וּבָרִיךְ יְיָ יָת נֹחַ וְיָת בְּנוֹהִי וַאֲמַר לְהוֹן פּוּשׁוּ וּסְגוּ וּמְלוּ יָת אַרְעָא:

וּבְרִיךְ יְיָ יַת נחַ וְיַת בְּנוֹי וַאֲמַר לְהוֹם פּוּשוּ וּסְגוּ וּמְלוּ יַת אַרְעָא:

וְדַחֲלַתְכוֹן וְאֵימַתְכוֹן תְּהֵי עַל כָּל חֵוַת אַרְעָא וְעַל כָּל עוֹפָא דִּשְׁמַיָּא בְּכֹל דִּי תַרְחֵישׁ אַרְעָא וּבְכָל נוּנֵי יַמָּא בְּיֶדְכוֹן יְהוֹן מְסִירִין:

וְדַחֲלַתְכוֹן וְאֵימַתְכוֹן יְהֵי עַל כָּל חֵיוַת אַרְעָא וְעַל כָּל עוֹפָא דִשְׁמַיָא מִכָּל דְתַרְחֵשׁ אַרְעָא וּבְכָל נוּנֵי יַמָא בְּיֶדְכֶם יִתְמַסְרוּן:

וחתכם. ואימתכם כמו (איוב ו כא) תראו חתת. ואגדה לשון חיות שכל זמן שהתינוק בן יומו חי אין אתה צריך לשמרו מן העכברים, עוג מלך הבשן מת, צריך לשמרו מן העכברים, שנאמר ומוראכם וחתכם יהיה, אימתי יהיה מוראכם על החיות, כל זמן שאתם חיים:

וחתכם. מפעלי הכפל מגזרת תראו חתת. כמו חתתכם: בכל אשר תרמש האדמה. הטעם על האדמה. או תהיה האדמה פועלת: בידכם נתנו. כי בידכם. וי''א כי בי''ת בכל ובכל מקום ווי''ן והקרוב שהוא דבק עם מוראכם:

ומוראכם וחתכם וגו'. אע"פ שכבר נאמר וירדו בדגת הים וגו'. מ"מ הוסיף כאן המורא והחתת לפי שהתיר להרגם ולאכול מהם ולמה ילך השור לטבח ולא ימחה בבעליו אם לא כי יד ה' עשתה זאת כי הטיל מוראו של האדם על כל הבעלי חיים אל כל אשר יחפוץ יטה אותם, ולפי שהתיר הריגת הבעלי חיים סד"א שגם הריגת אדם הותרה ת"ל ואך את דמכם לנפשותיכם וגו'. ומה שלא התיר אכילת בשר לאדם, לפי שכל עם הארץ אסור לאכול בשר, אבל נח שעסק בתורה הותרה לו. והמפרשים נתנו טעם לדבר לפי שכל נברא ניזון ממה שתחתיו כי הדומם הוא הפחות בכל הנמצאים נזון מעצמותו. והצומח נזון מן הדומם כי יניקתו מן הארץ, וכל בעל חי נזון מן הצומח והאדם מין המדבר ניזון מן הבעלי חיים, והני מילי כשהוא עוסק בתורה ובשלימותו אשר עליו הוא נקרא אדם, כי זולת זה הוא נמשל כבהמות נדמה ולמה יאכל את בן גילו ומה שלימות נתוסף לבן גילו כשיאכלנו, כי כל מזון מתהפך לטבע הניזון, ואדם כשיאכל מן הבעלי חיים נתוסף שלימות אל החי לבא במדריגות מין המדבר, אבל אדם הנמשל לבהמה מה יתן ומה יוסיף לנאכל. ובדרך זה נאמר (דברים ז.טז) ואכלת את כל העמים וכתיב (במדבר יד.ט) כי לחמנו הם כי אתם קרוין אדם ולא האומות.

כָּל רִחֲשָׁא דְּהוּא חַי לְכוֹן יְהֵי לְמֵיכָל כִּירוֹק עִשְׂבָּא יְהָבִית לְכוֹן יָת כֹּלָּא:

כָּל רִיחֲשָׁא דְהוּא חַי דִלְכוֹן יְהֵי לְמֵיכַל כִּירוֹק עִסְבָּא יְהָבִית לְכוֹן יַת כּוֹלָא:

לכם יהיה לאכלה. שלא הרשיתי לאדם הראשון לאכול בשר אלא ירק עשב, ולכם כירק עשב שהפקרתי לאדם הראשון, נתתי לכם את כל:

{{ל}} (קצ"מ), ומה שהתיר לנח הבשר יותר מלאדם, נלענ"ד לפי שמקודם היו האדם והבהמה שוין כולם מעשה ה' יצרם מן האדמה, ואין לזה יתרון על זה ולמה ימית האחד את חבירו, אבל בזמן המבול שחטאו כולם והיה ראוי שיאבדו כולם אלא שנתקיימו בזכות נח, ובזה היה לו יתרון על הבעלי חיים וכו':

כל רמש אשר הוא חי. ירמוז לבהמה ולחיה ולעוף וגם לדגי הים כי כלם נקראים רמש כדכתיב (לעיל א כא) כל נפש החיה הרומשת אשר שרצו המים

כל רמש. שם כלל לחית השדה ולבהמות הישוב ולכל עוף ולכל דג והנה הכל מותר לאכילה: כירק. על שני משקלים. וכן תנור עשן. כעשן הכבשן:

כל רמש אשר הוא חי וגו'. יש לדעת למה לא הותר הבשר לאדם אלא לנח. ונראה כי נח משלו נתנו לו לג' סיבות, הא' שבאמצעותו מצא ה' לקיים המין וזולתו לא היה מקיים מין הרמש בלא אדם ובזה זכה הוא בהם. ב' שהוא טרח בהם ויגע בתיבה, וצא ולמד כמה יגיעות יגע בהם ועליו נאמר (תהלים קכ''ח) יגיע כפיך וגו'. ג' שגרם באמצעות קרבנו שנתרצה ה' ונשבע שלא יכרת כל בשר וגו' לזה התיר לו ה' לאכול מפרי דרכו:

בְּרַם בִּשְׂרָא בְּנַפְשֵׁהּ דְּמֵהּ לָא תֵכְלוּן:

בְּרַם בִּשְרָא דְתָלִישׁ מִן חַיוּתָא חַיָא בִּזְמַן דִבְנַפְשֵׁיהּ בֵּיהּ אוֹ דְתָלִישׁ מִן חַיוּתָא נְכִיסְתָּא וְעַד דְלָא נַפְקָא כּוֹלָא נִשְׁמָתָא לָא תֵיכְלוּן:

בשר בנפשו. אסר להם אבר מן החי, כלומר כל זמן שנפשו בו לא תאכלו הבשר: בנפשו דמו. בעוד נפשו בו: בשר בנפשו לא תאכלו. הרי אבר מן החי ואף בנפשו דמו לא תאכלו, הרי דם מן החי:

{{מ}} כתב הרא"ם הנוסחא הנכונה שמצאתי בנפשו, בעוד נפשו בו לא תאכלו, הרי אבר מן החי, בעוד נפשו בדמו לא תאכלו הרי דם מן החי, וב' מן בנפשו במקום עם כאילו אומר הבשר בעודו עם הנפש לא תאכלו, ומיתורא דדמו דרשו (סנהדרין נ"ט.), שמלת בנפשו נדרש לפניו ולאחריו, בשר בנפשו בנפשו דמו, ופירש הבשר בעודו עם נפשו, וכן כשעם נפשו דמו, כלומר כשדמו עודנו עם נפשו לא תאכלו, ומה שהוצרך לומר בעוד נפשו בו ולא אמר כלשון הכתוב בשר עם נפשו כמובן ממלת בנפשו הוא, מפני שבשר עם נפשו לא תאכלו מורה שלא תאכל הנפש עם הבשר יחד, לפיכך פירש בנפשו בעוד נפשו בו וכו':

אך בשר בנפשו דמו. כתב רש"י בעוד נפשו בו בשר בנפשו לא תאכלו הרי אבר מן החי ואף דם לא תאכלו הרי דם מן החי אם כן יאמר בשר בנפשו ודמו לא תאכלו וזה כפי הפשט איננו נכון ולפי המדרש איננו אמת שלא נצטוו בני נח אלא על אבר מן החי כדברי חכמים (סנהדרין נט) לא על דם מן החי כדברי רבי חנינא בן גמליאל (שם) אבל פירושו אך בשר בנפשו שהיא דמו לא תאכלו כי נפש כל בשר דמו הוא

אך בשר בנפשו דמו. כן טעמו אך בשר עם נפשו שהוא דמו לא תאכלו. כטעם לא תאכל הנפש עם הבשר. כי נפש כל בשר דמו בנפשו הוא. וזאת הנפש המתנועעת והמרגשת היא הגוף:

אך בשר בנפשו. אך בשר של חי בעודו עם נפשו שהוא חי: דמו. וגם כן דמו שפירש בעודו חי: לא תאכלו. אבל פירש מן המת היה מותר לבני נח:

וּבְרַם יָת דִּמְכוֹן לְנַפְשָׁתֵיכוֹן אֶתְבַּע מִיַּד כָּל חַיְתָא אֶתְבְּעִנֵהּ וּמִיַד אֱנָשָׁא מִיַד גְבַר דְיֵשׁוֹד יָת דְמָא דַאֲחוֹהִי אֶתְבַּע יָת נַפְשָׁא דֶאֱנָשָׁא:

וּבְרַם יַת דִמְכוֹן לְנַפְשָׁתֵיכוֹן אֵתְבּוֹעַ מִן יְדָא דְכָל חַיְתָא דְקַטְלָא לְבַר נְשָׁא אִיתְבּוֹעִינֵיהּ לְאִיתְקַטְלָא עֲלֵיהּ וּמִידָא דְאֵינָשָׁא מִיַד גְבַר דְיֵישׁוֹד יַת דְמָא דְאָחוֹי אִתְבַּע יַת נַפְשָׁא דְאֵינָשָׁא:

ואך את דמכם. אף על פי שהתרתי לכם נטילת נשמה בבהמה, את דמכם אדרוש מהשופך דם עצמו: לנפשותיכם. אף החונק עצמו אף על פי שלא יצא ממנו דם: מיד כל חיה. לפי שחטאו דור המבול והפקרו למאכל חיות רעות לשלוט בהן, שנאמר (תהלים מט יג) נמשל כבהמות נדמו, לפיכך הצרך להזהיר עליהן את החיות: ומיד האדם. מיד ההורג במזיד ואין עדים אני אדרוש: מיד איש אחיו. מיד שהוא אוהב לו כאח והרגו שוגג, אני אדרוש, אם לא יגלה ויבקש על עונו למחל, שאף השוגג צריך כפרה, ואם אין עדים לחייבו גלות והוא אינו נכנע, הקדוש ברוך הוא דורש ממנו. כמו שדרשו רבותינו זכרונם לברכה והאלהים אנה לידו במסכת מכות (י ב) הקדוש ברוך הוא מזמנן לפנדק אחד וכו' :

{{נ}} (קצ"מ), דאי משופך דם אחר הא כבר נאמר ומיד האדם: {{ס}} דאם לא כן לנפשותיכם למה לי:

דמכם לנפשתיכם. דמכם נפשותיכם כלומר דמכם שהוא נפשותיכם כדרך לכל כלי המשכן (שמות כז יט) וכן השלישי לאבשלום (דהי"א ג ב) ויש לפרש את דמכם לנפשותיכם בנפשותיכם כי נפש כל בשר דמו בנפשו הוא (ויקרא יז יד) וכמוהו וכל דם לא תאכלו בכל מושבותיכם לעוף ולבהמה (שם ז כו) פתרונו בעוף או בבהמה והנכון שיאמר הדם שהוא לנפש בכם אדרוש הגיד כי הדם הוא הנפש ורמז כי על שופך הנפש הוא מחייב מיתה לא על דם האיברים שאין הנשמה תלויה בהם ורבותינו (ב"ק צא) דרשו בו הורג את עצמו את דמכם מנפשותיכם אדרוש "מיד כל חיה אדרשנו" - תמה אני אם הדרישה כמשמעה מיד החיה כמו מיד האדם להיות עונש בדבר ואין בחיה דעת שתענש או שתקבל שכר ואולי יהיה כן בענין דם האדם לבדו שכל החיה שתטרוף אותו תטרף כי גזרת מלך היא וזה טעם סקול יסקל השור ולא יאכל את בשרו (שמות כא כח) ואיננו להעניש את בעליו בממון כי אפילו שור המדבר חייב מיתה (ב"ק מד) וצוה כן בבני נח כבישראל ויהיה טעם " שופך דם האדם" כל שופך בין חיה בין אדם והנה דמו נדרש בבית דין ובידי שמים ויתכן שיהיה טעם "מיד כל חיה" שתהיה הנקמה בשופך הדם מיד כל חיה כמו כי לקחה מיד ה' כפלים בכל חטאתיה (ישעיהו מ ב) ואמר אך דמכם אדרוש ואנקום אותו ביד כל חיה כי אשלח ברוצח כל חית הארץ ואשלח בו גם האדם ולא ינצל מידם וכמוהו מכל צוררי הייתי חרפה (תהלים לא יב) מידם זה חלק אדם רשע מאלהים ונחלת אמרו מאל (איוב כ כט) ואולי הדרישה מיד החיה היא שלא תטרוף האדם כי כן שם בטבעם וסוד הענין כי בעת היצירה נתן לאדם את כל עשב זורע זרע ואת כל העץ אשר בו פרי עץ לאכלה ונתן לחיה את כל ירק עשב לאכלה ואמר הכתוב (לעיל א ל) ויהי כן כי הוא טבעם ומנהגם ועתה כאשר אמר באדם שישחוט הבעלי החיים והושם בטבע או במנהג שיהיו בעלי החיים זה לזה לאכלה הוצרך לצוות שיהיו שאר בעלי החיים לבני אדם טרף לשיניהם והם ייראו מהם ולא יטרופו בהם ואמר ואך את דמכם לנפשותיכם לרמוז כי לא ידרוש דם חיה מיד חברתה אם כן נשאר בהם לטרוף זו את זו וזה טעם הזכירו איסור שפיכת דמים בכאן מפני היתר השחיטה שהיה המנהג לשפוך דם כי על דעת רבותינו (סנהדרין נו) כבר הזהיר אדם הראשון בזה אבל מפני השחיטה הוצרך לומר התרתי לכם לשפוך דם כל חי זולתי דמכם שיהיה אסור לכם ולכל החיים שלא יהיה להם טבע לשפוך אותו

ואך את דמכם. פירושו התרתי לכם לשפוך דם כל חי זולתי דמכם של נפשותיכם שאתם אדם לא התרתי רק אדרשנו כטעם דורש דמים וזה כלל ואחר כן ביאר מיד האדם. אם יהרגו רבים את יחיד או יחיד את יחיד אני אדרש הדם. גם אדרשנו מיד כל חיה שאצוה לאחרת שיהרגנה. והנה החיות מותרות לכם ולא אתם להן. והמפרש דמכם לנפשותיכם זה ההורג נפשו הוא רחוק בעיני והוסיף לבאר או היא מצוה לבני נח והוא הישר להרוג ההורג:

ואך את דמכם לנפשותיכם אדרוש. אע''פ שלא אדרוש דם שאר ב''ח מידכם מ''מ אדרוש את דמכם בשביל נפשותיכם שהן חשובות אצלי יותר מנפשות כל שאר בעלי חיים. וזאת הדרישה תהיה על אופנים מתחלפים. שאם יזכה האדם הנה אז מיד כל חיה אדרשנו ומיד האדם להצילו: מיד איש אחיו אדרוש את נפש האדם. אם לא יזכה לזה שאצילהו ויהרגהו איש אחיו אדרוש את נפש ההרוג מיד אחיו ההורגו להפרע ממנו אבל לא מיד החיה:

ואך. ג' במסורה הכא ואידך ואך אם טמאה ארץ אחוזתכם. ואך את הדבר. לומר כמו שאסור להרוג עצמו כך אסור לקלל עצמו והוא ואך את דמכם לנפשותיכם ואך את הדבר שאפילו הדבור אדרוש. ואך אם טמאה לומר שמכל חיה אדרשנו סין טמאה בין טהורה:

דְיֵשׁוֹד דְמָא דֶאֱנָשָׁא בְּסַעֲדִין עַל מֵימַר דַיָנַיָא דְמֵהּ יִתְּשָׁד אֲרֵי בְּצַלְמָא דַיְיָ עֲבַד יָת אֱנָשָׁא:

דְיֵישׁוֹד דְמָא דְאֵינָשָׁא בְּסַהֲדִין דְיָינַיָא מְחַיְיבִין לֵיהּ קְטוֹל וּדְיֵישׁוֹד בְּלָא סַהֲדִין מָרֵי עָלְמָא עָתִיד לְאִתְפַּרְעָא מִנֵיהּ לְיוֹם דִינָא רַבָּא אֲרוּם בִּדְיוֹקְנָא דַיְיָ עֲבַד יַת אֵינָשָׁא:

באדם דמו ישפך. אם יש עדים המיתוהו אתם, למה, כי בצלם אלהים וגו' : עשה את האדם. זה מקרא חסר, וצריך להיות עשה העושה את האדם, וכן הרבה במקרא:

וטעם באדם. בעדים. או לעיני הכל. או בעבור האדם שנשפך דמו וכמוהו רבים:

באדם דמו ישפך. בב''ד של מטה: כי בצלם אלהים. וטעם היות דם האדם נדרש ולא אדרוש דם שאר בעלי חיים. כי בצלם אלהים עשה בצלם העצמים הנבדלים הנקראים אלהים עשה איזה מהם את האדם כי אמנם מאז שאמר האל ית' נעשה אדם נתן כח בעצמים הנבדלים או באחד מהם להשפיע כח שכלי על כל נושא מוכן והוא כל אחד מהמין האנושי ובהיות האדם בצלם אלהים אשר הוא נפשו האנושית אשר בה הוא חי משכיל ראוי שיהיה דמו ונפשו החיונית המשרתים לזה הצלם נחשבים ונדרשים מיד מאבדיהם יותר מחיי כל שאר בעלי חיים:

וְאַתּוּן פּוּשׁוּ וּסְגוּ אִתְיְלִידוּ בְאַרְעָא וּסְגוּ בַהּ:

וְאַתּוּן פּוּשׁוּ וּסְגוּ אִיתְיְלִידוּ בְּאַרְעָא וּסְגוּ בָהּ:

ואתם פרו ורבו. לפי פשוטו הראשונה לברכה, וכאן לצווי. ולפי מדרשו להקיש מי שאינו עוסק בפריה ורביה לשופך דמים:

{{ע}} שסובר דפסוק דפרשת בראשית (א' כ"ח) ויאמר להם פרו ורבו הוא פירוש של ויברך אותם אלהים, וכן נמי קרא דלעיל פסוק א' ויאמר להם פרו ורבו הוא פירוש של ויברך אותם אלהים, אבל מצות פריה ורביה לא למדנו אלא מכאן דלא כתיב ביה ברכה:

ואתם פרו ורבו. פשוטו כמדרשו שהיא מצוה כי האמור באדם (לעיל א כח) גם בבני נח (שם ט א) עם "ויברך אותם אלהים" ברכה כענין שנאמר בדגים (שם א כב) ובעבור שדבר בשאר הנפש החיה ואמר "ושרצו בארץ ופרו ורבו על הארץ" (שם ח יז) אמר כאן ואתם האדם פרו ורבו ואמר שרצו בארץ ורבו בה כי יכפול המצוה לחזוק לומר שיתעסקו בה בכל יכולתם או שיצום ביישוב כל הארץ כאשר פירשתי בסדר בראשית (א כ) ורש"י כתב לפי פשוטו הראשונה לברכה וכאן לצווי ולפי מדרשו להקיש מי שאינו עוסק בפריה ורביה לשופך דמים והמדרש הזה לא הוציאו אותו אלא מן הסמוכים אבל המקרא למצוה נכתב והראשונה לברכה וכך אמרו והרי פריה ורביה שנאמרה לבני נח דכתיב ואתם פרו ורבו וכו' כדאיתא בסנהדרין (נט)

ואתם פרו ורבו. ואל תשפכו דם האדם:

פרו ורבו. הוצרך לומר להם כן הגם שאמר להם ביציאתם צא וגו' אתה ואשתך וגו' אין זה אלא רשות ולא מצוה ובאה המצוה כאן מאת הבורא לפרות ולרבות. וצריך לתת לב למה חזר פעם ב' לצוות ולומר בסמוך ואתם פרו ורבו ולא הספיק בפעם אחת, ונראה כי פסוק אחד בא למצוה ופסוק ב' בא לחובה. ודקדק לומר ואתם בתוספת וא''ו לומר לצד שנשבעתי לכם שלא יכרת עוד כל בשר גם אתם תקבלו לפרות ולרבות. ומעתה תנאי הוא הדבר ולפי זה ידוייק על נכון מאמרם ז''ל (נדה יג.) שאמרו כל האוחז באמה ומשתין כאלו מביא מבול לעולם ע''כ. פירוש כיון ששבועת ה' שלא יכרת וגו' היתה בתנאי שיקבלו לפרות וכו' כפי זה המשחית זרעו בטל התנאי וכאלו מביא מבול וכו' והבן:

וַאֲמַר יְיָ לְנֹחַ וְלִבְנוֹהִי עִמֵּהּ לְמֵימָר:

וַאֲמַר יְיָ לְנחַ וְלִבְנוֹי עִמֵיהּ לְמֵימַר:

וטעם ויאמר אלהים אל נח ואל בניו אתו. על ידי אביהם כי בניו לא היו נביאים ולא הגיע חם למעלת הנבואה וכן ויאמר ה' אל אחז (ישעיהו ז י) וכן ויאמר ה' אל משה ואל אהרן (שמות ז ח) כדברי רבותינו (ת"כ ויקרא א) אל משה אמר שיאמר לאהרן וכן פירש בסוף ויאמר אלהים אל נח (להלן פסוק יז)

ויאמר אלהים אל נח ואל בניו. על ידי אביהם. ויש אומרים שארבעת' נביאים:

וַאֲנָא הָא אֲנָא מֵקִים יָת קְיָמִי עִמְּכוֹן וְעִם בְּנֵיכוֹן בַּתְרֵיכוֹן:

אֲנָא הָא אֲנָא מְקַיֵים קְיָמַי עִמְכוֹן וְעִם בְּנֵיכוֹן בַּתְרֵיכוֹן:

ואני הנני. מסכים אני עמך, שהיה נח דואג לעסוק בפריה ורביה עד שהבטיחו הקדוש ברוך הוא שלא לשחת את העולם עוד, וכן עשה. ובאחרונה אמר לו הנני מסכים לעשות קיום וחזוק ברית להבטחתי, ואתן לך אות:

{{פ}} רוצה לומר וכן עשה בפעם שנית, כלומר אף על פי שהבטיחו כבר לעיל (ח' כ"א), מכל מקום היה דואג לפי שהבטחתו של הקדוש ברוך הוא על תנאי הוא, אם עושין רצונו מקיים הבטחתו ואם לאו אין מקיים הבטחתו, ולכך היה דואג עד שהבטיח הקדוש ברוך הוא שלא להביא מבול עוד, (ובזה יתורץ גם כן לדעת המד"ר למה ציוה לנח מצות פריה ורביה הא כבר ציוה לאדם, אלא משום שהיה נח דואג משום הכי היה צריך לצוות לו), ואין להקשות למה היה דואג הא כבר נשבע הקדוש ברוך הוא כדפירש רש"י לעיל (ח' כ"א) לא אוסיף כפל הדבר לשבועה, דיש לומר לפי שכתב ויאמר ה' אל לבו לא אוסיף וגו', רצה לומר כך עלה בלבו של הקדוש ברוך הוא, אבל נח לא ידע כלום בדבר, (הרא"ש):

ואת זרעכם. עם ואתכם השלישי שיהיה אתכם. או נכפל לתוספת ביאור והברית שאקי' היא שלא יכרת כל בשר:

ואני הנני מקים את בריתי. על זה התנאי שלא תשפכו דם נקי אני מקים את בריתי שלא לשחת עוד הארץ. אבל בשפיכת דם נקי תשחת הארץ כאמרו כי הדם הוא יחניף את הארץ. ולארץ לא יכופר וגו'. אבל על כל שאר העבירות ילקה החוטא ולא תשחת הארץ:

מקים את בריתי אתכם. ס''ת מתים רמז לתחיית המתים שהשם מקים להם בריתו להחיותם:

וְעִם כָּל נַפְשָׁא חַיְתָא דְּעִמְּכוֹן בְּעוֹפָא בִבְעִירָא וּבְכָל חַיַת אַרְעָא דְּעִמְּכוֹן מִכֹּל נַפְקֵי תֵבוֹתָא לְכֹל חַיַת אַרְעָא:

וְעִם כָּל נַפְשָׁא חַיְיתָא דְעִמְכוֹן בְּעוֹפָא וּבִבְעִירָא וּבְכָל חַיַת אַרְעָא דְעִמְכוֹן מִכָּל נַפְקֵי תֵיבוּתָא לְכָל חַיַת אַרְעָא:

חית הארץ אתכם. הם המתהלכים עם הבריות: מכל יוצאי התבה. להביא שקצים ורמשים: לכל חית הארץ. להביא המזיקין שאינן בכלל החיה אשר אתכם, שאין הלוכן עם הבריות:

{{צ}} שקצים הם עופות טמאים שנאמר בהם (ויקרא י"א י"ג) שקץ הם, ורמשים כמשמען, (מהרש"ל):

וְאָקֵם יָת קְיָמִי עִמְּכוֹן וְלָא יִשְׁתֵּיצֵי כָל בִּשְׂרָא עוֹד מִמֵּי טוֹפָנָא וְלָא יְהֵי עוֹד טוֹפָנָא לְחַבָּלָא אַרְעָא:

וַאֲקַיֵים יַת קְיָימַי עִמְכוֹן וְלָא יִשְׁתֵּצֵי כָּל בִּשְרָא עוֹד מִמוֹי דְטוּבְעָנָא וְלָא יְהִי עוֹד טוּבְעָנָא לְחַבָּלָא אַרְעָא:

והקימותי. אעשה קיום לבריתי, ומהו קיומו, את הקשת כמו שמסים והולך:

{{ק}} דקשה לרש"י והלא כבר כתיב (לעיל פ' ט') ואני הנני מקים את בריתי:

ומלת בשר. גוף כי הוא מרגיש כי העצם לא ירגיש. והנה הברית שלא יכרת גוף במימי מבול ויתכן שימלטם אם יבא מבול הכניס בברית שלא יהיה עוד מבול. ועל זאת הברית נאמר אשר נשבעתי מעבור מי נח:

ולא יהיה עוד מבול לשחת הארץ. לא יהיה שום אופן מפלה והפסד שישחית את עצם הארץ:

והקימותי וגו' ולא יכרת כל בשר וגו'. צריך לדעת למה הוצרך לכפול לומר לא יכרת וגו' ולא יהיה וגו'. ואם לקיים הדבר בשבועה, הלא מצינו כי רבותינו ז''ל לא הוציאו הדבר אלא מפסוק זה ופסוק שלאחריו (טו) שאמר ולא יהיה [עוד] המים וגו' וכמו שהבאתי דבריהם בפסוק (ח' כ''א) לא אוסיף, הראת לדעת כי כפל ולא יכרת ולא יהיה האמור בפסוק זה הוצרך לגופו: ונראה לומר ע''פ דבריהם בסוטה דף י''א וזה לשונם הבה נתחכמה וגו' אמר ר' חמא בר חנינא בואו ונתחכמה למושיען וכו' בואו ונדונם במים שכבר נשבע הקב''ה שאינו מביא מבול לעולם שנאמר (ישעי' נד) כי מי נח זאת לי וגו' והן אינם יודעים שעל כל העולם כולו אינו מביא אבל על אומה אחת מביא. אי נמי הוא אינו מביא אבל הן באין ונופלין בתוכן וכן הוא אומר ומצרים נסים וגו' עכ''ל. הנה לפי חילוק ראשון שיעור הכתוב הוא על זה הדרך ולא יכרת כל בשר עוד ממי המבול פירוש לא יביא ה' מבול להכרית הכל אבל מקצת אם יתחייב יביא ה' עליו רעת מבול. וחזר לומר ולא יהיה פירוש ואם יהיה מבול על המקצת אמר ה' שלא יהיה לשחת הארץ כדרך שעשה במבול שהשחית גוף הארץ. ולא היה מספיק לומר ולא יהיה וגו' כי אין זה אלא הבטחה לארץ לא לאדם לזה אמר ולא יכרת. וכפי זה ב' לאוין שאנו לומדים מהם השבועה א' היא לא יכרת והב' לא יהיה שבפסוק שאחר זה ואין קפידא בשינוי הלשון אם המכוון אחד ואמר עליו בפסוק לא יהיה הדבר. ולדרך אי נמי שחלק בין אם יביא המבול או יביאם לתוך המים כאשר עשה למצרים, הנה יש להסתפק בדעת התלמוד אם לא חזר בו מחילוק שחלק בין כל למקצת וכפי זה גם לסברת אי נמי יהיה ישוב הכתוב שישבנו יתד בל ימוט. או אפשר שהש''ס חזר בו מחילוק ראשון ומחלק בחילוק אחר ואין הפרש בין כל בשר למקצתן. ולפי דרך זה יתבאר הכתוב על דרך אומרם בסנהדרין (פא.) וזה לשונם אמר רבי עקיבא אלא מעתה אל תטמאו בכל אלה הכי נמי בכולהו לא בחדא אין אלא באחת מכל אלה וכו' ע''כ. כפי זה יתבאר אומרו ולא יכרת כל בשר פירוש אחד מכל בשר ממי המבול. ואומרו ולא יהיה וגו' לומר אפילו בלא השחתת בעלי חיים אמר ה' שלא ישחית הארץ אפילו חלק ממנה ממי המבול. והנה בין לדרך ראשון בין לדרך שני ב' לאוין אלו צריכין לעצמן ואין כאן יתור לאו ב' פעמים ולזה הוצרך רבא להמציא ב' לאוין משני פסוקים: וראיתי להרי''ף ז''ל שכתב בהלכותיו וזה לשונו והוא דאמר לאו לאו תרי זמני דכתיב ולא יהיה עוד מבול וגו' ולא יהיה עוד המים למבול ע''כ, משמע דסובר הרי''ף כי מאמר ה' ולא יהיה מבול לשחת הארץ כלל הארץ ויושביה ובזה מנה ב' לאוין שהם לא יהיה וגו' לשחת הארץ ולא יהיה [עוד] המים וגו' לשחת כל בשר שהם ענין אחד. ולדבריו ז''ל נחזור להשכיל למה כפל לומר ולא יכרת ולא יהיה בפסוק אחד. גם למה לא נאמר כי ב' הלאוין הם לא יכרת ולא יהיה שבפסוק א'. ונראה לומר שסובר פירוש הכתוב על זה הדרך שנשבע ה' שלא יכרת כל בשר בשום מין רעה בעולם לא באש ולא במים ולא כיוצא בזה, ואומרו ממי המבול פירוש מזמן מי המבול. וחזר לומר ולא יהיה עוד מבול אפילו פרט אחד והלך לדרך ב' שאמר התלמוד אי נמי שלא נשבע אלא שלא להביאו ולא להביאם אליו ולעולם ברית המבול הוא אפילו לפרט א' וקשה על זה אם כן מנין מוכיח שהיו בפרט זה ב' פעמים לאו, ולא כן הוא, כי לאו לא יהיה [עוד] המים למבול אמר בפירוש לשחת כל בשר. ואולי נוכל לומר שאחר שגילה ה' דעתו שלא יביא מבול אפילו לחלק מהעולם כמו שמובן מפסוק ולא יכרת וגו' ולא יהיה, נחזור לפרש אומרו ולא יהיה מבול לשחת כל בשר על דרך אומרו אל תטמאו בכל אלה שהכוונה היא באחת מאלה. אלא שדרך זה דוחק, יתור אמרו ממי המבול ללא צורך, כי הדבר מובן שממי המבול הוא אומר: וראיתי להרא''ש שכתב שם וזה לשונו ואין נראה לי לא כגירסת הרי''ף וכו' אלא הני תרי קראי שאמר ה' לנח וגו' ויאמר ה' אל לבו לא אוסיף וגו' ולא אוסיף וגו' תדע דתלתא לאוי כתיבי לא יכרת ולא יהיה ולא יהיה ואם כן ליבעי ג' ואי מצרפת להו ליבעי ה' אלא ודאי דלא חשיב אלא ויאמר ה' אל לבו וגו' ודומיא דהני דאמר זה אחר זה וכו' ע''כ. ודבריו ז''ל רחוקים אצלי משמוע כי ה' דבר אל לבו כביכול אז בהריחו ריח הניחוח ואחר כך דבר ה' את אשר חשב לטובה והודיע לנח מחשבתו ומה מוכיח מפסוק לא אוסיף. ועוד לא נאמרו ב' הלאוין בפרט אחד וכמו שכתבתי במקומו. ומה שתמה שהם ג' ובצירוף יהיו ה', מחילה מכבודו כי ב' ראשונים כבר פירש משמעותם במקומו טעם שכפל השם הדברים ואותם לא למדין מהם אפילו לאו אחד מפני שהם דברים שאמר בדעתו אל לבו כביכול. ואם נשגיח ביסודי הדין הגם שהיו ב' לאוין בפרט א' אין למדין מהם כי אמירה בלב אינה אמירה כי אין נדר ושבועה אלא בביטוי שפתים ואין להוכיח אלא ממאמר ה' אשר אמר לנח שהוא פסוק ולא יכרת וגו' ולזה לא הוכיח הש''ס אלא מפסוק שאמר ה'. וכי מצרפינן את הלאוין הנאמרים אינם אלא ב' כמו שישבנו למעלה כי מפסוק לא יכרת אין הוכחת ב' פעמים לאו. על כרחך דברי הרי''ף עיקר או כגירסתינו וכמו שפירשנוה למעלה: והנה מסוגיית סוטה גילה התלמוד דעתו כי מסופק במי מבול אם כרת ה' עליהם ברית לבל יבא על חלק מהנבראים והחליט התלמוד שהמבול לא נחלט אלא מהבאתו על הנבראים אבל לא הבאת בעלי חיים אלא כי בא סום וגו' בים: ונשאר לעמוד על הוכחת בירור הדבר אם הברית הוא גם על שאר פורעניות שלא יבואו להכרית כל בשר או דוקא במי המבול הוא שנשבע: ובמדרש רבות (פמ''ט) אמרו וזה לשונם חלילה לך וגומר נשבעת ואמרת שאין אתה מביא מבול לעולם מה אתה מערים על השבועה מבול [של מים] אין אתה מביא ושל אש אתה מביא א''כ לא יצאת ידי השבועה השופט וגו' לא יעשה וגו' אם עולם אתה מבקש אין דין ואם דין כו' אין עולם, ואמר לו הקב''ה אהבת צדק וגומר ע''כ. ממאמר זה מוכח שעל כל פורעניות נשבע בין על של מים בין על של אש. וכן מוכח מזבחים (קטז.) שאמר להם בלעם שלא יביא ה' לא של מים ולא של אש. וצריך לדעת מה כחו של אברהם בטענה אם כן לא יצאת ידי חובת השבועה אם ה' לא נשבע אלא על המים ולא על האש כשיביא של אש שבועתו קיימת: אכן הכוונה היא, כלום שבועה שעשה למה כדי שיהיה העולם בטוח גם הנבראים יפרו וירבו כי לא יגעו לריק וזולת זה ילדו לבהלה. ועוד מה נחת רוח נעשה לעולם בשבועת מבול אם יהיה הכליון בדבר אחר. ואם כן חובת השבועה פירוש דבר שהצריכו לישבע בשבילו לא קיימו ה'. והוכיח אברהם את אבימלך על אודות הברית שישנה בין למבול בין וכו' הגם שלא הזכיר אלא מי המבול. וטעם שלא הוכיח אברהם מפסוק לא אוסיף וגו' כי שם לא נאמרה שבועה וכמו שהוכחנו בפירושינו הפך דברי הרא''ש. וגם לדברי הרא''ש יש לתת טעם כי גם שם נאמר כאשר עשיתי ונכנס בכ''ף הדימוי עם המים: אלא קשה בדברי אברהם הלא השבועה היתה על הכל ולא על חלק מהעולם. ואפילו למה שפירשנו שגם על חלק היתה השבועה זה דוקא במי המבול אבל בשאר פורעניות לא מצינו רמז לה. ולפי מה שפירשנו טעם אברהם שאינו מחלק בין מים לאש אינו צודק אלא בכליון הכל אבל בפרט אחד יש אלהים שופטים בארץ: עוד רואני כי הודה הקדוש ברוך הוא לטענת אברהם ולא עמד בה שהרי המטיר אש וגו' ויהפוך ה' וגו' ואם השבועה נתקיימה גם על המקצת ואפילו באש למה עשה ה' בסדום מה שעשה: אכן אמיתות דברי רבותינו ז''ל הוא על זה הדרך, כי אברהם טען טענת חכמה והיא כי מה טעם נשבע ה' מהביא מבול לעולם ממה נפשך אם הנבראים אינם חייבים פשיטא שלא יעוות האל משפט, אלא שהגם שיתחייבו לכלותם כמו שנתחייבו דור המבול אף על פי כן יכבוש ה' את הדין ולא יעשה משפט מות, זו היא כוונת השבועה, הא למדת שכוונתך שלא תעמיד המשפט על תלו, ואם כן גם במה שלפנינו לא יעמיד ה' המשפט כפי המחייב, ואבקש רחמים, כמו שבקש. ואם כונתך בשבועת המבול דוקא בפרט זה של מים אבל של אש וכו', והעמדת קו הדין ישנה בלא מגרעת ואם כן כאן גם כן תעמיד המשפט ואין מקום לתפילתי, חלילה לך וגו' להערים וכו', כמו שפירשנו למעלה כי הנבראים ששמעו השבועה סברתם היא שלא תעמיד משפטי הדין עד סוף וזה ערמה ח''ו, וחולין הוא לו להערים על בריותיו שהם יבינו דבר והוא יכוין באופן אחר. ותמצא שסיים המאמר בדברי אברהם וז''ל אם עולם אתה מבקש אין דין ואם דין וכו' אין עולם וכו' אי את לא תוותר צבחר לית עלמא יכיל קיים ע''כ הרי שכוונת אברהם היא להוכיח כי אין הכרח שיעשה המשפט בשלימות. והודה לו הקב''ה על הדבר ונכנס אברהם ובקש שיעשה למען הצדיקים ולא יאבד הרשעים שעמהם, וזה הוא צבחר מהדין, ונתרצה ה' על הדבר וכשלא מצא צד להטות משפט נחתם עליהם לאבדם. ואין פרט זה נכלל בשבועת ה' והמטיר על רשעים אש וגפרית. ואת זה ראו המצרים וחשבו כי באש ה' וגו' (ישעי' סו) להתחכם שלא יבואו במשפט האש להיותם פרט בעולם:

וַאֲמַר יְיָ דָּא אָת קְיָם דִּי אֲנָא יָהֵב בֵּין מֵימְרִי וּבֵינֵכוֹן וּבֵין כָּל נַפְשָׁא חַיְתָא דִּי עִמְּכוֹן לְדָרֵי עַלְמָא:

וַאֲמַר יְיָ דָא אַת קַיָימָא דַאֲנָא מְקַיֵים בֵּין מֵימְרִי וּבֵינֵיכוֹן וּבֵין כָּל נַפְשַׁת חַיְתָא דְעִמְכוֹן לְדָרֵי עַלְמָא:

לדרת עולם. נכתב חסר, שיש דורות שלא הצרכו לאות לפי שצדיקים גמורים היו, כמו דורו של חזקיהו מלך יהודה, ודורו של רבי שמעון בן יוחאי:

{{ר}} ונראה לי דכך פירושו לדרת עולם את קשתי נתתי בענן, רוצה לומר בזמן שהדורות חסרים שהם רשעים צריכין לאות הקשת, ובזמן שהדורות מלאים שהן צדיקים אין צריכין לאות הקשת וק"ל, והרא"ם כתב דהכי פירושו הואיל וכתוב לדרת חסר, קרינן לדרת בקמ"ץ תחת הדל"ת ופת"ח תחת הרי"ש לשון דירה, ורוצה לומר לכל משפחה ומשפחה הדרים בעולם את קשתי נתתי בענן, ואפקיה בלשון יחיד לומר שיש דורות וכו', ומהרש"ל פירש אילו נכתב לדורות מלא הוה אמינא כל הדורות לעולמי עד הוצרכו לאות, אבל עכשיו שכתוב לדרת חסר לדרת שהם לעולם הזה הם צריכים לאות אבל לדורות שהם לעולם הבא הדרים בעולם, אין צריכים לאות:

זאת אות הברית אשר אני נותן. המשמע מן האות הזה שלא היה קשת בענן ממעשה בראשית ועתה ברא ה' חדשה לעשות קשת בשמים ביום ענן ואמרו בטעם האות הזה כי הקשת לא עשאו שיהיו רגליו למעלה שיראה כאלו מן השמים מורים בו וישלח חציו ויפיצם בארץ (תהלים יח טו) אבל עשאו בהפך מזה להראות שלא יורו בו מן השמים וכן דרך הנלחמים להפוך אותו בידם ככה כאשר יקראו לשלום למי שכנגדם ועוד שאין לקשת יתר לכונן חצים עליו ואנחנו על כרחנו נאמין לדברי היונים שמלהט השמש באויר הלח יהיה הקשת בתולדה כי בכלי מים לפני השמש יראה כמראה הקשת וכאשר נסתכל עוד בלשון הכתוב נבין כן כי אמר את קשתי "נתתי" בענן ולא אמר "אני נותן" בענן כאשר אמר זאת אות הברית אשר "אני נותן" ומלת קשתי מורה שהיתה לו הקשת תחלה ולכן נפרש הכתוב הקשת אשר נתתי בענן מיום הבריאה תהיה מן היום הזה והלאה לאות ברית ביני וביניכם שכל זמן שאראנה אזכיר כי ברית שלום ביני וביניכם ואם תבקש מה טעם בקשת להיות אות הנה הוא כטעם עד הגל הזה ועדה המצבה (להלן לא נב) וכן כי את שבע כבשות תקח מידי בעבור תהיה לי לעדה (להלן כא ל) כי כל הדבר הנראה שיושם לפני שנים להזכירם ענין נדור ביניהם יקרא אות וכל הסכמה ברית וכן במילה אמר והיה לאות ברית ביני וביניכם (להלן יז יא) בעבור ההסכמה שימולו כל זרע אברהם לעבדו שכם אחד ועוד כי כאשר תראה בהפוך הנזכר יהיה זכר לשלום כאשר כתבנו ובין שתהיה הקשת עתה בין שהיתה מעולם בטבע הטעם באות שבה אחד הוא אבל יש לרבותינו בפרשה הזאת סוד נעלם אמרו בבראשית רבה (לה ג) את קשתי נתתי בענן קשותי דבר שהוא מוקש לי אפשר כן אלא קשין דפריא והיה בענני ענן רבי יודן בשם ר' יהודה בר' סימון אומר משל לאחד שבידו סולת רותח ובקש ליתנו על בנו ונתנו על עבדו ושם עוד והיתה הקשת בענן וראיתיה לזכור ברית עולם בין אלהים זו מדת הדין של מעלה ובין כל נפש חיה בכל בשר אשר על הארץ זו מדת הדין של מטה מדת הדין של מעלה קשה ומדת הדין של מטה רפה וכבר ידעת מאמרם (חגיגה טז) במסתכל בקשת כל שלא חס על כבוד קונו ראוי לו שלא בא לעולם ואם זכית להבין דבריהם תדע כי פירוש הכתוב כן את קשתי שהיא מדת הדין הנתונה בענן בעת הדין תהיה לאות ברית

אות. זכר ונקבה:

יָת קַשְׁתִּי יְהָבִית בַּעֲנָנָא וּתְהִי לְאָת קְיָם בֵּין מֵימְרִי וּבֵין אַרְעָא:

יַת קַשְׁתִּי יְהָבִית בַּעֲנָנָא וּתְהֵי לְסִימָן קְיַים בֵּין מֵימְרִי וּבֵינֵי אַרְעָא:

את קשתי. הנה נתתי עתה קשת בענן. ואין פירושו כאשר אמר הגאון כי בתחלה היתה:

את קשתי נתתי בענן. סדרתי שיהיה בטבע: והיתה לאות ברית. בהיות הקשת כפולה כי אמנם נלאו חכמי המחקר לתת טעם לסדר צבעי הקשת השנית אשר הוא על הפך סדר צבעי הקשת הראשונה המורגלת והיא תהיה אות לצדיקי הדור שדורם חייב כאמרם כלום נראתה הקשת מימיך ויתפללו ויוכיחו וילמדו דעת את העם:

וִיהִי בַּעֲנָנוּתִי עֲנָנָא עַל אַרְעָא וְתִתְחֲזֵי קַשְׁתָּא בַּעֲנָנָא:

וִיהֵי כַּד אֶפְרוֹס עֲנָנֵי יְקָרָא עֲלוֹי אַרְעָא וְתִתְחַמֵי קַשְׁתָּא בִּימָמָא עַד לָא יִטְמַע שִׁמְשָׁא בַּעֲנָנָא:

בענני ענן. כשתעלה במחשבה לפני להביא חשך ואבדון לעולם:

{{ש}} פירוש דהאי בענני ענן לאו עננים ממש קאמר, אלא כלומר אם יהיו ראוים למבול ותעלה במחשבה לפני להביא חשך ואבדון בעולם, ונראתה וגו' ולא יהיה עוד וגו', אבל אי פירש עננים ממש למה אמר ולא יהיה עוד המים למבול, וכי בשביל שיהיה עננים על הארץ ראוים הם למבול, (מהרמ"ש), נראה לי דיוקו דרש"י הוא מדכתיב ענן על הארץ שיחס הענן אל הארץ, וכי מה שייכות יש לענן אל הארץ, הוה ליה לומר בענני ענן בשמים, לכן פירש שאינו לשון ענן ממש אלא חושך וכו', ועל הארץ רוצה לומר על העולם:

והיה בענני ענן על הארץ. שלא יאר ה' פניו אליה מחטאות יושביה ונראתה מדת הדין שלי בענן ואזכור את הברית בזכר הרחמים ואחמול על הטף אשר בארץ והנה האות הזה והברית הוא אות המילה והברית שבה ולשון המקראות נאות מאד לענין והנה פירשו בין אלהים מדת הדין של מעלה שהיא הגבורה ואשר על הארץ מדת הדין של מטה שהיא מדה נוחה מנהגת הארץ עם הרחמים כי לא אמר אשר בארץ רק אשר על הארץ וכבר רמזתי (לעיל ו יג) סודם בשם הארץ ורש"י כתב בין מדת הדין של מעלה וביניכם אבל רבותינו לא לכך נתכוונו

בענני ענן. קל הנו''ן הראשון והיו ראוי להדגש בעבור שהוא מהבנין הכבד כמו בדברי אתך: ונראתה הקשת. אילו היינו מאמינים בדברי חכמי יון שמלהט השמש תולד הקשת. יש לומר כי השם חזק אור השמש אחר המבול והיא דרך נכונה למבין:

בענני ענן. כי לא תראה הקשת בזולת ענן עכור עב אחרי הזך והלח. (טז) וראיתיה ל'כור ברית עולם. אשגיח במסובב ממנה והוא תפלת הצדיקים ועמדם בפרץ למען אשיב חימה מהשחית כמו זוכר ברית עולם:

והיה בענני ענן על הארץ ונראתה הקשת בענן. בענין הקשת רבו הדיעות ונסתפקו בו מפרשים שלימים וכן רבים, כי לפום ריהטא משמע שהקשת נתחדש עתה ומורה על הברית החדשה אחר כרת ה' עם כל חי, ועינינו הרואות שהקשת דבר טבעי נולד מן השמש כשתכה באויר הלח. ומהרי"א פירש שגם קודם זה היה הקשת יוצא מן נצוצי השמש אך שלא היה נראה לבריות כלל לא בעננים ולא באויר כי מתחלת הבריאה היו האדים עולים מן הארץ שמנים וגסים מאד לחוזק הארץ כמ"ש (בראשית ב.ו) ואד יעלה מן הארץ והשקה את פני האדמה. שאפילו אד אחד לבד העולה מן הארץ היה בו כדי להשקות את כל האדמה ולגודל ריבוי המים ההם שבאויר לא היו יכולין נצוצי השמש לעבור בה עד שלא היה מתרשם הקשת לא בעננים ולא באויר וזה היה סבת המבול, ר"ל רבוי המים שבתוך האדים. וברחמי השם יתברך אחר המבול המעיט את האדים וזיכך את האויר עד שהיו נצוצי השמש יכולין לעבור את האויר, ואז נראתה הקשת בענן לבריות וזה להם לאות על מיעוט המים באויר באופן שלא יבא על ידם עוד מבול לשחת כל בשר ומה שנאמר וראיתיה לזכור ברית עולם. פירוש כמו והראיתיה, כמו עתה ידעתי כי ירא אלהים אתה, פירש הרמב"ם כמו עתה הודעתי. ולדעה זו נטה גם הרמב"ן זולת שכתב שמתחלה נראה הקשת באויר ולא בענן ואחר המבול נראה גם בענן. וקשה על פירושם ממה שארז"ל (ירושלמי ברכות סה. בבלי כתובות עז:) שבימי ר"ש בן יוחאי וריב"ל לא נראה הקשת וא"כ חזר האויר לקדמותו ואחר מותם חזר להיות זך ודק כבראשונה ואלו הם דברים זרים אצל השכל לקבלם שישתנה האויר בכמה זמנים. והקרוב אלי לומר בהיתר ספק זה, לפי שאמרו שבימי החסידים האלו לא נראה הקשת ולא אמרו שלא היה קשת כלל אלא ודאי היה קשת ולא נראה לפי שהבריות לא היו חוקרים אחריו ולא השתדלו לראותו ע"כ לא נראה, כי כל דור ודור שהיו יראים מן הפורעניות מרעת יושבי בה כי סר צלם ולא היו בדור צדיקים שיגינו עליהם, באותן דורות תלו עיניהם באות הקשת והיו מסתכלין אחריו אם לא נשתנו האדים בחטאם לחזור לכמות שהיו קודם המבול ותמיד היו עיניהם נשיאות אל אות זה לבטוח על האות שלא יביא פורענות לעולם. אבל החסידים הללו רשב"י וריב"ל שהיו מגינים על בני דורם עד שכל הבריות היו סמוכים על כחם של זקנים אלו שזכותם יעמוד להם להגין בעדם ע"כ לא היו צריכין להסתכל אחר הקשת כי היו בטוחים שלא ישתנה עליהם הברית אשר כרת ה' לכל בשר אחר המבול. וזש"ה והיה בענני ענן על הארץ. פירש"י כשאני חושב להביא חשך ואבדון לעולם כו', מה ראה רש"י על ככה לפרש בענני ענן על חשך ואבדון שמא הוא ענן של מטר כפשוטו. אלא ודאי שקשה לרש"י שאם פירושו ענן של מטר משמע בכל ענן של מטר יהיה הקשת נראה וזה אינו שהרי בדורן של צדיקים אין הקשת נראה. אלא כך פירושו בזמן שאני חושב להביא חשך ואבדון לעולם וזה דווקא בזמן שאין צדיקים מצוין בעולם, אז ונראתה הקשת בענן שהבריות יסתכלו בקשת ויתלו עיניהם אל אות זה כי בו המה בטוחים שלא יביא מבול לעולם. וזש"ה וראיתיה לזכור ברית עולם. אני נותן עיני באות ברית אשר נתתי לכל בשר שלא להביא מבול אף בדור שכולו חייב הראויים להביא עליהם חשך ואבדון אבל בזמן שאין אני חושב להביא חשך ואבדון דהיינו בזמן שצדיקים מצויים בדור אז לא נראתה הקשת בענן כי לא יסתכלו הבריות אחריו גם אנכי רואה מעשה הצדיקים ומונע את מדת הדין מלהביא חשך ואבדון ואין אני צריך ליתן עיני באות ברית הקשת. ואולי שהוא ע"ד ארז"ל (חגיגה טז.) כל המסתכל בקשת אינו חס על כבוד קונו כי בכל דור ודור רבים המה עמי הארץ שאינם חסים על כבוד קונם ומסתכלים בקשת, חוץ בימי הצדיקים האלו שהיו זוכין ומזכין את בני דורם ומנעום מלהסתכל בקשת על כן לא נראה הקשת בימיהם כי לא הסתכלו בו מפני כבוד קונם אע"פ שבאמת היה קשת בכל דור ודור כי הטבע לא ישתנה וגם פירוש זה נכון. וענין זכוך האדים שהזכרתי הוא קצת ראיה למה שכתבתי למעלה שע"י המבול נתרכך קישוי וחוזק הארץ. וזה סבה לרפיון האדים ומיעוטן.

וְדָכִירְנָא יָת קְיָמִי דִּי בֵין מֵימְרִי וּבֵינֵיכוֹן וּבֵין כָּל נַפְשָׁא חַיְתָא בְּכָל בִּשְׂרָא וְלָא יְהֵי עוֹד מַיָּא לְטוֹפָנָא לְחַבָּלָא כָל בִּשְׂרָא:

וּדְכִירְנָא יַת קְיָימִי דְבֵין מֵימְרִי וּבֵינֵיכוֹן וּבֵין כָּל נַפְשַׁת חַיְתָא בְּכָל בִּיסְרָא וְלָא יְהִי תּוּב מַיָא לְטוּבְעָנָא לְחַבָּלָא כָּל בִּישְרָא:

מלת יהיה עם המים איננה ראיה כי המים לשון יחיד וכן ויהי אנשים:

וּתְהֵי קַשְׁתָּא בַּעֲנָנָא וְאֵחֲזִנַּהּ לְמִדְכַּר קְיַם עָלָם בֵּין מֵימְרָא דַּיְיָ וּבֵין כָּל נַפְשָׁא חַיְתָא בְּכָל בִּשְׂרָא דִּי עַל אַרְעָא:

וּתְהִי קַשְׁתָּא בַּעֲנָנָא וְאַחְמִינָהּ לְמִדְכַּר קְיַים עֲלַם בֵּין מֵימְרָא דַיְיָ וּבֵין כָּל נַפְשַׁת חַיְיתָא בְּכָל בִּסְרָא דְעַל אַרְעָא:

בין אלהים ובין כל נפש חיה. בין מדת הדין של מעלה וביניכם שהיה לו לכתוב ביני ובין כל נפש חיה. אלא זהו מדרשו כשתבא מדת הדין לקטרג עליכם (לחיב אתכם) אני רואה את האות ונזכר:

וטעם והיתה הקשת בענן. שהיא לעולם שם בסתר והשם רואה אותה:

וַאֲמַר יְיָ לְנֹחַ דָּא אָת קְיָם דִּי אֲקֵמִית בֵּין מֵימְרִי וּבֵין כָּל בִּשְׂרָא דִּי עַל אַרְעָא:

וַאֲמַר יְיָ לְנחַ דָא אָת קְיַים דְקַיְימִית בֵּין מֵימְרִי וּבֵין מֵימַר כָּל בִּסְרָא דְעַל אַרְעָא:

זאת אות הברית. הראהו הקשת ואמר לו הרי האות שאמרתי:

ויאמר אלהים אל נח. זאת הברית שאמרתי לך וזו השבועה שהקימותי:

ויאמר אלהים אל נח זאת אות הברית. זאת הקשת השניה הוא אות הברית ועליך ועל כיוצא בך מוטל להתעורר בהראותה ולהעיר בני הדור לשוב להשכיל להיטיב:

וַהֲווֹ בְנֵי נֹחַ דִּי נְפָקוּ מִן תֵּבוֹתָא שֵׁם וְחָם וָיָפֶת וְחָם הוּא אֲבוּהִי דִכְנָעַן:

וַהֲווֹ בְנֵי נחַ דִנְפָקוּ מִן תֵּיבוּתָא שֵׁם וְחָם וְיָפֶת וְחָם הוּא אֲבוֹי דִכְנָעַן:

וחם הוא אבי כנען. למה הצרך לומר כאן, לפי שהפרשה עסוקה ובאה בשכרותו של נח שקלקל בה חם, ועל ידו נתקלל כנען, ועדיין לא כתב תולדות חם, ולא ידענו שכנען בנו, לפיכך הצרך לומר כאן וחם הוא אבי כנען:

וחם הוא אבי כנען. פירש רש"י לפי שהפרשה עסוקה ובאה בשכרותו של נח שקלקל בה חם ועל ידו נתקלל כנען ועדיין לא כתב תולדות חם הוצרך לומר שחם הוא אבי כנען ורבי אברהם אמר כי חם ראה והגיד לאחיו וכנען עשה לו רעה לא גלה אותה הכתוב וזה טעם את אשר עשה לו "בנו הקטן" כי כנען הוא הקטן לחם כאשר ימנה אותם ובני חם כוש ומצרים ופוט וכנען והנה עזב רבי אברהם דרכו בפשוטי המקרא והחל להנבא שקרים והנכון בעיני כי חם הוא הקטן לנח כאשר פירשתי בראש הסדר (לעיל ו י) וכנען הוא הבן הגדול לחם ואשר אמר ובני חם כוש ומצרים ופוט וכנען אחרי נמכר לעבד עבדים נתן לכל אחיו מעלה עליו וכאשר אירע המעשה הזה לנח לא היה לחם זרע זולתי כנען וזהו טעם וירא חם "אבי כנען" (להלן פסוק כב) כי אין לו בן אחר וכאשר חטא לאביו קלל זרעו ואם אמר "ארור חם עבד עבדים יהיה" לא יזיק רק לגופו כי הזרע שכבר נולד איננו בכללו ואולי לא יוליד ולא לקח ממנו נקמתו כי מי יודע מה יהיה אחריו על כן קלל הבן שהיה לו ואם יוליד מאה די שיקולל בנו הבכור וכל זרעו אתו והנה החטא שראה חם ערות אביו ולא נהג בו כבוד שהיה ראוי לו לכסות ערותו ולכסות קלונו שלא יגידנו גם לאחיו והוא הגיד הדבר לשני אחיו בפני רבים להלעיג עליו וזה טעם "בחוץ" וכן תרגם אונקלוס "בשוקא" וטעם וידע את אשר "עשה לו" שגלה חרפתו לרבים והיה בוש בדבר ורבותינו הוסיפו עליו חטא (עיין סנהדרין ע)

וחם הוא אבי כנען. ללמד ששניהם רעים כמעשה אבות יעשו בנים. והזכיר כנען ולא כוש בעבור שיקלל כנען ונכתבה זאת הפרשה להודיע כי הכנענים מקוללים וכן בנותיהם מימות נח. וכן אמר אברהם לא תקח אשה לבני מבנות הכנעני. וכן רבקה מבנות חת כאלה. ושמא ישאל שואל מה חטאו בני חת למה לא פקח עיניו כי החתי והאמורי והאחרים כלם בני כנען הם על כן יאמר הכתוב אל ארץ כנען:

וחם הוא אבי כנען. דומה בדרכיו לכנען המפורסם לרוע באופן שהיה אב לכנען באמת גם בהדמותו כענין אביך האמורי:

תְּלָתָא אִלֵּין בְּנֵי נֹחַ וּמֵאִלֵּין אִתְבַּדָּרוּ כָּל אַרְעָא:

תְּלָתָא אִלֵין בְּנוֹי דְנחַ וּמֵאִילֵין אִתְבְּדָרוּ לְמֵיתַב בְּכָל אַרְעָא:

שלשה אלה בני נח. ועם היות בתוכם הרשע הנה בעבור היותם בני נח ברך האל ית' את כלם באמרו פרו ורבו ומלאו את הארץ ולכן ומאלה נפצה כל הארץ:

וְשָׁרִי נֹחַ גְּבַר פָּלַח בְּאַרְעָא וּנְצִיב כַּרְמָא:

וּשְׁרֵי נחַ לְמֶהֱוֵי גְבַר פְּלַח בְּאַרְעָא וְאַשְׁכַּח גוּפְנָא דְמוֹשְׁכֵיהּ נַהֲרָא מִן גִינוּנִיתָא דְעֵדֶן וְנַצְבֵיהּ לְכַרְמָא וּבֵיהּ בְּיוֹמָא אֲנֵיצַת וּבְשִׁילַת עִנְבִין וְעַצְרִינוּן:

ויחל. עשה עצמו חלין, שהיה לו לעסוק תחלה בנטיעה אחרת: איש האדמה. אדוני האדמה, כמו (רות א ג) איש נעמי: ויטע כרם. כשנכנס לתבה הכניס עמו זמורות ויחורי תאנים:

{{ת}} דאם לא כן ויחל למה לי לא הוה ליה למימר אלא ויטע כרם: {{א}} (קצ"מ), דאין לפרש איש של נעמי, מפני שאין האיש קנוי לאשתו כמו שהאשה קנויה לבעלה עד שיאמר איש אשה, כמו שיאמר אשת איש, כי סמיכות אשת איש הוא על דרך הקנין: {{ב}} וקשה בשלמא זמורות של גפן מוכח מדכתיב ויטע כרם ואין נטיעה אלא זמורות, דזריעת הזרע של אילן שהוא הגרעינין שבתוך הפרי אינו נקרא נטיעה, אלא זמורות של תאנים מנא ליה, ורבי איסריל בביאורים שלו תירץ דהוכחתו מדכתיב ויחל ופירש עשה עצמו חולין, שהיה לו לעסוק תחילה בנטיעה אחרת כדפירש רש"י, משמע שהיה לו גם כן שאר נטיעות, והואיל ולא הוזכר בתורה עד כאן מין אחר אלא תאנים כדכתיב בפרשת בראשית (לעיל ג' ז') ויתפרו עלה תאנה, לכך אנו אומרים מין תאנים היה לו, ולי נראה כיון דחם בנו סרסו כדי שלא יוליד בן רביעי, ומהיכן ראה חם שמבקש להוליד עוד בן רביעי, אלא מדנטע נטיעות המביאין לידי תאוה ולא מצינו שום פרי המביאה לידי תאוה כמו התאנה, כמו שאמרו ז"ל (ברכות מ.)עץ שאכל ממנו אדם הראשון תאנה היה שנאמר ויתפרו עלה תאנה וגו', במה שקלקלו בזה נתקנו, ומכח אותו עץ נלבש תאות הגופנית, כמו שכתוב (לעיל ד' כ"ה) וידע אדם עוד את אשתו, ופירש רש"י (שם סד"ה וידע) הוסיף תאוה על תאותו, משום הכי פירש רש"י שהכניס עמו זמורות ויחורי תאנים, והרא"ם מביא בשם ר"י מאורליינ"ש למה הכניס דוקא אלו, לפי שזמורות ויחורי תאנים מתקלקלין טפי ממים, לפיכך הכניסם יותר משאר אילנות:

איש האדמה. פירש רש"י אדוני האדמה כמו איש נעמי (רות א ג) ואינו כן כי איש נעמי לשון אישות כמו איש ואשתו (לעיל ז ב) ואחרים אמרו (הרד"ק בספר השרשים) גדול האדמה וראשה והביאו דומים לו גדעון בן יואש איש ישראל (שופטים ז יד) גם בני אדם גם בני איש (תהלים מט ג) הלא איש אתה ומי כמוך בישראל (שמואל א כו טו) ורבים לפי דעתם ועל דעתי גדעון בן יואש איש ישראל ייחוס איש ישראלי הלא איש אתה שאין כמוך בישראל וכן התחזקו והיו לאנשים (שמואל א ד ט) שלא יהיו כנשים גם בני אדם גם בני איש פלוני הידוע במעלתו אבל "איש האדמה" כמו אנשי העיר (להלן יט ד) בעבור היותו דר בכל האדמה לא בנה עיר ומדינה שיתייחס אליה וכן איש שדה (להלן כה כז) העומד שם כל היום תמיד ובמשנה (אבות א ד) יוסי בן יועזר איש צרידה ויוסי בן יוחנן איש ירושלים או שנתן לבו לעבוד את האדמה לזרוע ולנטוע בעבור מצאו הארץ שממה שכל נבדל לדבר יקרא כן אנשי העיר הם יושביה ואנשי דוד (שמואל א כג ג) עבדיו ואיש האלהים (דברים לג א) המיוחד בעבודתו וכך אמרו בבראשית רבה (לו ג) איש האדמה בורגר לשם בורגרות ואמרו (שם) שהיה להוט אחר האדמה והנה הוא ייחוס וטעם ויחל כי הוא החל לנטוע כרמים כי הראשונים נטעו גפן והוא החל לנטוע גפנים רבים שורות שורות הנקרא "כרם" כי ברצותו ביין לא נטע הגפן כשאר האילנות ועשה כרם

ויחל. מתחל' מפעלי הכפל מהבנין הכבד הנוסף כמו ויסך בדלתים ים: איש האדמה. יודע עבודת האדמה והיא חכמה גדולה והדרש שביום שנטעו שתה מיינו יש לו סוד ואיננו כמשמעו וכן ותהר האשה ותלד בן לא היה ביום א':

ויחל נח. התחיל בפעל בלתי נאות ולכן נמשכו מזה מעשים אשר לא יעשו כי אמנם מעט מן הקלקול בהתחלה יסבב הרבה ממנו בסוף כמו שיקדה בחכמו' מהטעות בהתחלה. וזה בעצמו הורה באמרו ויחל העם לזנות:

ויטע. ג' במסורה ויטע כרם. ויטע ה' אלהים גן בעדן. ויטע אשל. דרשו רבותינו מהיכן לקח הנטיעה מגן עדן וכן אברהם לקח האשל מגן עדן:

ויחל נח איש האדמה ויטע כרם. ויחל הוא לשון חולין שהחולין הפך הקדושה וכל מקום שאתה מוצא גדר ערוה שם תמצא קדושה אבל היין מרגיל לערוה כמ"ש (הושע ד.יא) זנות, ויין ותירוש יקח לב, וכל הרואה סוטה בקלקולה יזיר עצמו מן היין. ע"כ הזכיר בו לשון ויחל שעל ידי נטיעה זו נעשה חולין ויתגל בתוך אהלו, וכן יתבאר לקמן בע"ה בפסוק ויחל העם לזנות (במדבר כה.א) ועיין גם בפר' נשא בענין הנזיר והסוטה. וקראו איש האדמה כי פעולה זו היתה מפאת החומר אשר מן האדמה מוצאה אבל השכל שבאדם חלק אלוה ממעל אינו מסכים בנטיעה זו לפי שהיין מבלבל שכלו של אדם. ד"א קראו איש האדמה, שהלך בדרכי אדה"ר שחטא בגפן למ"ד עץ הדעת גפן היה. ד"א שהיין גורם לו שיצא רוחו ישוב לאדמתו קודם זמנו. כמ"ש (משלי יד.יב) יש דרך ישר לפני איש ואחריתו דרכי מות. ישׁ דרךְ ישר סוף תיבות שׁכר כי כל בעל שיכור יתהלך למשרים וכל העריות דומות לו למישור כך דרשו ביומא עה. ולאו דווקא עריות אלא כל חטאת וכל עון הכל ישר בעיניו ולא ידע כי בנפשו הוא כי היין מנפש עד בשר יכלה לכך נאמר אחריתו היינו סוף תיבות מן יש דרך ישר הם דרכי מות כי השכר המשכר הוא דרך מות. ורמז לנח כשתכתוב יין יו"ד ויו"ד נו"ן סוף תיבות עולה למספר נח. רמז כי הוא היה הראשון שנתעסק בנטיעה זו. ורז"ל אמרו (בר"ר לו.ד) ויתגל בתוך אהלה שגרם לבניו גלות בעון השותים במזרקי יין ואולי שזהו כוונת המדרש שמסיק בילקוט (ט.כ) שנזדווג לנח השטן כשנטע הכרם ושחט לפניו מתחלה טלה ואח"כ ארי ואח"כ חזיר כו'. יש בנסתרות רמז לשלשה גליות הידועים גלות מצרים שהיו עובדים לטלה. וגלות בבל על נבוכדנצר שנקרא אריה. שנאמר (ירמיה ד.ז) עלה אריה מסבכו. וגלות שלישי ע"י האומה שנאמר בה יכרסמנה חזיר מיער. (תהלים פ.יד) ומלת ענב"ם שותפו של סמא"ל באותיות שניות באלפ"א ביתא רמז נכון שנזדווג לו השטן ע"י נטיעת הענבים.

וּשְׁתִי מִן חַמְרָא וּרְוִי וְאִתְגְּלִי בְּגוֹ מַשְׁכְּנֵהּ:

וְשָׁתֵי מִן חַמְרָא וְרָוֵי וְאִתְעַרְטַל בְּגוֹ מַשְׁכְּנֵיהּ:

ויתגל. לשון ויתפעל: אהלו. אהלה כתיב רמז לעשרת שבטים שנקראו על שם שומרון שנקראת אהלה, שגלו על עסקי היין, שנאמר השתים במזרקי יין (עמוס ו ו) :

{{ג}} (קצ"מ), ביחזקאל (כ"ג ד') ותלדנה בנים ובנות ושמותן שומרון אהלה וירושלים, ומדכתב כאן אהלה במקום אהלו רמז לגלות שומרון: {{ד}} ולפי זה ניחא לשון ויתגל, שהוא לשון גלות:

ויתגל. מלשון גילוי מבנין התפעל וכן ואל יתעל: וה''א אהל' מקום וי''ו וכן את קול העם ברעה. כי פרעה אהרן:

היין. בגימטריא יללה, ויתגל אותיות גליות שגלו בראש גולים ע''י היין:

וַחֲזָא חָם אֲבוּהִי דִּכְנַעַן יָת עֶרְיְתָא דַּאֲבוּהִי וְחַוֵּי לִתְרֵין אֲחוֹהִי בְּשׁוּקָא:

וַחֲמָא חָם אֲבוֹי דִכְנָעַן יַת עֶרְיְיתָא דַאֲבוֹי וְחַוֵי לִתְרֵי אֲחוֹהִי בְּשׁוֹקָא:

וירא חם אבי כנען. יש מרבותינו אומרים כנען ראה והגיד לאביו לכך הזכר על הדבר ונתקלל: וירא את ערות אביו. יש אומרים סרסו ויש אומרים רבעו:

{{ה}} בסמוך אות ח' אפרשנו:

וירא חם אבי כנען את ערות אביו. ראה בזיון שעשה לו כנען בנו והוא הסרוס כדברי קצתם ז''ל. וכתב ברוסי הכלדיי שסרסו על ידי כישוף. והוא ברשעו ראה ולא מיחה. כי אמנם הקלון יקרא ערוה כאמרו וערות מלכא לא אריך לנא למחזי וכן ערות דבר יאמר על דבר מגונה: ויגד לשני אחיו בחוץ. ששמח על פעולת בנו:

וּנְסֵיב שֵׁם וָיֶפֶת יָת כְּסוּתָא וְשַׁוִּיוּ עַל כְּתַף תַּרְוֵיהוֹן וַאֲזָלוּ מְחַזְרִין וַחֲפִיאוּ יָת עֶרְיְתָא דַּאֲבוּהוֹן וְאַפֵּיהוֹן מְחַזְרִין וְעֶרְיְתָא דַּאֲבוּהוֹן לָא חֲזוֹ:

וּנְסֵב שֵׁם וְיֶפֶת יַת אִסְטְלָא וְשַׁוִיוּ עַל כְּתַף תַּרְוֵיהוֹן וְאָזְלוּ מְאַחְזַרְיָן וְכַסִיאוּ יַת עִירְיְיתָא דַאֲבוּהוֹן וְאַפֵּיהוֹם מֵאַחְזְרִין וְעֶרְיְתָא דַאֲבוּהוֹן לָא חָמוּן:

ויקח שם ויפת. אין כתיב כאן ויקחו אלא ויקח, למד על שם שנתאמץ במצוה יותר מיפת, לכך זכו בניו לטלית של ציצית, ויפת זכה לקבורה לבניו, שנאמר (יחזקאל לט יא) אתן לגוג מקום שם קבר. וחם שבזה את אביו נאמר בזרעו (ישעיה כ ד) כן ינהג מלך אשור את שבי מצרים ואת גלות כוש נערים וזקנים ערום ויחף וחשופי שת וגו' : ופניהם אחורנית. למה נאמר פעם שניה, מלמד שכשקרבו אצלו והצרכו להפך עצמם לכסותו, הפכו פניהם אחורנית:

{{ו}} וחשופי לשון גילוי, שת לשון ערוה, כלומר בגילוי ערוה שהיו ערומים ולא היה להם בגד לכסות ערותן, אבל יפת שכסה זכה גם כן לכיסוי דהיינו קבורה, ושם שנתאמץ במצוה יותר וכסה בשמלה זכה לטלית של ציצית, והא דאמר במסכת סוטה (י"ז.) בשכר שאמר אברהם אבינו (לקמן י"ד כ"ג) אם מחוט ועד שרוך נעל זכו בניו לשני מצות לחוטין של תכלת ולרצועות של תפלין, דמשמע למצות ציצית זכו בה מדבור מחוט, ויש לומר דטלית של ציצית לחוד ותכלת לחוד, דמשום כיסוי של שם זכו לטלית עם ציצית של לבן, ומשום דיבורו של אברהם זכו לתכלת:

על שכם שניהם. כל אחד שם קצת השמלה על שכמו. ומלת שכם לא תתחבר: אחרנית. הפך הלוך האדם כי כל תנועתו לפנים:

ופניהם אחרניתי גם בפעלת הכסוי שהיה קצת הכרח לפנות אליו לא פנו שלא לראות ויהיה נוסף עליהם עצבון:

ויקח שם ויפת את השמלה. פירש"י משם זכה לטלית של ציצית, והקשה הרא"ם ממה שארז"ל (סוטה יז.) שבזכות אם מחוט ועד שרוך נעל זכו לחוט של תכלת ונראה שלא קשה מידי כי בזכות כסוי שמלה זה זכו לשמלה ובזכות חוט זכו לחוט. כי אין האדם יכול לקיים מצות ציצית עד שיתן לו הקב"ה תחלה שמלה כדאיתא במדרש תנחומא והילקוט הביאו סוף ספר איוב על פסוק מי הקדימני ואשלם (מא.ג) מי עשה ציצית עד שלא נתתי לו טלית זהו פשוטו. ועל צד הרמז נ"ל לפי שידוע שמצות ציצית מצילין את האדם מן הזנות כדאיתא במנחות (מד.) בההוא ששכר הזונה בעד ארבע מאות זוז ולסוף ניצול מן העבירה ע"י הציצית והניצול מן הזנות ניצול גם מן העניות כי רועה זונות יאבד הון וכאמרז"ל (סוטה ד:) כל הבא על אשה זונה לסוף מבקש ככר לחם ואינו מוצא. ואם כן הציצית מצילין מן שני דברים מן חטא הזנות ומן העניות, וזכו ישראל לשני דברים אלו בזכות שני דברים, כי בזכות ויקח שם ויפת את השמלה לכסות ערות אביהם זכו לציצית המצילין מן העריות. ובזכות אם מחוט ועד שרוך נעל שלא חמד ממון אחרים זכה לשכר שני הנמשך מחוט של ציצית והוא ההצלה מן העניות, כי איזהו עשיר השמח בחלקו. ובפ' שלח לך (טו.לח) יתבאר בע"ה פעם לארז"ל (מנחות מג:) תכלת דומה לים וים דומה לרקיע כו' ע"ד המדרש שמסיק בילקוט פרשת האזינו הסתכלו בשמים שמא שינו מדתם כו' וכן הסתכלו בהים שאינו יוצא מגדר המדה כו' ועל ידי מראה התכלת יזכור הרקיע והים, ומהם יראה וכן יעשה שלא לצאת מן הגדר המדה אפילו כמלא חוט וזכו לזה בזכות אם מחוט וגו', שלא יצא אברהם מן גדר ההסתפקות אפילו כמלא חוט וזה רמז נכון.

וְאִתְּעַר נֹחַ מֵחַמְרֵהּ וִידַע יָת דִּי עֲבַד לֵהּ בְּרֵהּ זְעֵירָא:

וְאִתְעַר נחַ מִן חַמְרֵיהּ וִידַע בְּאִשְׁתָּעוֹת חֶלְמָא יַת דְעָבַד לֵיהּ חָם בְּרֵיהּ דְהוּא קָלִיל בִּזְכוּתָא דְגָרַם לֵיהּ דְלָא יוֹלִיד בַּר רְבִיעָיֵי:

בנו הקטן. הפסול והבזוי, כמו (ירמיה מט טו) הנה קטן נתתיך בגוים בזוי באדם:

{{ז}} דאם לא כן למה קרא אותו קטן והלא גדול מיפת הוא, שהרי הקרא מונה אותו קודם יפת, ואין לומר משום חשיבותו כמו שכתב רש"י גבי ויולד נח את שם את חם ואת יפת (לעיל ה' ל"ב), דהא חם הוא הפחות שבכולם, ומהרש"ל פירש דקשה ליה והלא שם הוא הקטן דכתיב (שם) ויהי נח בן חמש מאות שנה וגו', וכתיב (לעיל ז' ו') ונח בן ת"ר שנה והמבול היה וגו', וכתיב (לקמן י"א י') שם בן ק' שנה שנתיים אחר המבול, שמע מינה שנולד שם בשנת תק"ב שנה לאביו, שמע מינה שהוא הקטן עכ"ל:

וייקץ נח. הכתוב לא גלה מה נעשה והעושה היה כנען. וכן היה כי חם ראה ולא כסהו כאשר עשו אחיו רק גלה הדבר ושמע כנען ולא נדע מה עשה: וטעם בנו הקטן. לעד. כי כן הוא אומר ובני חם כוש ומצרים ופוט וכנען גם וי''ו בנו שב אל חם הנזכר על כן קלל כנען והאומר שקלל נח את בן בנו בעבור שבירך אלהים את בניו זה דרך דרש:

בנו הקמן. בני בנים הרי הם כבנים וכנען היה הקטן שבבני חם ואולי הקטן שבבני בנים של נח אז ועם זה היה כדרכיו קטן בגוים בזוי מאד:

וידע את אשר עשה לו בנו הקטן. לא נכתב בפרשה מי הגיד לנח מה שעשה לו בנו וכי ראה נח זה בנבואה. ונ"ל ע"ד שארז"ל (סנהדרין קח:) שלשה שמשו בתיבה עורב כלב וחם וכו' ולפי זה כשעמד נח משנתו היה מתבונן בעצמו מי עשה לו הדבר הזה ודאי אחד מבניו החשוד על העריות עשה לו זה שרבעו. ומתוך ההתבוננות נזכר במעשה שהיה וידע את אשר עשה לו בנו הקטן בתיבה כי טמאה ע"י תשמיש בזמן האסור אמר נח מי שעשה זה, עשה גם זה ולפיכך קללו. ומה שקלל לכנען בנו ולא קלל את חם עצמו רבו בזה הדעות כי יש אומר שכנען ראה והגיד לחם אביו. וי"א לפי שהקב"ה בירך את נח ובניו ע"כ אין נכון לקלל אחד מבניו אחר שכבר ברכם ה'. וי"א שכנען היה מגלה עריות ואביו למד מבנו כן לעשות כמעשה כנען. ומה שקללו בעבדות, לפי שרועה זונות יאבד הון ובעל כרחו עבד יהיה על פת לחם וכארז"ל (סוטה ד:) כל הבא על אשה זונה לסוף מבקש ככר לחם ואינו מוצא כו'. ומ"ש עבד עבדים יהיה לאחיו ואח"כ חזר שנית ואמר ויהי כנען עבד למו ולא הזכיר עבד עבדים נ"ל שעבד עבדים יהיה לאחיו היינו שכנען יהיה עבד עבדים של אחיו ממש בני חם כי בלאו הכי אח הקטן עבד לאחיו הגדולים ממנו וע"י הקללה נתוסף לו להיות להם עבד לעבדים. אבל לשם וליפת יהיה סתם עבד למו כי די בזה שהרי בלאו הכי לא היה צריך להיות עבד לדודו.

וַאֲמַר לִיט כְּנַעַן עֲבַד פְּלַח עַבְדִין יְהֵי לַאֲחוֹהִי:

וַאֲמַר לִיט כְּנָעַן דְהוּא בְּרֵיהּ רְבִיעָיֵי עֲבִיד מְשַׁעֲבֵּד יְהִי לְאָחוֹי:

ארור כנען. אתה גרמת לי שלא אוליד בן רביעי אחר לשמשני, ארור בנך רביעי להיות משמש את זרעם של אלו הגדולים, שהטל עליהם טורח עבודתי מעתה. ומה ראה חם שסרסו, אמר להם לאחיו אדם הראשון שני בנים היו לו, והרג זה את זה בשביל ירשת העולם ואבינו יש לו שלשה בנים ועודנו מבקש בן רביעי:

{{ח}} מאן דאמר סרסו הוכחתו מכאן מדכתיב ארור כנען, ולמה קלל לכנען אלא משום שחם סרס את אביו, לכך אמר אתה גרמת לי וכו', ומאן דאמר רבעו הוכחתו מדכתיב (לעיל פ' כ"ב) וירא חם, וכתיב התם (לקמן ל"ד ב') וירא אותה שכם מה להלן שרבעה אף כאן שרבעו, והא דקלל את כנען הא והא הוי רבעו וגם סרסו, ופירשו התוספות (סנהדרין ע. ד"ה קללו) מה שלא קלל לחם בעצמו, לפי שכתוב ויברך אלהים את נח ואת בניו, ואין קללה במקום ברכה, (מהרש"ל): {{ט}} ואם תאמר מהיכן ראה חם שמבקש נח בן רביעי, ויש לומר משום דכתיב (לעיל פ' כ"א) ויתגל בתוך אהלה, אהלו קרי ואהלה כתיב, ופירש רש"י (שם) ויתגל לשון ויתפעל, כלומר שנח התפעל את עצמו, כלומר שמש עם אשתו כלומר בקשוי אבר כאילו שמש, ובזה הכיר בו שמבקש בן רביעי וק"ל, עיין לעיל (אות ב') שכתבתי ישוב אחר על זה ושניהם כאחד טובים, (ועיין במדרש רבה):

עבד עבדי'. טעמו עבד כאחד העבדים ואילו היה עבד העבדים היה עבד לעבדים והעד קדש קדשים בקדש הקדשים: וטעם לאחיו: לכוש ומצרים ופוט שהם בני אביו. ויש אומר כי הכושים הם עבדים בעבור שקלל נח את חם והנה שכחו כי המלך הראשון אחר המבול היה מכוש וכן כתוב ותהי ראשית ממלכתו בבל:

עבד עבדים יהיה לאחיו. כי היותו עבד לאחיו היה ראוי לו בטבע כיון שהיה קטן במעלה ובזוי מכלם כאמרו ועבד אויל לחכם לב. לכן בחטאו הוסיף שיהי' עבד עבדים:

עבד עבדים יהיה. יהיה עולה ל' רמז לדמי שקלים של עבד:

וַאֲמַר בְּרִיךְ יְיָ אֱלָהֵהּ דְּשֵׁם וִיהֵי כְנַעַן עַבְדָא לְהוֹן:

וַאֲמַר בְּרִיךְ יְיָ אֱלָהָא דְשֵׁם דַעֲבִידְתֵּיהּ צַדִיקָא וּבְגִין יֶהֱוֵי כְּנָעַן עֲבִיד לֵיהּ:

ברוך ה' אלהי שם. שעתיד לשמור הבטחתו לזרעו לתת להם את ארץ כנען: ויהי כנען עבד למו. למס עובד:

{{י}} הא דמפרשים הקרא על זרעו של שם ולא על שם עצמו, נראה לי משום דכתיב ויהי כנען עבד למו, ואי קאי על שם היה לו לומר ויהי כנען עבד לו, אי נמי משום דכתיב אלהי שם, ולא מצינו שנאמר אלהי גבי יחיד, אלא דוקא גבי אומה מייחד שמו, כגון אלהי ישראל אלהי העברים, לכך מפרש על זרעו של שם:

ויהי כנען עבד למו. פירש רבי אברהם כי "למו" שיהיה כנען עבד לאלהים ולשם כי הוא יכריחנו לעבוד האל ובשני פירש שיהיה עבד ליפת ולשם ואם כן נח לקוב אויביו בא והנה ברכם ברך שיהיה כנען עבד לאלהים ורש"י כתב ברוך ה' אלהי שם שעתיד לשמור הבטחתו לזרעו של שם לתת להם ארץ כנען ויהי להם כנען למס עובד והחזיר כן פעם אחרת לומר אף משיגלו בני שם ימכרו להם עבדים מבני כנען והנכון בעיני כי מתחלה קלל אותו שיהיה עבד עבדים לכל העולם והיה כל מוצאו יעבוד בו כי טעם "לאחיו" לכל בני אדם כענין ואשלח את כל האדם איש ברעהו (זכריה ח י) כטעם איש באיש (ישעיהו ג ה) או "לאחיו" שם ויפת כי אחי אביו יקראו אחיו כטעם כי נשבה אחיו (להלן יד יד) ויש אומרים (הראב"ע והרד"ק) "לאחיו" בני אביו כי אחרי היותו עבד לבני אביו ולשם ויפת הנה הוא עבד לכל העולם וברך תחלה אלהי שם הודיעו כי יהיה שם עובד האלהים וכנען יהיה עובד לו ו"למו" ירמוז לזרעו של שם שהם רבים ויתכן שיהיה "למו" חוזר גם לאחיו הנזכרים וחזר וברך יפת בהרחבת הגבול ושם בשכון האלהים באהליו ושיהיה כנען עבד למו לשניהם והנה העביד כנען לשם שני פעמים רמז כי הוא ינחל ארצו וכל אשר לו כי מה שקנה עבד קנה רבו (פסחים פח) ונכתבה זאת הפרשה להודיע כי בחטאו היה כנען עבד עולם וזכה אברהם בארצו ונכתב ענין היין בנח כי יש בו אזהרה ממנו יותר מפרשת נזירות כי הצדיק תמים אשר צדקו הציל כל העולם גם אותו החטיא היין והביא אותו לידי בזיון וקללת זרעו

ברוך ה' אלהי שם. חייבין אנו להוסיף תודות לשם שהוא אלהי שם והוא ישים כנען עבד לו ולשם. והטעם שיכריחנו לעבוד את שם. כי מלת למו. כמו להם והוי''ו נוסף כוי''ו תביאמו לכן בחסרון ה''א ובלא וי''ו לא ימצא. והזכיר עם שם השם הנכבד והנורא בעבור כבוד שם ואין יפת כמוהו. ואמר הגאון כי תחסר מלת אבי והיה ראוי להיות ארור אבי כנען. אמר כי כמוהו לעיני חנמאל דודי שהוא בן דודו. ויתכן שהיה גדול מירמיה בשנים והיה קורא אותו בשם אביו בעבור כבוד האב. וכן אשת אחי האב קראה הכתוב דודתך. וזה אבי כנען איננו כן:

ויהי כנען. זרעו. עבד למו. לאלהי שם ולזרע שם כאמרו ויהיו חוטבי עצים ושואבי מים לעדה ולמזבח ה':

יַפְתֵּי יְיָ לְיֶפֶת וְיִשְׁרֵי שְׁכִינְתֵּהּ בְּמַשְׁכְּנֵהּ דְּשֵׁם וִיהֵי כְנַעַן עַבְדָא לְהוֹן:

יַשְׁפַּר יְיָ תְּחוּמֵיהּ דְיֶפֶת וְיִתְגַיְירוּן בְּנוֹי וְיִשְׁרוּן בְּמֶדְרָשָׁא דְשֵׁם וִיהֵי כְנָעַן עֲבִיד לְהוֹן:

יפת אלהים ליפת. מתורגם יפתי, ירחיב: וישכון באהלי שם. ישרה שכינתו בישראל. ומדרש חכמים אף על פי שיפת אלהים ליפת, שבנה כרש שהיה מבני יפת בית שני, לא שרתה בו שכינה. והיכן שרתה, במקדש ראשון שבנה שלמה שהיה מבני שם: ויהי כנען עבד למו. אף משיגלו בני שם, ימכרו להם עבדים מבני כנען:

{{כ}} דאי בזמן המלכות הרי כבר כתיב ברוך ה' אלהי שם וגו', מה תלמוד לומר פעם שנית ויהי כנען עבד למו, אלא אף משיגלו וכו', ואם תאמר בשביל יפת, אם כן הוה ליה למימר יפת אלהים ליפת ויהי כנען עבד למו ואחר כך וישכון באהלי שם, אלא לומר לך אף משיגלו וכו':

ופי' יפת. מן יפה ולא פירש יפה. רק הוא כמו ירחיב ובלשון ארמית כמוהו והוא מהבנין הכבד הנוסף כמו ומלכים ירד ובפסוק הזה ברך יפת גם שם כי פי' וישכון באהלי שם. שישכון אלהים באהלי שם כי בפסוק הראשון ברך השם: ויהי כנען עבד למו. לשם וליפת גם לאחיו והנה הוא עבד עולם. כי מאלה נפצה כל הארץ וזה הדבר היה אחר שנים רבות אחר המבול:

באהלי שם. בתי מדרשות בלעדי בית הבחירה: עבד למו. שנית לשם וליפת גם קודם ימי המקדש:

וַחֲיָא נֹחַ בָּתַר טוֹפָנָא תְּלַת מְאָה וְחַמְשִׁין שְׁנִין:

וַחֲיָא נחַ בָּתַר טוּבְעָנָא תְּלַת מְאָה וְחַמְשִׁין שְׁנִין:

וַהֲווֹ כָל יוֹמֵי נֹחַ תְּשַׁע מְאָה וְחַמְשִׁין שְׁנִין וּמִית:

וַהֲווֹ כָּל יוֹמֵי נחַ תְּשַׁע מְאָה וְחַמְשִׁין שְׁנִין וּמִית:

וימת. קודם ענין הספור המכוון והוא התעוררות אברהם לקרוא בשם ה':