לשיורי החולי מחמת המכה הרי זה חייב לתת. ואומרו רק יתבאר על פי מה שכתב רמב''ם (פ''ב חובל ומזיק) משערין את הריפוי וכו' וכן השבת אומדין וכו' ואם וכו' וארך החולי יותר על מה שאמדוהו אינו מוסיף לו כלום וכו' במה דברים אמורים כשרצה המזיק שזו תקנה היא לו וכו' עד כאן, ולזה אמר רק וגו' פירוש למעט בא שיש זמן שלא יתן שבתו ורפואתו והוא אם קדם וקצב וכו' אבל בלא קצבה יתן עד שיתרפא לח לוטין: ורפא ירפא. יתבאר על דרך מה שכתב רמב''ם (הל, חובל ומזיק פ''ב הי''ד) אמר לו הניזק פסוק וכו' ואני ארפא את עצמי אין שומעין לו, והוא או' ורפא ירפא ולא אמר יתן כאומרו בשבתו הסמוכה שהיה לו לומר שבתו ורפואתו יתן, והרבה דרשות נאמרו בכפל זה:

וַאֲרֵי יִמְחֵי גְבַר יָת עַבְדֵהּ אוֹ יָת אַמְתֵהּ בְּשָׁלְטָּן וִימוּת תְּחוֹת יְדֵהּ אִתְדָנָא יִתְּדָן:

וַאֲרוּם יִמְחֵי גְבַר יַת עַבְדֵיהּ כְּנַעֲנָאָה אוֹ יַת אַמְתֵיהּ כְּנַעֲנִיתָא בְּשַׁרְבִיטָא וִימוּת בְּהַהוּא יוֹמָא תְּחוֹת יְדֵיהּ יִתְדְּנָא יִתְדַן דִּין קְטִילַת סַיְיפָא:

וכי יכה איש את עבדו או את אמתו. בעבד כנעני הכתוב מדבר. או אינו אלא בעברי, תלמוד לומר כי כספו הוא, מה כספו קנוי לו עולמית, אף עבד הקנוי לו עולמית. והרי היה בכלל (פסוק יב) מכה איש ומת, אלא בא הכתוב והוציאו מן הכלל, להיות נדון בדין יום או יומים, שאם לא מת תחת ידו ושהה מעת לעת פטור: בשבט. כשיש בו כדי להמית הכתוב מדבר. או אינו אלא אפלו אין בו כדי להמית, תלמוד לומר בישראל (במדבר לה יז) ואם באבן יד אשר ימות בה הכהו, והלא דברים קל וחמר מה ישראל חמור אין חיב עליו, אלא אם כן הכהו בדבר שיש בו כדי להמית, ועל אבר שהוא כדי למות בהכאה זו, עבד הקל לא כל שכן: נקם ינקם. מיתת סייף, וכן הוא אומר (ויקרא כו כה) חרב נוקמת נקם ברית:

{{ד}} (רא"ם) דאף ע"א במשמע כ"ש עבד דחייב בכל המצוות שהאשה חייבת בהם בכלל רעהו הוא: {{ה}} וא"ת על הקרא הי"ל להקשות והרי היה בכלל כל כו'. וי"ל כדי שלא תימא אין הכי נמי כאן דגלי קרא בעבד כנעני לידון בדין יום או ימים גם עבד עברי דינו הכי במדה דדבר שהיה בכלל ויצא מן הכלל כו' משום הכי הקדים רש"י או אינו אלא בעבד עברי כו' והוי דברי רש"י כמו השתא אתי שפיר: {{ו}} מדכתיב וארב לו וקם עליו עד שיתכוין לו כדי להמיתו ואם לא היה האבן כדי להמיתו אם כן לא נתכוין הוא להמיתו וא"ת בשבט למה לי תיפוק ליה מקל וחומר מישראל וי"ל דאין עונשין מן הדין:

(כ~כא) וכי יכה איש את עבדו. כבר למדו רבותינו (במכילתא כאן) בהכרח מטעם כי כספו הוא שבעבד כנעני הכתוב מדבר. ופשוטו של מקרא כדבריהם כן הוא באמת, כי לא יקראו עבד ואמה סתם אחיו העברי או העבריה. ואמר בשבט, בידיעה, כי דרך מושל ואדון להיות בידו שבט, והזהיר כי אע''פ שהוא שבט מוסר ואיננו מקל יד, ישמר ממנו ולא יכה בו אפילו העבד הכנעני מכת בלתי סרה. וזה טעם תחת ידו, שהיה מכה אותו מכה רבה עד שמת. ולא הוצרך לפרש משפטו, אבל אמר שלא יפטר בעבור שהוא כספו, רק נקום ינקם כנקמת כל מכה איש ומת שאמר בו (לעיל פסוק יב) מות יומת: ועל דרך הפשט אך אם יום או יומים יעמוד, שיקום העבד ויעמוד על רגליו, ולכך הוצרך לומר יום או יומים. וטעמו אם ביום ההוא או גם ביום המחרת יעמוד על רגליו לא יוקם. ושיעורו אך אם ביום או ביומים, או ליום או ליומים, וכמוהו רבים. והנה בתחלה אמר ומת תחת ידו, והיה במשמע שימות בעת הכאתו מיד, ושב לבאר שאם עמד ביום ההכאה על רגליו, או אפילו לא היה יכול לעמוד כלל ביום ההוא ועמד ביום המחרת יפטר האדון, אבל אם לא עמד כלל חייב אף על פי שמת ביום השני, כי גם זה תחת ידו מת. ולא הזכיר עמידה ביום השלישי, כי כיון שחיה שלשה ימים פטור הוא, שהרי אין אני קורא בו ומת תחת ידו: ועל דעת רבותינו (במכילתא כאן) הזכיר יום או יומים להודיע שצריך לחיות עשרים וארבע שעות, וטעמו יום שלם או יומים שאין יום שלם בהם. ואלו אמר יום בלבד היה צריך שיעמוד לילה ויום כיום התורה במעשה בראשית ובשבתות ובמועדים. ויהיה יעמוד שיתקיים. וכן למען יעמדו ימים רבים (ירמיה לב יד), יתקיימו, והוא הנכון והאמת:

וכי יכה. אין ספק כי משפט הישראלי בין חפשי בין נמכר שוה בכל המשפטים. על כן לא יתכן להיות זה עבד עברי. ועוד כי באחרונה כתוב כי כספו הוא והנה זה העבד והאמה הוא הכתוב עליהם מהם תקנו עבד ואמה. ונפתח בי''ת בשבט שהיה מנהגו להכותם בו. והנה כל החולקים על חכמינו בעל כרחם יסמכו עליהם במלת נקם ינקם. כי הנקמה על דרכים רבים. והנה לא תועיל להם הסברא במקום הזה. והאבות קבלו כי זאת כמו חרב נוקמת נקם ברית:

נקום ינקם. דם העבד, כי לא הורשה האדון להכות מכת אכזרי כזאת, אף על פי שהיה לו רשות להכותו ליסרו, כאמרו בדברים לא יוסר עבד:

בשבט. כתב רמב''ם בפ''ב מהלכות רוצח וז''ל יראה לי דוקא בשבט אבל בסייף וסכין או אבן ואגרוף וכיוצא ואמדוהו למיתה אפילו מת לאחר שנה הרי זה נהרג עליו עד כאן. וקשה לי אם לא הרגו בדבר שאמדוהו להריגה למה אם לא יעמוד יום יתחייב הרי אפילו לאדם אחר שאינו עבדו פטור הוא אפילו לא יעמוד יום. ואולי שעל שאר אומדנות הוא אומר שהגם שאמדוהו שימות במקום המכה ושאר אומדנות. ולי נראה שאומרו בשבט לומר שאם מעשיו מוכיחים כי ליסרו בשבט מוסר הוא שנתן ה' זכות יום אחד וכו', אבל אם מעשיו מוכיחים שמתכוין להורגו כגון שתוחב לו סכין בבטנו ובסימניו שזה מגיד שאינו מיסרו אלא ממיתו ומת אפילו אחר שנה חייב עליו:

בְּרַם אִם יוֹמָא אוֹ תְרֵין יוֹמִין יִתְקַיָם לָא יִתְּדָן אֲרֵי כַסְפֵּהּ הוּא:

בְּרַם אִין יוֹמָא חַד מֵעִידַן לְעִידַן אוֹ תְּרֵין יוֹמִין קְטִיעִין יִתְקַיֵּים לָא יִתְדַן מְטוֹל דִּכְסַף זְבִינֵיהּ הוּא:

אך אם יום או יומים יעמד לא יקם. אם על יום אחד הוא פטור, על יומים לא כל שכן, אלא יום שהוא כיומים, ואיזה, זה מעת לעת: לא יקם כי כספו הוא. הא אחר שהכהו, אף על פי ששהה מעת לעת קדם שמת, חיב:

{{ז}} דק"ל לא הל"ל אלא וכי יכה איש את עבדו או את אמתו קנין כספו וגו' כי למה ליה. ועל זה פירש כי הכ' פה נתינת טעם הוא אדלעיל לומר האדון נידון בדין יום או יומים אבל אחר לא וק"ל:

אך. הנה יוקם שהוא מהבנין שלא נקרא שם פועלו. הוא כמו ינקם שהוא מבנין נפעל והכותים אמרו כי פי' נקם ינקם. נקמה גדולה ליסר אותו. ואם יעמוד יום אחד תהיה הנקמה פחותה. ואם יומים לא יוקם כלל. וראייתם שלא מצאנו במיתות בית דין מלת נקמה. ואמרו כי חרב נוקמת אינה ראיה גמורה שהוא הריגה. ועוד אחר שאמר הכתוב יום מה צורך לומר יומים וכל זה היה קשה עליהם שיהרג האדון בעבור מות העבד והנה אשיב עליהם למה לא פי' הכתוב מהו הנקמה הגדולה או הקטנה. והנה נרדוף אחרי הכתובים נקם נקמת בני ישראל. ונהרגו המדינים כולם. והנה אמר שמשון כי אם נקמתי בכם. ואחריו כתוב ויך אותם שוק. ואנקמה נקם אחת ומתו בבית. חרב פיפיות בידם ואחריו לעשות נקמה בגוים. כי דם עבדיו יקום והנה דם יורה על ההריגה. ועל זה הדרך כל הלשון והכתוב שאמר זה המיתה במלת נקמה. כי האדון מתגולל בעבדו. בעבור היותו ברשותו. כי לא יוכל להכות ככה בבר ישראל אחיו. וזה שאמר יום או יומים והנה כמוהו על פי שני עדים. והם אמרו שלא ידעו טעמו. אם כן ישימו זו עמו. וחכמינו ז''ל אמרו כי טעם יום או יומים שתהיינה השעות מארבעה ועשרים שעות ביום וכאשר הסתכלנו בו מצאנו שיאמר בשבט. שהוא שבט מוסר. כמו אתה בשבט תכנו. והנה האדון רצה ליסרו. ולא הזכיר הכתוב כאשר ימית האדון עבדו מה הדין שיהיה עליו כי מנהג האדון לחמול על כספו שלא להמיתו. כאשר יחמול אפי' על בהמתו. והשם צוה כאשר ייסר האדון את עבדו שלא ייסרנו מוסר אכזרי. כי בראותו שנפשו יוצאה תחת השבט יניחנו. ואם לא יניחנו יהרג בעבורו. כי רחמי השם על כל מעשיו וכ' בדוד ודם לרוב שפכת. ולא היו מישראל:

כי כספו הוא. ועליו ליסרו, ופעמים ימרה העבד עד שיקצוף הרב להכותו מכה רבה, כאמרו אך מרי יבקש רע:

אך אם יום. הפסוק הזה מתחיל בא' ומסיים בא' לומר שצריך שיחיה מעת לעת: יוקם. ג' הכא ואידך יוקם קין כל הורג קין שבעתים יוקם זה שאמרו חז''ל המוכר עבדו לשלשים יום רבי מאיר אומר ראשון ישנו בדין יום או יומים ולא שני דקנין פירות לאו כקנין הגוף דמי וזהו לא יוקם כי כספו הוא ואיזה כסף יוקם קין אותו שגופו קנוי לו כדכתיב קניתי איש את ה': כספו. בגימ' כדין לכהמה שאף בבהמה צריך מעת לעת לענין ריסוק אברים:

לא יוקם כי כספו. ואם הרגו שוגג יגלה על ידו, ובדין זה אין בו חילוק בינו לבין רוצח לאדם שאינו עבדו כי אינו חייב גלות אלא אם הרגו ומת תחת ידו ממש וכמו שכתבנו בפסוק (י''ב) מכה איש וגו', ולא הוצרך לכתוב אלא דין שהוא משונה מדין רוצח לשאינו עבדו:

אך אם יום או יומים יעמוד לא יקם כי כספו הוא. לא זו יום אפילו יומים כי סד"א כיון שעמד שני ימים ומת ביום הג' ודאי מחמת מכתו מת כי המכה כואבת ביותר ביום השלישי כמ"ש (בראשית לד.כה) ויהי ביום השלישי בהיותם כואבים. קמ"ל יומים כי בין יום או יומים אנו תולין לומר שמת מחמת איזו דבר אחר שנתחדש בו והוא ודאי לא הכהו מכה אכזרית שיש בה כדי להמית כי כספו הוא, וכי יש לך אדם שמאבד כספו בידים ודאי לא הכהו מכה רבה כי חס על ממונו ומת מחמת דבר אחר.

וַאֲרֵי יִנְצוּן גֻבְרִין וְיִמְחוּן אִתְּתָא מַעַדְיָא וְיִפְּקוּן וַלְדָהָא וְלָא יְהֵי מוֹתָא אִתְגְבָאָה יִתְגְבֵי כְּמָא דִי יְשַׁוִי עֲלוֹהִי בַּעֲלַהּ דְאִתְּתָא וְיִתֵּן עַל מֵימַר דַיָנַיָא:

וַאֲרוּם יִנְצוּן גַּבְרִין וְיִמְחוּן אִתְּתָא מְעַבְּרָא וְאַפִּילַת יַת וַולְדָהָא וְלָא יְהֵי בָהּ מוֹתָא מִתְקַנְסָא יִתְקְנֵיס דְּמֵי וַולְדָא הֵיכְמָא דִמְשַׁוֵי עֲלֵיהּ בַּעֲלֵיהּ דְּאִינְתְּתָא וְיִתֵּן עַל מֵימַר דַּיָינַיָא:

וכי ינצו אנשים. זה עם זה, ונתכון להכות את חברו והכה את האשה: ונגפו. אין נגיפה אלא לשון דחיפה והכאה, כמו (תהלים צא יב) פן תגוף באבן רגלך, (ירמיה יג טז) ובטרם יתנגפו רגליכם, (ישעיה ח יד) ולאבן נגף: ולא יהיה אסון. באשה: ענוש יענש. לשלם דמי ולדות לבעל שמין אותה, כמה היתה ראויה למכר בשוק להעלות בדמיה בשביל הריונה: ענוש יענש. יגבו ממון ממנו, כמו (דברים כב יט) וענשו אותו מאה כסף: כאשר ישית עליו וגו' . כשיתבענו הבעל בבית דין להשית עליו עונש על כך: ונתן. המכה דמי ולדות: בפללים. על פי הדינים:

{{ח}} אבל לא שניהם עם אשה דאם כן אפי' אחד נמי ועוד ונתנו בפלילים מיבעי ליה: {{ט}} דאין לומר בולדות דהא כתיב ואם אסון יהיה ונתתה נפש תחת נפש ואי בולדות הא כתיב מכה איש ולא נפל: {{י}} מדכתיב ונתן בפלילים משמע שעדיין לא פרע לכן אמר לשון יגבה ולא יפרע: {{כ}} דאי פירושו כפי מה שישית הוא מאי ונתן בפלילים דמשמע שאין הדבר תלוי בבעל: {{ל}} לאפוקי דמים של האשה המוכה וה"ז מקרא קצר:

כאשר ישית עליו בעל האשה. כשיתבענו הבעל בב''ד להשית עליו עונש על כך. לשון רש''י. ונכון הוא. וכן כאשר ייטב לך (בראשית מ יד), ורבים ככה. והכונה, כי הוא חייב בדמי הולדות כאשר ישית עליו הבעל, ולא כאשר תשית עליו האשה, כי אין לה חלק וזכות בהן. אבל אונקלוס תרגם כמה די ישוי עלוהי. ואמר ר''א ככל אשר ישית עליו בעל האשה או יתן בפלילים. כאלו אמר שיתפשר עמו לרצונו, או ישלם כדי דמיהן על פי ב''ד. ואיננו נכון, כי מה טעם להזכיר זה. ולפי דעתי, בעבור שאין בולדות היזק ניכר, כי מי יודע אם יצליחו, אמר הכתוב אע''פ שאין כאן ממון תשלומין, נשים עליו עונש, והוא כמו קנס וממון שיטילו אחרים עליו על כרחו. וכן ויתן עונש על הארץ (מ''ב כג לג), ויין ענושים ישתו (עמוס ב ח). ואמר שיהיה העונש ככל אשר ישית עליו בעל האשה, שהוא חפץ בילדיו, וחשובים הם אצלו, ויתן זה בפלילים, שלא יתן עליו עונש יותר מכדי דמיהן. ובמכילתא (כאן) כאשר ישית עליו, שומע אני כל מה שירצה, ת''ל ונתן בפלילים, ואין פלילים אלא דיינים:

וכי ינצו. אלה האנשים הם עברים שהם נצים מכה זה את זה וכן למה תכה רעך. ונגפו. כולל שניהם. גם פעם יהיה פי' זה או זה. וכן באש ישרפו אותו ואתהן זאת או זאת ואם שניהם ישראלים דין אחד להם וזאת האשה היא ישראלית: ולא יהיה אסון באשה. ענוש יענש. בעבור הילדים שיצאו ומתו. כאשר ישית עליו אבי הילדים אם יעשה כחפצו הנוגף. ואם לאו יתן ע''פ ב''ד. כמו ופללו אלהים:

וכי ינצו אנשים. ב' הכא ואידך וכי יחדיו כי ינצו אנשים יחדו איש ואחיו מה התם ממון דדרשינן וקצותה את כפה ממון אף ה''נ ממון דנתכוין להרוג את זה והרג את זה פטור ממיתה וחייב ממון:

וכי ינצו אנשים. פירוש וכל אחד מתכוין להרוג את חבירו ובאה המכה באשה בזה הוא שאמר כל צדדי הדינים האמורים בענין: ונגפו וגו'. אמר לשון רבים לומר שאם שניהם נפלו עליה ונגפוה משלשין ביניהם וכמו שכתב רמב''ם בפ''א מהלכות חובל ומזיק: אשה הרה. פירוש המצויה שם בידיעתם, אבל אם באה ועמדה בגבולם ונגפוה בלא ידיעה פטורים מכלום מדין שכתב בירושלמי ופסקו רמב''ם בפ''א מהלכות חובל ומזיק וזה לשונו אם היה אחד ישן ובא אחד ושכב בצדו הרי זה פטור הישן גם מהנזק כי זה אונס מיקרי: כאשר ישית עליו בעל האשה פירוש לצד כי הוא הנוטל דמי ולדות הוא יהיה בעל דינו בעונש זה לקחת ממנו הראוי לו:

וְאִם מוֹתָא יְהֵא וְתִתֵּן נַפְשָׁא חֳלָף נַפְשָׁא:

וְאִין מוֹתָא יְהֵי בָהּ וּתְדִינוּן נַפְשָׁא דִקְטוֹלָא חוֹלַף נַפְשָׁא דְאִתְּתָא:

ואם אסון יהיה. באשה: ונתתה נפש תחת נפש. רבותינו חולקין בדבר. יש אומרים נפש ממש, ויש אומרים ממון, אבל לא נפש ממש, שהמתכון להרג את זה והרג את זה פטור ממיתה ומשלם ליורשיו דמיו, כמו שהיה נמכר בשוק:

ואם אסון יהיה. לאשה. ויש מחלוקת אומרים כי ימות הנוגף בעבור שמחשבתו להרוג אחיו יומת וראייתם כי על ה לד ס כתוב ענוש ענש. ועל מות האשה כתוב ונתת נפש תחת נפש ואם הוא עונש מה יתרון למות האשה יותר מן הילדים. ואם אמרנו שהם בני עונשים. למה שינה הכתוב לומר נפש תחת נפש. ומחלוקת אחרת אומרת כי המתכוין להרוג את זה והרג את זה לא יומת. וישינה הכתוב לומר נפש תחת נפש כי עונש הנפש יותר מהילדים הרבה מאד וראייתם הכתוב הבא אחריו. עין תחת עין שאינו כמשמעו רק הוא כפר. ונזכר זאת הפרשה בעבור עין תחת עין שן תחת שן. כי אחריו כתוב משפט עין העבד ושינו:

ונתתה נפש וגו'. נחלקו רבותינו ז''ל במכילתא יש אומרים מיתה הגם שנתכוין להרוג את זה והרג את זה ויש אומרים ממון. ולדבריו ידוייק אומרו ונתתה על נכון שהוא דבר הניתן מיד ליד. ולמאן דאמר נפש ממש אמר ונתתה לומר כי במקום נתינה האמורה בסמוך כשלא יהיה אסון תהיה זו ואין כאן נתינה אחרת כי פטור מדמי ולדות זולת אם היה אסון והוא בדרך שאינו חייב כגון שאמדו המכה שאינה כדי להמית הרי זה חייב וכמו שכתבתי בפסוק (י''ח) וכי יריבון:

עֵינָא חֳלָף עֵינָא שִׁנָא חֳלָף שִׁנָא יְדָא חֳלָף יְדָא רַגְלָא חֳלָף רַגְלָא:

דְּמֵי עֵינָא חוֹלַף עֵינָא דְּמֵי שִׁינָא חוֹלַף שִׁינָא דְּמֵי יְדָא חוֹלַף יְדָא דְּמֵי רִיגְלָא חוֹלַף רִיגְלָא:

עין תחת עין. סמא עין חברו נותן לו דמי עינו, כמה שפחתו דמיו למכר בשוק, וכן כלם, ולא נטילת אבר ממש, כמו שדרשו רבותינו בפרק החובל (בבא קמא פד א) :

עין תחת עין. הידוע בקבלת רבותינו שהוא ממון (מכילתא כאן, ב''ק פד.), ויבא כלשון הזה בתשלומין ומכה נפש בהמה ישלמנה נפש תחת נפש (ויקרא כד יח). ואמר ר''א כי כוונת הכתוב לומר שהוא חייב בכך אם לא יתן כפרו. והכתוב אוסר עלינו שלא נקח כפר לנפש רוצח אשר הוא רשע למות (במדבר לה לא), אבל נקח כפר במי שהוא רשע לכרות אבר מאיבריו. ולכן לא נכרות אותו לעולם, אבל ישלם כדי דמיו. ואם אין לו יהיה דמיו עליו חוב עד שתשיג ידו ונגאל. והראיה לדברי חכמים מה שאמר למעלה (פסוק יט) רק שבתו יתן ורפא ירפא, ואם נעשה באיש אשר יכה את רעהו כאשר עשה בו, מה ישלם אחרי כן, והוא גם הוא צריך שבת ורפוי. ואין טענה מפני המתרפא מהרה, כי אין זה פשוטו של מקרא. אבל הכתוב ידבר בכל אדם. וגם אם נתרפא יותר מהר, כבר לקחנו נקמתו ממנו כי עשינו לו כאשר עשה בשוה: ועל דרך הפשט אין הצלה מזאת השאלה, לבד אם יאמרו כי המכה אשר יתן מום בעמיתו (ויקרא כד יט) והוא מום קבוע שישאר בו, כגון עין יד ורגל וכויה שישאר ממנה הרושם לעולם, אז נעשה כמותה בגופו, והוא מה שאמר (שם כ) כאשר יתן מום באדם כן ינתן בו, ואין בזה תשלומי שבת ורפוי כלל. אבל אשר יכה אותו באבן או באגרוף על בגדיו ונפל למשכב ונתרפא רפואה שלימה ולא נשאר בגופו מום, בזה אמר (לעיל פסוק יט) רק שבתו יתן ורפא ירפא. והנה הכתוב שהזכיר כויה ופצע וחבורה, כפי משמעו כל הנזקים האלו בכלל הזה, והפצע והחבורה יתרפאו לגמרי. ומה שאמר הכתוב שם (ויקרא כד יט) ואיש כי יתן מום בעמיתו רצה לכלול כל המכות, שלא האריך שם להזכיר פצע וחבורה וכויה, ואמר מום, כי כל מכה יעשה מום לשעתו, ואפילו המתרפא נקרא מום, כאמרנו מום עובר (בכורות לז:). והתורה קראה גרב או ילפת או מרוח אשך מום (ויקרא כא כ), וכלם עוברים ומתרפאים. וכתוב ילדים אשר אין בהם כל מום (דניאל א ד). והכלל כי הקבלה בכל מקום אמת:

עין. אמר רב סעדיה לא נוכל לפרש זה הפסוק כמשמעו. כי אם אדם הכה עין חבירו וסרה שלישית אור עיניו איך יתכן שיוכה מכה כזאת בלי תוספת ומגרעת. אולי יחשיך אור עינו כולו ויותר קשה הכויה והפצע והחבורה כי אם היו במקום מסוכן אולי ימות ואין הדעת סובלת אמר לו בן זוטא. והלא כתוב במקום אחר כאשר יתן מום באדם כן ינתן בו. והגאון השיב לו יש לנו בי''ת תחת על. והנה טעמו כן ינתן עליו עונש, ובן זוטא השיב לו כאשר עשה כן יעשה לו. והגאון השיב הנה שמשון אמר כאשר עשו לי כן אעשה להם. ושמשון לא לקח נשותיהם ונתנם לאחרים רק גמולם השיב להם. ובן זוטא השיב אם היה המכה עני מה יהיה עונשו. והגאון השיב אם עור יעור עין פקח מה יעשה לו. כי העני יתכן שיעשיר וישלם. רק העור לא יוכל לשלם לעולם. והכלל לא נוכל לפרש על דרך מצות התורה פירש שלם אם לא נסמך על דברי חז''ל. כי כאשר קבלנו התורה מן האבות כן קבלנו תורה שבעל פה אין הפרש ביניהם. והנה יהיה פי' עין תחת עין. ראוי להיותו עינו תחת עינו אם לא יתן כפרו. ואמר הגאון כי יש שן שהעונש שלו מעט אם יהיה המוכה נער. כי אם יכרת עוד יחליף. והזכיר היד כי היא בעלת מלאכה והזכיר הרגל שהוא יותר קשה מהיד. כי לא יוכל אדם ללכת ברגל אחת. ולפי דעתי כי הזכיר אלה האיברים על ההוה ברוב. כי כאשר יכה אדם חבירו. או יכנו בעין שהוא עומד כנגדו. או בפה שעומד כנגדו וישבור שניו. או ביד שבה ילחם. או יגן בעד פניו או ברגל בבדחו מפניו:

עין תחת עין. כך היה ראוי כפי הדין הגמור שהיא מדה כנגד מדה, ובאה הקבלה שישלם ממון (קמא פרק החובל) מפני חסרון השערתנו, פן נסכל ונוסיף על המדה לאשמה בה:

כְּוָאָה חֳלָף כְּוָאָה פִּדְעָא חֳלָף פִּדְעָא מַשְׁקוֹפֵי חֳלָף מַשְׁקוֹפֵי:

דְּמֵי צַעַר מֵחֲרוֹךְ חוֹלַף מֵחֲרוֹךְ דְּמֵי פּוּדְעָא חוֹלַף פּוּדְעָא דְּמֵי הַלְכְשִׁישׁ חוֹלַף הַלְכְשִׁישׁ:

כויה תחת כויה. מכות אש, ועד עכשיו דבר בחבלה שיש בה פחת דמים, ועכשיו בשאין בה פחת דמים, אלא צער, כגון כואו בשפוד על צפרנו אומדים כמה אדם כיוצא בזה רוצה לטל להיות מצטער כך: פצע. היא מכה המוציאה דם, שפצע את בשרו, נברדור''א בלעז , הכל לפי מה שהוא אם יש בו פחת דמים נותן נזק, ואם נפל למשכב נותן שבת ורפוי ובשת וצער. ומקרא זה יתר הוא, ובהחובל דרשוהו רבותינו לחייב על הצער אפלו במקום נזק, שאף על פי שנותן לו דמי ידו, אין פוטרין אותו מן הצער לומר הואיל וקנה ידו יש עליו לחתכה בכל מה שירצה, אלא אומרים יש לו לחתכה בסם, שאינו מצטער כל כך, וזה חתכה בברזל וצערו: חבורה. היא מכה שהדם נצרר בה ואינו יוצא, אלא שמאדים הבשר כנגדו ולשון חבורה [ טי''א ] בלעז [כתם] , כמו (ירמיה יג כג) ונמר חברברתיו ותרגומו משקופי, לשון חבטה בטדור''א בלעז , וכן ושדופת קדים (בראשית מא ו) שקיפן קדום, חבוטות ברוח, וכן על המשקוף (לעיל יב כג) על שם שהדלת נושק עליו:

כויה. מכות אש כמשמעו: י''א כי פצע. להוציא דם. וחבורה מכה בלי דם. והגאון אמר כי פצע שבירת עצם. וחבורה מכת דם:

וַאֲרֵי יִמְחֵי גְבַר יָת עֵינָא דְעַבְדֵהּ אוֹ יָת עֵינָא דְאַמְתֵהּ וִיחַבְּלִנַהּ לְבַר חוֹרִין יִפְטְּרִנֵהּ חֳלָף עֵינֵהּ:

וַאֲרוּם יִמְחֵי גְּבַר יַת עֵינָא דְעַבְדֵיהּ כְּנַעֲנָאֵי אוֹ יַת עֵינָא דְאַמְתֵיהּ כְּנַעֲנִיתָא וְסָמִינָהּ לְבַר חוֹרִין יִפְטְרִינֵיהּ חוֹלַף עֵינֵיהּ:

את עין עבדו. כנעני, אבל עברי אינו יוצא בשן ועין, כמו שאמרנו אצל לא תצא כצאת העבדים (פסוק ז) : תחת עינו. וכן בעשרים וארבעה ראשי אברים אצבעות הידים והרגלים. ושתי אזנים והחוטם וראש הגויה, שהוא גיד האמה. ולמה נאמר שן ועין, שאם נאמר עין ולא נאמר שן, הייתי אומר מה עין שנברא עמו אף כל שנברא עמו, והרי שן לא נברא עמו, ואם נאמר שן ולא נאמר עין, הייתי אומר אפלו שן תינוק שיש לה חליפין, לכך נאמר עין:

{{מ}} ויליף מהקישא דעברי או עבריה: {{נ}} הוא בנין אב משן ועין כו' הצד השוה שבהן שהן מומין קבועים וראשי אברים ובגלוי ובמתכוין אף כל וכו' יצא חתך ממנו בשר שחוזר:

וכי יכה. צוה השם שיצא העבד חפשי תחת עינו או שנו. שלא יהא אדוניו אכזרי שיכנו מכה נמרצה. כי אם ישחית עינו או אפי' שינו יצא מרשותו חפשי ויאבד ממונו:

וכי יכה. אלו שני פסוקים מתחילין בוא''ו ומסיימין בוא''ו וכי יכה תחת עינו ואם שן עבדו תחת שנו הרי כ''ד כנגד כ''ד איברים שיוצא בהם ויש בהם כ''ו תיבות כשתצרף עמהן שן ועין יהיו כ''ו אברים וכן בויאמר ארור כנען ויאמר ברוך ה' אלהי שם כ''ו תיבות ומתחילין בוא''ו ומסיימין בוא''ו:

וכי יכה וגו'. בקידושין (כ''ד:) פליגי רבן שמעון בן גמליאל ורבנן רבן שמעון בן גמליאל סובר צריך לכוין לשחתה ורבנן סוברים הגם שלא נתכוון לשחתה אלא שצריך לכוין לעין עצמה. וקשה לרבנן היה לו לומר וכי ישחית איש את עין עבדו. ואולי כי הייתי אומר כי השחתה שאמר הכתוב היא לגופה ולא היינו יודעים שיכוין הכתוב לומר תנאי הוא הדבר שצריך שיכוין לה: עוד נראה שנתכוון לומר שהגם שלא שחתה בשעת הכאה עצמה אלא אחר זמן יהיה הדין כן ואינו דומה לשוגג שכתבנו למעלה שצריך שימות בשעה עצמה. ודרשת רבנן שצריך שיכוין לעין נשמעת מכינוי ושחתה:

וְאִם שִׁנָא דְעַבְדֵהּ אוֹ שִּׁנָא דְאַמְתֵהּ יַפֵּל לְבַר חוֹרִין יִפְטְרִנֵהּ חֳלָף שִׁנֵהּ:

וְאִין שִׁינָא דְעַבְדֵיהּ כְּנַעֲנָאֵי אוֹ שִׁינָא דְאַמְתֵיהּ כְּנַעֲנִיתָא יַפִּיל לְבַר חוֹרִין יִפְטְרִינֵיהּ חוֹלַף שִׁינֵיהּ:

ואם שן. דבר הכתוב על ההוה ברוב כאשר הזכרתי וכן יצא בראשי איברים כפי הקבלה:

ואם שן עבדו. טעם שלא כלל הכתוב שן ועין וחלקם בב' מצות, יתבאר על דרך אומרם ז''ל בקדושין (כ''ד:) אמר ר' ששת היתה עינו סמויה וחטטה יוצא לחירות, ולפי זה יש בעין ב' דינים של שחרור. האחד אם כיהה עינו הגם שלא חטטה כמובן שם בקדושין שהגם שלא נחטטה כל שחסר מאורה ואינו יכול להשתמש בה יצא לחירות, והב' שהגם שהיתה כהויה אם חטטה יצא לחרות, ואם היה הכתוב כולל אותם בדין אחד היינו לומדין בעין כדין השן מה שן ביטולה הוא נפילתה גם עין ביטולה הוא נפילתה אבל כיהוי שאינו מחסר כלל מהעין לא יצא לחירות:

וַאֲרֵי יַגַח תּוֹרָא יָת גַבְרָא אוֹ יָת אִתְּתָא וִימוּת אִתְרְגְמָא יִתְרְגֵם תּוֹרָא וְלָא יִתְאָכֵל יָת בִּסְרֵהּ וּמָרֵהּ דְתוֹרָא יְהֵי זַכָּאָה:

וַאֲרוּם יִנְגַשׁ תּוֹר יַת גְּבַר אוֹ יַת אִיתָא וִימוּת יִתְרְגָמָא יִתְרְגֵם תּוֹרָא וְלָא יִתְנְכֵס לְמֵיכוּל יַת בִּשְרֵיהּ וּמָרֵיהּ דְּתוֹרָא יְהֵי זַכְּאַי מִדִּין קְטוֹל וְאוּף מִדְמֵי עַבְדָא וְאַמְהוּ:

וכי יגח שור. אחד שור ואחד כל בהמה וחיה ועוף אלא שדבר הכתוב בהוה: ולא יאכל את בשרו. ממשמע שנאמר סקול יסקל השור, איני יודע שהוא נבלה, ונבלה אסורה באכילה, אלא מה תלמוד לומר ולא יאכל את בשרו, שאפלו שחטו לאחר שנגמר דינו, אסור באכילה. בהנאה מנין, תלמוד לומר: ובעל השור נקי. כאדם האומר לחברו יצא פלוני נקי מנכסיו ואין לו בהם הנאה של כלום, זהו מדרשו. ופשוטו כמשמעו לפי שנאמר במועד וגם בעליו יומת, הצרך לומר בתם ובעל השור נקי:

{{ס}} ילפינן שור שור משבת כו' כמו שפירש"י על פסוק שור או חמור:

וכי יגח. הזכיר זאת הפרשה. בעבור אם יגח השור עבד או אמה. וזה האיש והאמה ישראלים. והזכיר האשה. ולא עשה כן בפסוק מכה איש ומת. כי מנהג הל' להזכיר הנכבד שהוא הזכר והוא הדין לנקבה והזכיר האשה עתה בעבור שיש מקומות שאין מנהג האשה לצאת חוץ מהעיר לשדה אל מקום ששם השורים שלא יחשוב אדם ויערער ויאמר למה שנתה המנהג ובעבור זה כתוב אחריו או בן יגח או בת יגח. כי משפט מכה איש שוה הוא שיהיה גדול בשנים או קטן והזכיר הבן והבת שהם קטנים שלא יערער בעל השור על האבות שהיה עליהם לשמרם: סקול יסקל השור. טעם ולא יאכל את בשרו כמו הנבלה שיאכלנה גר שער או נכרי. וקדמונינו אמרו כי כל מקום שכתוב בו לא יאכל הוא אסור בהנאה: ובעל השור נקי. מעונש:

ולא יאכל. בגימט' ולא הנאה:

וכי יגח וגו' את איש. טעם אומרו את. יתבאר על דרך אומרם בגמ' (סנהדרין ע''ט.) נתכוין להרוג שמעון והרג ראובן חייב שהרי נתכוין להרוג מי שחייב עליו, והוא אומרו את איש לרבות כל שנתכוין לאיש הגם שהרג אחר שלא נתכוין לו. ודוקא נתכוין לאיש אבל נתכוין לבהמה והרג האיש פטור כדאמרינן שם (ע''ח:): ומת פירוש אפילו מת אחר זמן כל שמת מחמת נגיחה, וכן משמע מדברי רש''י (ב''ק מ''א.) בפירוש סוגיית סכן ג' בני אדם ולא מתו יעויין שם: ולא יאכל את בשרו. ואם אכלו לוקה, אבל שאר הנאות הנשמעות מאומרו ובעל השור נקי הגם שאסור אינו לוקה, ולזה לא כלל הכל בכללות אחד: כט) והועד בבעליו. אמר לשון רבים, נתכוון לומר שאם היו לו ב' בעלים חייבים שניהם מיתה, ולא יהיו כב, שהרגו אדם כאחת שפטורין למאן דאמר (ב''ק כ''ו:), כי התם פטורין ממיתה בידי אדם וחייבים בידי שמים וכאן פטורין ממיתה בידי אדם וחייבים בידי שמים. ובכופר להיותו ממון חייבין אפילו בידי אדם:

וְאִם תּוֹר נַגַח הוּא מֵאִתְּמַלֵי וּמִדְקַמוֹהִי וְיִתַּסְהֵד בְּמָרֵהּ וְלָא נַטְרֵהּ וְיִקְטוֹל גַבְרָא אוֹ אִתְּתָא תּוֹרָא יִתְרְגֵם וְאַף מָרֵהּ יִתְקְטֵל:

וְאִין תּוֹר נַגְשָׁן הוּא מֵאִתְמְלֵי וּמִדְקֳדָמוֹי וְאִתַּסְהַד עַל אַנְפֵּי מָרֵיהּ תְּלָתֵי זִמְנֵי וְלָא נַטְרֵיהּ וּמִבָּתַר כֵּן קָטֵל גַּבְרָא אוֹ אִיתָא תּוֹרָא יִתְרְגֵם וְאוּף מָרֵיהּ יִתְקְטֵיל בְּמִיתוּתָא דְמִשְׁתַּלְחָא עֲלוֹי מִן שְׁמַיָא:

מתמל שלשם. הרי שלש נגיחות: והועד בבעליו. לשון התראה בעדים, כמו (בראשית מג ג) העד העיד בנו האיש: והמית איש וגו' . לפי שנאמר וכי יגח, אין לי אלא שהמיתו בנגיחה, המיתו בנשיכה, דחיפה, רביצה, בעיטה מנין, תלמוד לומר והמית [מכל מקום] : וגם בעליו יומת. בידי שמים. יכול בידי אדם, תלמוד לומר (במדבר לה כא) מות יומת המכה רוצח הוא, על רציחתו אתה הורגו, ואי אתה הורגו על רציחת שורו:

{{ע}} תמול ושלשום ונגיחה שנגח היום (נח"י) ובא ללמד שאינו חייב אלא בנגיחה רביעית: {{פ}} דקרא יתירא הוא שכבר כתיב וכי יגח שור את איש וגו' ומת ומיד אחריו ואם שור נגח הוא מה תלמוד לומר עוד והמית לרבות בכל מידי שהמית דומיא דקרן. (קצ"מ) והא דלא נקט רביצה י"ל דכייליה בדחיפה:

וגם בעליו יומת. קבלו רבותינו ז''ל (מכילתא כאן, סנהדרין טו:) שהיא מיתה בידי שמים, וכמוהו והזר הקרב יומת (במדבר יח ז), ומתו בו כי יחללוהו (ויקרא כב ט). וראיתי שלא בא בתורה בחייבי מיתות ב''ד ''יומת'' בלבד, אבל ''מות יומת'' נאמר בכולן. ואין טענה ממכה אדם יומת (שם כד כא), ולא משבת (להלן לה ב) ונביא המסית (דברים יג ו), שכבר פורש בהם במקום אחר: ולא ידעתי טעם לתרגומו של אונקלוס שאמר יתקטל. ואולי ירצה לומר כי ראוי הוא שיהרג אלא שיש עליו כופר, או רצה לפרש שאמר הכתוב וגם בעליו יומת, יהרג כאשר נהרג האיש המנוגח, כי יומו יבא או במלחמה ירד ונספה, לא ינקה ה' אותו. רצה ללמד שהוא חייב בידי שמים למות ביד הורג, לא מיתת עצמו, כענין והרגתי אתכם בחרב (להלן כב כג). ואמר עוד באונקלוס בפסוק והזר הקרב יומת (במדבר יח ז) יתקטל, כי היה סובר כדברי רבי עקיבא שאמר הזר ששימש במקדש רבי עקיבא אומר בחנק (סנהדרין פא:):

ואם. אין ספק כי אין כופר למומתי ב''ד. על כן אמרו מעתיקי הדת כי וגם יומת. מיתתו בידי שמים. הנה יהי' זה יומת לפי דעתי כמו עין תחת עין שהוא ראוי שיומת אם לא יתן כופר נפשו. וכל זה בעבור שהוא כתוב יומת ולא ימות:

וגם בעליו יומת. בדיני שמים חייב, כשאין שם עדים שיחייבוהו בכופר:

נגח. ב' במס' הכא ואידך או נודע כי שור נגח הוא כדאיתא בפ' שור שנגח דילפינן נזקין ממיתה לחייב על הקטנים כגדולים:

אִם מָמוֹן יְשַׁווּן עֲלוֹהִי וְיִתֵּן פּוּרְקַן נַפְשֵׁהּ כְּכֹל דִי יְשַׁווּן עֲלוֹהִי:

בְּרַם אִין קְנָסָא דְמָמוֹנָא יִתְשַׁוֵּי עֲלוֹי וְיִתֵּן פּוּרְקַן נַפְשֵׁיהּ כְּכָל מַה דִּישַׁווּן עֲלוֹי סַנְהֶדְרִין דְּיִשְרָאֵל:

אם כפר יושת עליו. ''אם'' זה אינו תלוי, והרי הוא כמו (לקמן כב כד) אם כסף תלוה, לשון אשר זה משפטו, שישיתו עליו בית דין כופר: ונתן פדיון נפשו. דמי נזק, דברי רבי ישמעאל, רבי עקיבא אומר דמי מזיק:

{{צ}} וא"ת והא רש"י סוף פרשת יתרו גבי אם מזבח אבנים הביא דברי ר"י דג' אם הם אינם תלוים ולא הביא זה אם כופר יושת. וי"ל דאם כופר אף ע"ג דלא תלוי הוא והוא חובה מכל מקום תלוי הוא בדבר אחר שאם יגח שור אדם והמיתו אזי חייב בכופר משום הכי לא חשיב. רא"ם:

אם כפר יושת עליו. בעבור היות הכפר כפרה כענין הקרבנות, ואם הוא אינו חפץ בה אין מכריחים אותו לבא לב''ד לחייבו בכך, ואפילו אם חייבוהו אין ממשכנין אותו, בעבור זה אמר ''אם'':

אם כופר. אין זה הפך ולא תקחו כופר כי הכתוב שם הוא רוצח גמור. וזה לא רצח רק נענש בעבור שלא שמר שורו להיותו קשור. או השור התיר עצמו שלא נקשר כראוי. או שלא מצא הפתח סגור ויצא והזיק: יושת עליו. על פי הדיינין:

אם כופר יושת עליו. אם יעידו עדים באופן שיחייבוהו דיינים בכופר:

פדיון. ב' במסורה הכא ואידך ויקר פדיון נפשם רמז למ''ד כופרא כפרה בשביל שיקרה נפשם בעיני הקב''ה נתן להם כופר לכפרה: פדיון נפשו. בגי' הדמים של מזיק, ובגי' הדמים של נזק:

פדיון נפשו. נחלקו בפרק ארבעה וחמשה (ב''ק מ') בשל מי שמין אם בשל מזיק אם בשל ניזק. והיה נראה כי להאומר בשל מזיק אם המית שור של ב' בני אדם חייבין לשלם דמי כל אחד מהם כי כולן נתחייבו לשמים. ולהאומר של ניזק אינם חייבין אלא דמי הניזק. וקשה אם כן מאי בעי שם ר' נחמן לר' אחא בר יעקב אם חייבין לתת כופר כל אחד שלם הלא דבר זה מחלוקת התנאים, אלא ודאי דהן אמת להאומר בשל מזיק ודאי שצריך לשלם ב' כופרים מידי דהוה שהמית שור אדם גדול ששוה מאתים לאדם ששוה חמשים שחייב לשלם ולא יגרע אם יחלקו לב' גופים וחייבים לתת דמי כופר שנים, ובעיא דר' נחמן היא אליבא דחכמים שסוברין שמין בשל ניזק, וכן משמע מדברי רמב''ם שפסק פי''א מהלכות נזקי ממון בדין דמי כופר ששמין דמי הנהרג ובשור ב' שותפין פסק (שם פ''י) שחייבין ליתן כופר שלם לכל אחד והבן. וטעם שפסק רמב''ם לחומרא משום דהויא ספק כופר נפש: ואם קדם גואל הדם והרג את זה קודם שיתן פדיון נפשו נראה לי שנהרג עליו שלא פטר הכתוב אלא הריגת הורג ביד בשוגג מדין יחם לבבו אבל אם שורו הרג אין כאן יחם לבבו כהורג ביד:

אוֹ לְבַר יִשְׂרָאֵל יַגַח תּוֹרָא אוֹ לְבַת יִשְׂרָאֵל יַגָח כְּדִינָא הָדֵין יִתְעֲבֵד לֵהּ:

אִין בַּר יִשְרָאֵל יְנַגַּח תּוֹרָא אוֹ לְבַת יִשְרָאֵל יְנַגַּח כְּדִינָא הָדֵין יִתְעֲבֵד לֵיהּ:

או בן יגח. בן שהוא קטן: או בת. שהיא קטנה. לפי שנאמר והמית איש או אשה, יכול אינו חיב אלא על הגדולים, תלמוד לומר או בן יגח וגו' , לחייב על הקטנים כגדולים:

{{ק}} וא"ת אם כן איש או אשה למה לי וי"ל דאי לאו איש ואשה הוה אמינא דבן או בת בגדולים איירי אי נמי דאין עונשין מן הדין:

או בן יגח או בת יגח. אמר ''או'' שהוא מוסיף, ושיעורו והמית איש או אשה או בן יגח או בת יגח משפט אחד להם. ויש אומרים שיבא במקום אם (הרד''ק בספר השרשים שרש או, וכ''כ רש''י בויקרא ד כג). וכן או בנבלת חיה טמאה (ויקרא ה ב), או עשיתי בנפשי שקר (ש''ב יח יג), או נודע כי שור נגח הוא (להלן פסוק לו), וכן רבים לדעתם. וכלם עדי שקר, תשכיל בהם במקומם: והוצרך הכתוב לפרט משפט הקטנים, על דעת רבותינו ז''ל (ב''ק מד.) בעבור כי הוצרך למעלה (פסוק כט) לומר איש או אשה ללמד שהשוה אשה לאיש לכל נזקים שבתורה, ויכול לא יהא חייב אלא על איש ואשה גדולים, ת''ל או בן יגח לחייב על הקטנים כגדולים, וכן עשה הכתוב בואיש כי יכה כל נפש אדם (ויקרא כד יז) כמ''ש רש''י (שם). ועל דרך הפשט בעבור שהשור הממית אדם גדול הוא רע מאד, כדוב שכול במדבר, ואם הועד בבעליו ולא ישמרנו, הנה פשע פשיעה גדולה וראוי שיתחייב מיתה וכופר, אבל הממית את הקטנים אינו רע כל כך, ודרך רוב השוורים שלא ייראו מהם, ויעלה על הדעת שלא יתחייב בעליו, ולפיכך אמר הכתוב כי כמשפט הזה יעשה לו:

או בן או בת. שניהם ישראלים כי כתוב אחריו אם עבד. והשם שם עונש על בעל השור כי קשה בעיניו שתמית בהמה אדם שנברא בצלם אלהים על כן נסקל השור:

אִם לְעַבְדָא יַגַח תּוֹרָא אוֹ לְאַמְתָא כְּסַף תְּלָתִין סִלְעִין יִתֵּן לְרִבּוֹנֵהּ וְתוֹרָא יִתְרְגֵם:

בְּרַם אִין עֶבֶד כְּנַעֲנָאֵי נְגַשׁ תּוֹרָא אוֹ אַמְתָא כְּנַעֲנִיתָא כְּסַף תְּלָתִין סִלְעִין יִתֵּן לְמָרֵיהּ דְּעַבְדָא אוֹ דְאַמְתָא וְתוֹרָא יִתְרְגָם:

אם עבד' או אמה. כנעניים: שלשים שקלים יתן. גזרת הכתוב הוא, בין שהוא שוה אלף זוז, בין שאינו שוה אלא דינר. והשקל משקלו ארבעה זהובים שהם חצי אונקיא למשקל הישר של קולוניי''א :

{{ר}} מדכתיב כסף שלשים שקלים יתן וגו' ואי בעבד עברי איירי כופר בעי שלומי: {{ש}} ונראה דרש"י בא לתרץ הא דפי' אם עבד או אמה כנענים או אינו אלא אפילו בעברים וא"ל דהא דינן בכופר שמא בא הכתוב להחמיר עליו ונימא אם הכופר הוא יותר מל' שקלים יתן הכופר ואם השלשים הם יתרים על נתינת הכופר יתן השלשים שקלים לכן פירש שלשים שקלים גזירת הכתוב הוא וכו' ואם כן אין לחלק בשלשים שקלים ולחלק בעבד עברי כדפי':

כסף שלשים שקלים.כערך הנקבה, כי כמוה ענין העבד בקיום המצוות כדאיתא בחגיגה פרק קמא:

וַאֲרֵי יִפְתַּח גְבַר גוֹב אוֹ אֲרֵי יִכְרֶה גְבַר גוֹב וְלָא יְכַסִנֵהּ וְיִפֵּל תַּמָן תּוֹרָא אוֹ חֲמָרָא:

וַאֲרוּם יִפְתָּח אֵינַשׁ גּוּב אוֹ אֲרוּם יַחְפֵּס אֵינָשׁ גּוּב בְּשׁוּקָא וְלָא יְכַסִּינֵיהּ וּנְפוֹל תַּמָּן תּוֹרָא אוֹ חַמָרָא:

וכי יפתח איש בור. שהיה מכסה וגלהו: או כי יכרה. למה נאמר, אם על הפתיחה חיב, על הכריה לא כל שכן, אלא להביא כורה אחר כורה שהוא חיב: ולא יכסנו. הא אם כסהו, פטור, ובחופר ברשות הרבים דבר הכתוב: שור או חמור. הוא הדין לכל בהמה וחיה, שבכל מקום שנאמר שור וחמור, אנו למדין אותו שור שור משבת, שנאמר למען ינוח שורך וחמורך (שמות כג יב) , מה להלן כל בהמה וחיה כשור. שהרי נאמר במקום אחר וכל בהמתך (דברים ה יג) אף כאן, כל בהמה וחיה כשור, ולא נאמר שור וחמור אלא שור, ולא אדם, חמור, ולא כלים:

{{ת}} פירוש שאם חפר אחד בור תשעה ובא אחר והשלימו לעשרה האחרון חייב בין שמת בו השור בין הוזק מפני שבתשלום הי' אית בו מיתה ונזקים והראשון פטור מכלום אף מן הנזקים דאי ממיתה לא איצטריך קרא דהא לא עבד שיעור מיתה ופשיטא דפטור ממיתה: {{א}} פי' ולא תימא דלא סגי ליה בכסוי אלא עד דסתים ליה בעפרא קמ"ל: {{ב}} דאי ברשות היחיד מצי אמר לו מזיק לניזק תורך ברשותי מאי בעי והוא הדין בחופר בור בכל מקום שלא יוכל לומר תורך ברשותי מאי בעי והרב לא בא למעט אלא בחופר בור ברשות היחיד (ב"ק דף מט): {{ג}} (רא"ם) תימה דבבא קמא דף נ"ד מפרש תלמודא לנפילת הבור כסף ישיב לבעליו כל דאית ליה בעלים וכו' וי"ל הא דבעי הכא לימוד דכסף ישיב לבעליו דאי לאו קרא הוה אמינא ונפל שמה הוא כלל שור או חמור הוא פרט ואין בכלל אלא מה שבפרט שור וחמור אין מידי אחרינא לא ואין הגזירה שוה יכולה לבטל הכלל ופרט קא משמע לן כסף ישיב לבעליו כל דאית ליה בעלים והכלל ופרט בטל ולפי זה לא איצטריך אחר כך גזירה שוה דשור שור משבת וה"ל למכתב ונפל שמה הנופל שור וחמור למה לי אלא שור ולא אדם וכו': {{ד}} גזירת הכתוב ולא שנא בר דעה ולא שנא לאו בר דעה ואפי' בלילה ואפי' סומא: {{ה}} פירוש כגון שנפל בבור חמור עם כליו ונתקרעו הכלים חייב על הבהמה ופטור על הכלים:

וכי יפתח איש בור. שהיה כרוי. והזכיר זה כי אין השם חפץ שתמות בהמה חנם שלא לצורך אדם ועוד כי יזיק בעל הבהמה:

וכי יפתח וגו'. פירוש אפילו בשעת פתיחת וכריית הבור אם נפל עליו שור או חמור חייב בעל הבור, ואפילו נהרג בתוך בורו יורשיו ישלמו וכדאיתא בפרק קמא דערכין (ז'):

מָרֵי דְגֻבָּא יְשַׁלֵם כַּסְפָּא יָתִיב לְמָרוֹהִי וּמֵיתָא יְהֵי דִילֵהּ:

מָרֵיהּ דְּגוֹבָא יְשַׁלֵּם כְּסַף יָתֵיב לְמָרֵיהּ דְּמֵי תּוֹרֵיהּ וְחַמְרֵיהּ וּנְבֵילְתָּא יְהֵי דִילֵיהּ:

בעל הבור. בעל התקלה, אף על פי שאין הבור שלו, שעשאו ברשות הרבים, עשאו הכתוב בעליו להתחיב עליו בנזקיו: כסף ישיב לבעליו. ישיב, לרבות שוה כסף, ואפלו סבין: והמת יהיה לו. לנזק, שמין את הנבלה ונוטלה בדמים ומשלם לו המזיק עליה תשלומי נזקו:

{{ו}} דאילו למזיק לכתוב רחמנא בעל הבור ישלם ולשתוק מוהמת יהיה לו אלא לניזק וכו':

והמת יהיה לו. לניזק, ושמין את הנבלה ונוטלה בדמים ומשלם לו המזיק עליהם תשלומי נזקו. זה לשון רש''י. ולא בירר את דינו, כי אין צורך לאמר בנבלה הזאת שיטלנה הניזק בחשבון התשלומין כשיביא אותה לב''ד לשלם הנזק, שאפילו היו למזיק נבלות וטרפות אחרות בביתו יפרענו בהם כפי דמיהם, שכבר אמרנו לרבות שוה כסף אפילו סובין (ב''ק ז.), אבל הענין לומר כי הנבלה של ניזק היא וממונו תחשב, לפיכך אם פחתו דמיה אחרי כן או שנגנבה אין על המזיק לשלם אלא דמי המיתה, אם היה השור כשהוא חי שוה מנה וכשמת שוה חמשים זוז, יש עליו חמשים זוז וזה יטפל בנבלתו וישמרנה לעצמו וזה הדין בכל הנזוקין, וזהו שקורין חכמים פחת נבלה ומפורש הוא בגמרא (שם י:):

בעל הבור. הפותח או הכורה אע''פ שהוא ברשות הרבים כי לצרכו עשה. ע''כ נקרא בעל הבור: כסף ישיב לבעליו שיתן דמי הנופל. בהיותו חי אחר שיפחות ממנו דמי המת:

לבעליו. ג' הכא ואידך ישלם לבעליו בשומר שכר, עושר שמור לבעליו לרעתו, שזה מחמת עשרו כרה בור ברה''ר והוא לרעתו שמחייבו לשלם בנזקו וכי היכי דדרשינן הכא ישיב אפילו סובין ה''נ בשומר שכר אמרינן אפילו סובין:

וַאֲרֵי יִגוֹף תּוֹר דִגְבַר יָת תּוֹרָא דְחַבְרֵהּ וִימוּת וִזַבְּנוּן יָת תּוֹרָא חַיָא וִיפַלְגוּן יָת כַּסְפֵּהּ וְאַף יָת דְמֵי מֵיתָא יְפַלְגוּן:

וַאֲרוּם יִנְגוֹף תּוֹר דִּגְבַר יַת תּוֹרָא דְּחַבְרֵיהּ וִימוּת וִיזַבְּנוּן יַת תּוֹרָה חַיָיא וְיִפְלְגוּן יַת דְּמֵיהּ וְאוּף יַת דְּמֵי מוֹתָא יִפְלְגוּן:

וכי יגף. ידחוף, בין בקרניו, בין בגופו, בין ברגליו, בין שנשכו בשניו, כלן בכלל נגיפה הם, שאין נגיפה אלא לשון מכה: שור איש. שור של איש: ומכרו את השור וגו' . בשוים הכתוב מדבר, שור שוה מאתים שהמית שור שוה מאתים, בין שהנבלה שוה הרבה, בין שהיא שוה מעט, כשנוטל זה חצי החי וחצי המת, וזה חצי החי וחצי המת, נמצא כל אחד מפסיד חצי נזק שהזיקה המיתה, למדנו שהתם משלם חצי נזק, שמן השוין אתה למד לשאינן שוין, כי דין התם לשלם חצי נזק לא פחות ולא יותר. או יכול אף בשאינן שוין בדמיהן כשהן חיים, אמר הכתוב וחצו את שניהם, אם אמרת כן, פעמים שמזיק משתכר הרבה, כשהנבלה שוה למכר לנכרים הרבה יותר מדמי שור המזיק, ואי אפשר שיאמר הכתוב, שיהא המזיק נשכר. או פעמים שהנזק נוטל הרבה יותר מדמי נזק שלם, שחצי דמי שור המזיק שוין יותר מכל דמי שור הנזק, ואם אמרת כן, הרי תם חמור ממועד, על כרחך לא דבר הכתוב אלא בשוין. ולמדך שהתם משלם חצי נזק, ומן השוין תלמד לשאינן שוין, שהמשתלם חצי נזקו שמין לו את הנבלה, ומה שפחתו דמיו בשביל המיתה, נוטל חצי הפחת והולך, ולמה אמר הכתוב בלשון הזה ולא אמר ישלם חציו, ללמד שאין התם משלם אלא מגופו, ואם נגח ומת, אין הנזק נוטל אלא הנבלה, ואם אינה מגעת לחצי נזקו, יפסיד. או שור שוה מנה שנגח שור שוה חמש מאות זוז, אינו נוטל אלא את השור, שלא נתחיב התם לחיב את בעליו לשלם מן העליה:

{{ז}} פירוש לא שור את איש שהרי כתיב אחריו את שור רעהו:

וכי יגוף. אמר בן זוטא כי רעהו תואר לשור ולא ראה כי שור איש סמך הוא. וכן הוא שור רעהו ואין לשור ריע רק בן זוטא לבדו וזה השור שהוא תם ישלם בעליו חצי נזק:

שור איש את שור רעהו. אומרו את, ירצה ששניהם שוים בחייהם כשנערכו אותם יהיו שוים, והוא אומרו שור איש את שור פירוש הנערך אתו, אבל אם היה גדול הנוגף אין לניזק אלא חצי נזקו, וכן מבואר בדברי רבותינו ז''ל (ב''ק ל''ד.) ואם אין שיעור המזיק כניזק אין לומר שיטול יותר מחציו של חי שאם כן לא היה הכתוב תולה במכירת השור החי אלא היה לו לומר יתן לו חצי נזקו של מת ויחצון המת, וממה שתלה בחצי שור החי שמע מינה שאין לו אלא חצי החי הגם שיעלה לפחות מחצי נזק, ולא חש עלי לטעות שאפילו יותר ממה ששוה. ואם תאמר כלך לדרך זה מה שתלה הדבר בחצי החי הוא אפילו יהיה בחציו יותר מחצי נזק ואמר ההשואה בשוודים להיכא שלא היה שוה שיטול יותר מחצי, זה אינו דלכשתאמר כי ניגף יטול חצי מזיק הרי לא חלקת אם כן לפעמים יגח שור שוה מאתים לשור שוה חמשים ולכשתדון כסברא זו הרי הוא נוטל כפלים מהזיקו ונראה למי דומה דין זה שנסכים עליו:

אוֹ אִתְיְדַע אֲרֵי תוֹר נַגַח הוּא מֵאִתְּמַלֵי וּמִדְקַמוֹהִי וְלָא נָטְרֵהּ מָרֵהּ שַׁלָמָא יְשַׁלֵם תּוֹרָא חֲלַף תּוֹרָא וּמֵיתָא יְהֵא דִילֵהּ:

אִין אִישְׁתְּמוֹדַע אֲרוּם תּוֹר נַגְחָן הוּא מֵאִתְמְלֵי וּמִדְקֳדָמוֹי וְלָא נַטְרֵיהּ מָרֵיהּ שַׁלְמָא יְשַׁלֵם תּוֹרָא חוֹלַף תּוֹרָא וּנְבֵילְתָּא וּמוֹשְׁכָא יְהֵי דִילֵיהּ:

או נודע. או לא היה תם, אלא נודע כי שור נגח הוא היום, ומתמול שלשום, הרי שלש נגיחות: שלם ישלם שור. נזק שלם: והמת יהיה לו. לנזק, ועליו ישלים המזיק עד שישתלם נזק כל נזקו:

{{ח}} הא דלא פירש האי או כמו אם י"ל דהי' צריך לוא"ו המוסיף ולכתוב ואם וכו' ובזה יש ליישב קושית הרא"ם שהקשה למה לא פירש או אם כמו שפירש בפסוק או הודע אליו חטאתו שאז יתיישב על בוריו גם לא יצטרך להוסיף מלת אלא והניח הדבר בצ"ע ועל מה שהקשה הרא"ם ועוד שהוא עצמו בפסוק או הודע אליו חטאתו פי' שהוא כמו אם ואמר וכן או נודע כי שור נגח הוא שינה פה וצ"ע: {{ט}} וא"ת והא כבר פירש בזה לעיל. וי"ל דמהכא הוא עיקר הלימוד דבעלים מטפלים בנבילה. אי נמי שלא נטעה לומר כיון שהמזיק משלם נזק שלם הוה אמינא דהמזיק יטפל בנבילה לכ"פ שגם כן המת לניזק:

ולא ישמרנו בעליו. ידוע כי גם התם אם ישמרנו בעליו כראוי ויצא והזיק במקרה שאירע, בודאי שהוא פטור, וזה שאמר במועד ולא ישמרנו, על דעת האומר בתלמוד שהמועד צריך שמירה מעולה מן התם (ב''ק מה:), יאמר הכתוב ואם שור נגח הוא והועד בבעליו ולא ישמרנו, להוסיף בו שמירה מפני רעתו, ויצא והזיק ישלם נזק שלם. ועל דעת האומר שהשמירה בתם ובמועד שוה (ב''ק מה: ותוספתא שם), יאמר ואם נודע לו ששור נגח הוא וגם עתה לא ישמרנו, בעבור פשיעתו הגדולה יתחייב נזק שלם: והמת יהיה לו. לניזק, ועליו ישלם המזיק עד שישתלם הניזק נזק שלם. זהו לשון רש''י כדרך רבותינו (ב''ק י:). ואם כן ראוי שנפרש שלם ישלם שור תחת השור עם המת שיהיה לו. וכן ויוסף היה במצרים (לעיל א ה), עם יוסף שהיה במצרים. וכן לא אוכל און ועצרה (ישעיה א יג), בעצרה, כאומרו שונא גזל בעולה (שם סא ח): ויתכן לפרש על דרך הפשט, והמת יהיה לו, למזיק, כלומר שלם ישלם שור תחת השור והמת יהיה לו למזיק המשלם בתשלומין האלו, שיכניסהו לניזק בחשבון. ועל שני הלשונות הדין שוה הוא, שיהיו הבעלים מטפלין בנבלה, ומשעת מיתה תכנס עמו בחשבונו, כדברי רבותינו (ב''ק שם):

או וגו'. ואם היה השור מועד ישלם הנזק שלם. והזכיר הכתוב דבר השור עד שיגיע אל וכי יגנוב איש שור או שה. וכל זה בעבור העבד שהוא נמכר בגנבתו. כי כן החל כי תקנה עבד עברי:

המת יהיה. בגימטריא הבעלים מטפלין בנבילה:

ולא ישמרנו. יתבאר על דרך אומרם בפרק ד' וה' (ב''ק מ''ה:) ר' אליעזר אומר אין לו שמירה אלא סכין אמר רבה מאי טעמא דאמר קרא ולא ישמרנו שוב אין לו שמירה לזה אמר ליה אביי אלא מעתה ולא יכסנו נמי שוב אין לו וכו' עד כאן. ונראה כי דיוקא דרבה קאי וקאי, כי יש הפרש בין ולא יכסנו שהכתוב לא שינה שיעור הדבור שהתחיל לומר כי יפתח לשון עתיד כי יכרה וגו' ולא יכסנו לשון עתיד מה שאין כן ולא ישמרנו שהתחיל הכתוב לומר לשון עבר או נודע וגו' וגמר אומר לשון עתיד ולא ישמרנו שהיה לו לומר ולא שמרו ונכון. והתם לא חש רבה להשיב לאביי, ולסברת ר' יהודה שפוטרו בשמירה אפילו פחותה אמר הכתוב כסדר זה ולא ישמרנו לדרוש לזה ולא לאחר, ועיין שם בסוף הפרק: ישלם שור. אולי שהגם שאמרו (ב''ק ה'.) מועד ישלם מעידית שבנכסיו אם היה לבעל המזיק עידית יותר בנכסיו יכול לסלקו בשוה כשורו ולא אמרו עידית אלא לאפוקי פחות מזה:

אֲרֵי יִגְנוּב גְבַר תּוֹר אוֹ אִמָר וְיִכְּסִנֵהּ אוֹ זַבְּנִנֵהּ חַמְשָׁא תוֹרִין יְשַׁלֵם חָלָף תּוֹרָא וְאַרְבַּע עָנָא חֳלָף אִמְרָא:

אֲרוּם יִגְנוֹב גְּבַר תּוֹר אוֹ אִימַר וְיִכְסִינֵיהּ אוֹ זַבִּינֵיהּ חַמְשָׁא תּוֹרָא יְשַׁלֵם חוֹלַף תּוֹר חַד מִן בִּגְלַל דְּבַטְלֵי מִן רַדְיֵיה וְאַרְבַּע עָנָא חוֹלַף אִימַר חַד מִן בִּגְלַל דְּאַקְטֵיהּ בִּגְנֵבוּתֵיהּ וְלֵית בָּהּ עִיבִידְתָּא:

חמשה בקר וגו' . אמר רבן יוחנן בן זכאי חס המקום על כבודן של בריות, שור שהולך ברגליו ולא נתבזה בו הגנב לנשאו על כתפו, משלם חמשה, שה שנשאו על כתפו, משלם ארבעה הואיל ונתבזה בו. אמר רבי מאיר בא וראה כמה גדולה כחה של מלאכה, שור שבטלו ממלאכתו משלם חמשה, שה שלא בטלו ממלאכתו ארבעה: תחת השור' תחת השה. שנאן הכתוב לומר, שאין מדת תשלומי ארבעה וחמשה נוהגת אלא בשור ושה בלבד:

{{י}} פירוש דאלו לא שנאן הוה ילפינן שור שור משבת לחייב ד' וה' אף לכל חיה ועוף ופירוש שנאן פי' בגמרא דלא הל"ל אלא כי יגנוב איש שור וטבחו או מכרו חמשה בקר ישלם תחתיו וד' צאן תחת השה שה דרישא ושור דסיפא למה לי אלא ש"מ שור ושה אין מידי אחרינא לא:

כי יגנוב. אמר רבי ישועה הוסיף השם על עונש השור יותר מן השה כי לא יוכל להסתיר השור כמו השה ולא יוכל לגנבו רק הרגיל יותר באומנות הגניבה והגאון אמר בעבור הנזק שיבא לבעל השור יותר מהשה כי בו יחרוש:

וטבחו וגו'. פירוש לשור ושה, אבל טלה וגדי וגדלו ברשותו ונשתנו בידו אינו חייב שקנאו בשינוי ושלו מכר או טבח וכן מוכח מדבריהם (ב''ק ס''ה): השור. במשנה (שם ס''ב:) אמרו אין חייב בד' וה' אלא דוקא שור ושה ולא חיה ועוף, וטעמם שהיה לו לומר כי יגנוב איש שור וטבחו או מכרו חמשה בקר ישלם וארבע צאן תחת השה, ודורש אחת מהם למעט כל חוץ מהם וביתור של אחד היה נשמע המכוון שישתנה הדין בין השור לשה: