וְחִוְיָא הֲוָה חַכִּים מִכֹּל חֵוַת בְּרָא דִּי עֲבַד יְיָ אֱלֹהִים וַאֲמַר לְאִתְּתָא בְּקוּשְׁטָא אֲרֵי אֲמַר יְיָ לָא תֵיכְלוּן מִכֹּל אִילַן גִּינְתָא:

וְחִוְיָא הֲוָה חַכִּים לְבִישׁ מִכָּל חֵיוַת בְּרָא דְעָבַד יְיָ אֱלֹהִים וַאֲמַר לְאִתְּתָא הַקֻשְׁטָא דְאָמַר יְיָ אֱלֹהִים לָא תֵיכְלוּן מִכָּל אִילַן גִינוּנִיתָא:

והנחש היה ערום. מה ענין זה לכאן היה לו לסמוך (פסוק כא) ויעש לאדם ולאשתו כתנות עור וילבישם. אלא למדך מאיזו עלה קפץ הנחש עליהם, ראה אותם ערומים ועוסקים בתשמיש לעין כל ונתאוה לה: ערום מכל. לפי ערמתו וגדלתו היתה מפלתו, ערום מכל, ארור מכל: אף כי אמר וגו' . שמא אמר לכם לא תאכלו מכל וגו' . ואף על פי שראה אותם אוכלים משאר פרות, הרבה עליה דברים כדי שתשיבנו ויבא לדבר באותו העץ:

{{ק}} כתב הרא"ם מנא ליה לומר שהכתנות הללו בתחלת בריאתן מיד נעשו מפני הצנה והחום עד שיקשה עליו ומה ענין זה לכאן וכו', דילמא לא נעשו הכתנות הללו אלא לאחר שחטאו ואכלו מן העץ, והכתנות הללו היה מפני הבושה שהיו ערומים ויהיו המקראות כסדרן וכו', וצריך לומר דהוכחתו מדכתיב (לקמן פ' כ') ויקרא האדם שם אשתו חוה וגו', וסמוך ליה ויעש ה' אלהים וגו', ופרש"י (שם) ויקרא האדם חזר לענין ראשון כו', אם כן קריאת שם חוה קודם החטא היה, וסמוך ליה ויעש, שמע מינה דבתחלת בריאתן עשה להם הכתנות ולא אחר שחטאו מפני הבושה, ועוד י"ל מדכתיב בקרא (שם כ"א) ויעש להם כתנות עור וילבישם דמשמע הקב"ה הלבישם, וכי מפני שחטאו הוכרח הקב"ה להלבישם, ולמה לא הלבישו את עצמם כמו שעשו להם חגורות מעצמם, והיה לו לכתוב ויעש להם כתנות עור ללבוש, אלא על כרחך בתחילת בריאתן עשאום מפני הקור והחום, ועל מה שהקשה הרא"ם דאם מתחילת בריאתן אם כן איך היו ערומים בשעת תשמיש, י"ל דלמ"ד (ב"ר כ' כ"ט) שפירש כתנות עור חלקים כצפורן מדובקין לעורן, אם כן היו ערומים, רק על העור היה מדובק כעין צפורן, אבל הכל בגלוי היה וגם אבר התשמיש וק"ל, ואפילו למ"ד שעשאו מצמר ארנבת והיו נעשים לו מפני הצנה והחום, כיון שבריאתן היה בתשרי לדעת ר"א או בניסן לדעת ר"י, (ר"ה י"א.), ובשני חדשים אלו אין בהם לא קור ולא חום, ולא היו מלובשים בהם אלא ערומים היו בלי לבוש כי לא יתבוששו ממה שהיו ערומים, כי לא אכלו עדיין מן העץ לידע בין טוב ובין רע, וכיוון שהיו ערומים והיו משמשין לעין כל נתאוה הנחש וכו', ואין להקשות למה לקחו עלי תאנה ועשו להם חגורות, היה להם ללבוש הכתנות, אין הכי נמי אך ורק שבאותו פעם לא היו מצויין אצלם ולא רצו להיות עומדים ערומים אפילו רגע אחד, (נח"י), ומכל מקום נ"ל שבמחלוקת שנויה (פסחים דף נ"ד.) והכי איתא התם עשרה דברים נבראו בערב שבת בין השמשות וכו', ויש אומרים אף בגדיו של אדם הראשון, ואם כן ליש אומרים נבראו אחר החטא דאינהו סרחו בעשירית דהיינו קודם בין השמשות, ולת"ק דסבירא ליה דקודם בין השמשות נבראו, אפשר נמי דס"ל דנבראו קודם החטא: {{ר}} (אב"א), וא"ת ותשמיש היכן רמיזא, י"ל שלא היה צריך לומר רק ויהיו שניהם ערומים, למה לו לומר האדם ואשתו, אלא הכונה מלבד שהיו ערומים היו מתיחדים כדרך איש ואשתו: {{ש}} דקשה לרש"י למה נאמר מכל וגו', אלא לפי ערמתו וכו', ר"ל מתוך שהיה ערום מכל, לכן היה ארור מכל: {{ת}} שאי אפשר לפרש כל שכן מפני שהוא תחילת דיבור: {{א}} כתב הרא"ם אע"ג שלא נודע מן הכתוב מוכרח הוא, דאם לא כן מה היו אוכלים, ואין זה ראיה דילמא היו אוכלין ממיני עשבים וזרעוני גנה, ונראה דהוכחת רש"י דלא הוה ליה למימר אלא לא תאכלו מעץ הגן, כיון שראה אותם שאכלו עשבים וזרעונין, אם כן כל למה לי, אלא ודאי ראה אותם אוכלים פירות, אך שראה אותם אוכלין בסירוגין, ר"ל מהתאנים אכלו ומגפן לא אכלו ומאילן אחר שהיה עומד אצלו אכלו, ואז שאל אותם כיון שראה אותם מקצתם אכלו ומקצתם לא אכלו היה לו מקום שאלה אם זה הוא משום בחירה בעלמא שאין טובים כשאר פירות, או מפני ציווי הש"י שציוה לכם לא תאכלו מכל עץ הגן רק ממקצתן, וק"ל:

והנחש. יש אומרים כי האש' הית' מבינה ויודעת ל' החיות. ויפרשו ויאמר הנחש ברמיז'. ואחרים אמרו שהוא שטן ואיך לא יראו סוף הפרש' כי איך ילך השטן על גחון ואיך יאכל עפר. ומה טעם לקללת הוא ישופך ראש. ורבים השתבשו לחקור למה היה קילל הנחש ואם הית' לו דעת שלמ'. או ציו' שלא ישיא האש'. ויאמר רב סעדיה גאון אחר שהתברר לו שאין דבור ודעת כי אם באדם לבדו נצטרך לומר כי הנחש גם האתון לא דברו. רק מלאך דבר בשבילם. והשיב עליו רב שמואל בן חפני. והנ' קם רבי שלמ' הספרדי בעל השירי' השקולים וחכם גדול הי' והשיב על רב שמואל. והישר בעיני שהם הדברים כמשמעם והנחש הי' מדבר והיה הולך בקומ' זקופ' והשם דעת באדם שם בו. והנ' הפסוק העיד כי הי' ערום מכל חית השד' רק לא כאדם. ופירוש ערום חכם שיעשה דבריו בערמה ואל תתמה בעבור היות ערום אחרי ערומים והם שני טעמים. כי באלה הצחות בלשון כמו בלחי החמור חמור חמורתים וכן על שלשים עיירים ושלשים עיירים להם. ועוד אם המלאך דבר על פיו אין חטא לנחש. וזה המלאך לא יתכן להיות שלוחו של השם. ואין המלאך ממר' פי השם והשואלים איך מצא הנחש את האשה איננ' שאל': וטעם אף כי יורה כי דבר דברים אחרים ואמר בסוף ק''ו שאמר לכם לא תאכלו כל פרי עץ כלל לא הזכיר הנחש השם הנכבד והנורא כי לא ידעו. גם האשה הוסיפה על מצות השם ולא תגעו בו וכן הוסיפ' אשת מנוח עד יום מותו:

והנחש. הוא שטן הוא יצר הרע רב החזק עם מעוט היותו נראה. כי אמנם יקרא הדבר בשם איזה דומה לו כמו שנקרא המלך אריה כאמרו עלה אריה מסכבו ויקרא האויבים המזיקים נחשים צפעונים אשר אין להם לחש כאמרו הנני משלח בכם נחשים צפעונים וכו'. ועל זה הדרך קרא בזה המקום את היצר הרע המחטיא נחש בהיותו דומה לנחש אשר תועלתו במציאות מעט מאד ונזקו רב עם מעוט הראותו. וכבר אמרו ז''ל שהיה סמאל רוכב עליו והוא שהכח המתאוה המחטיא יעשה זה באמצעו' הכח המדמ' המוכיל אליו דמיוני התענוגים החומריים המטים מדרך השלמות המכוון מאת האל ית' כי אמנם הכח המתאו' עם דמיוני התענוגים המובילים אליו הם מצוים לכחות הגשמיו' הפועלו' ומחטיאים כונת ורצון האל ית' כשלא יתקומם עליהם הכח השכלי וימחה בהם כאמרם ז''ל עינא ולבא סרסורי דחטאה אשר על זה הזהיר באמרו ולא תתורו אחרי לבבכם ואחרי עיניכם: היה ערום מכל חית השדה. כי הכח הדמיוני המוביל תמונות התענוגים אל הכח המתאוה היה חזק בהם יותר ממה שהיה בשאר ב''ח כאמרם כל הגדול מחבירו יצרו גדול ממנו. ראמר אל האשה. כי שכלה החלוש התעצל מהתבונן ולא התקומם על הדמיון הכוזב וצייר אז כחה המדמה כי אמנם אף כי אמר אלהים. שאף עפ''י שאמר אלהים לא תאכלו מעץ הדעת פן תמותון מכל מקום לא יתאמת זה. ובכן אמר שכשהנחש והוא הדמיון התחיל לשום ספק כזה הנה האשה בשכלה החלוש אמר' מכל עץ הגן נאכל ואין לנו צורך להכנס בסכנת אכיל' עץ שהאל ית' אמר לנו שבאכלנו ממנו נמות. אמנם הדמיון התחזק ליחס קנאה ושקר ח''ו לאל ית' וצייר שאמר אותו הפרקי כדי שלא ישיגו בו התועלת להיות כאלהים ושלא יסבב מות כלל. ובכן אמר אל האשה:

והנחש היה ערום וגו'. צריך לדעת לאיזה סיבה הודיענו הכתוב כי הנחש היה ערום: עוד נתתי לבי לתור הערמה אשר הערים בענין ולא ראיתי אלא דבר רשעות וחכמה נפלאת ממנו: אכן יתבאר הענין בהבין כוונת דבריו באומרו אף כי אמר וגו' שנראים דבריו כדברי הוללות אשר על כן קדם הכתוב להודיע כי הנחש היה ערום כדי להתבונן באמריו שבהם השיג להסית ולהדיח אשה יראת ה': והנה בסדר דבריו נתכוון לומר ג' עניינים ובהם השיג כוונתו. א', בא להודיע אותה ידיעה אחת כי כיון שלא השיגה לאכול מעץ הדעת יהיה הדבר בעיניה כאלו אינה אוכלת מכל עץ הגן, הכוונה בזה כי כולן כאין נגדו והיו כלא היו לגודל מעלתו וחשיבותו וכו', והוא אומרו אף כי אמר וגו', פירוש יהיה בעיניך כאלו נצטוית על הכל, נתכוון בזה להגדיל חשקה בו ולהבזות כל תאוותיה בכל עצי הגן. וזו היא המדה אשר מתנהג בה היצר הרע עם הנשמעים לו שיסיר מהם תאוות ההיתר וימאסנו בעיניהם ויגדיל בעיניהם תאוות האיסור עד אין כמוהו. ב', נתכוון סדר פיתוי אחר והוא כי מורה הוראה הוא לה, והוא על דרך אומרם ז''ל (בראשית יח) כי עץ הדעת הוא שנטע ה' תחלה בגן וממנו שתל כל האילנות שבגן, ולזה בא המסית ואמר שהגם שלא אסר ה' אלא עץ הדעת תתחייב לומר שאף כל שאר העצים שבגן אסר כי דן בהם דין הברכה, ותנן בפרק א' ממסכת ערלה הבריכה שנה אחר שנה מונה לה משנה שנפסק ע''כ. והכוונה בזה כי קודם שנפסק הגם שהם מושרשות בארץ אף על פי כן עיקר יניקתם מהאילן והיו כענפי האילן הזקן, וכן פירשו רמב''ם ור''ש. והוא שטען המסית באומרו אף כי אמר וגו' פירוש כי אם תקבל עליה לקיים דבר זה צריכה היא להיבדל מהכל לצד שכל עצי הגן עודנם יונקות מעץ הדעת, בטוענו, כי מוברכים הם ועדיין לא נפסקו כי זמן מועט היה מזמן שנטע ה' הגן לעת צוותו עליו. ג', נתכוון באומרו אף וגו', להיות, כי חוה לא נצטוית מפי הבורא אלא מפי אדם וכמו שפירשנו במקומו לזה בא המסית ואמר לה הודעה אחת כי מצות ה' עליה היא שלא תאכל מכל עץ הגן כי הוא עד בדבר שכן צוה ה' עליה. וכוונת המסית ב מחשבות לענ ן זה לרעה, הא, תאמין דבריו ותאסור הכל ואז יכנס בטענת מניעת האפשריות ויש לו מבוא להכנם בו להסית. והב' נתכוון כדי שתהיה עדות אדם שצוה לה על עץ הדעת לבד עדות מוכחשת, והיא סברת בית שמאי בפרק ד' ממסכת עדיות, מי שהיו ב' כיתי עדים מעידות אותו אלו מעידות שנדר ב' ואלו מעידות שנדר ה' בית שמאי אומרים נחלקה העדות ואין כאן נזירות ובית הלל אומרים יש בכלל ה' ב', ע''כ. ובסנהדרין (לא.) העמידו מחלוקת בית שמאי ובית הלל בכת אחת, פירוש, א' מהב' אמר ה' ואחד אמר ב' וכו'. ומעתה חשב המסית כיון שלא היו אלא ב', אדם אמר לא אסר אלא עץ הדעת, והמסית אמר הכל אסר, נחלקה העדות. ואחר שכתבתי זה מצאתי מאמר א' בתקוני הזוהר תיקון נ''ט שמסכים לפירושינו, שכתב וזה לשונו, וחויא בישא אעבר הכא על לא תענה ברעך עד שקר דסהיד שקרא שאמר אף כי אמר אלהים וגו' ע''כ. וזו היא מדתו לשקר ולהוליד בלבב אנוש אמונות ודעות כוזבות רחמנא ליצלן, ולפעמים יתכוון להפליג ולהגדיל עבירות בלב אדם וישוב לומר לו כי הוא מהנמנע במושג ואין לך ערום בעולם כזה: וטעם שעשה ה' ככה, להיות שכל מחשבת ה' הוא לצד השגת טוב המופלא והוא תלוי בבחינת עבודה זו לזה הגדיל בחינת ערמתו ויכלתו ולפי הצער שיסבול אדם ויתחכם להנצל ממנו יעלה במעלות: ויאמר אל האשה וגו'. פירוש בציפצוף אשר ידברו בו הבעלי חיים בלתי מדברים, ואז היו מכירים כל ציפצופי וכו' ואפילו שיחת הדומם. כי כל מה שברא ה' יש לו כפי בחינתו דיבור לטעם אשר ישבח את קונו כאומרו (משלי טז) כל פעל ה' למענהו, וצא ולמד מפרקי שירה. ומצאנו לגדולי ישראל שהיו מכירים בכל צפצוף ושיחה כאומרם ז''ל (סוכה כח.) אמרו עליו על רבן יוחנן בן זכאי עליו השלום וכו' ומכל שכן אדם הראשון יציר כפיו יתברך:

אף כי אמר אלהים לא תאכלו מכל עץ הגן. יש בענין זה ספק גדול שאם האשה הוסיפה מדעתה ציווי לא תגעו הרי ידעה האמת שלא צוה ה' על הנגיעה ואם כן איך נתפתתה האשה לדברי הבל אלו לומר כשם שאין מיתה בנגיעה כך אין מיתה באכילה, לפום ריהטא נראה לפרש שהאשה לא שמעה הציווי מפי הגבורה כי אם מפי בעלה וז"ש (פסוק טז) ויצו ה' אלהים על האדם לאמר. מהו לאמר, אלא שיאמר גם לאשתו שאכילה זו מסוכנת כי מטעם זה נאמר על האדם ולא נאמר אל האדם אלא על, היינו על אודות שלא להביא את עצמו בסכנה. והאדם ראה בשכלו לעשות סייג ולהוסיף על הציווי לאסור לאשתו אף הנגיעה כדי שלא תבא לידי אכילה, וחוה סברה שאמר לה הכל מפי הגבורה על כן בא לה טעות זה כי מצא לו הנחש להטעותה. ובזה אין אנו צריכין לפרש"י שפירש שלכך לא בא הנחש אל אדם הראשון לפי שהנשים דעתן קלות להתפתות כי בלאו הכי אין זה קושיא שהרי הנחש רצה להוכיח מן הנגיעה שאין מיתה באכילה. ועם אדם הראשון לא היה יכול להוכיח כלום כי אדם ידע האמת שלא צוה ה' על הנגיעה והוא הוסיף מדעתו. ונראה לפרש עוד, שחוה היתה מסופקת אם כוונת הנחש לטובתם כדי שיהיו כאלהים יודעי טוב ורע. או שמא כוונתו כדי שימות אדם וישא הוא את חוה, ואמר לחוה לפי שנשים דעתן קלות להתפתות וידע שוודאי תתן לבעלה תחילה. על כן אמרה חוה בזאת יבחן דעת הנחש והוסיפה ציווי לא תגעו כדי שיהיה כל המשא ומתן ביניהם בנגיעה, כי בנגיעה אין סברא שתקדים את בעלה כמו באכילה וכאשר דחף הנחש את חוה באילן אז אמרה חוה עתה ידעתי כי הדין עם הנחש כי אם היתה כוונתו כדי שימות האדם אם כן למה דחף אותי ומה ירויח במיתתי אלא ודאי שכדבריו כן הוא להיות כאלהים ועל כן נתנה מקום לדבריו. ועיין למעלה פירוש יקר על סיפור הנחש עם חוה בפסוק עץ עושה פרי למינו.

וַאֲמָרַת אִתְּתָא לְחִוְיָא מִפֵּירֵי אִילַן גִּינְתָא נֵיכוּל:

וַאֲמָרַת אִתְּתָא לְחִיוְיָא מִשַׁאַר פֵּירֵי אִילַן גִינוּנִיתָא אִית לָן רְשׁוּ לְמֵיכַל:

ותאמר האשה וגו'. נתחכמה להשיב לכל הנשמע מדבריו כפי מה שפירשנו כי ג' טענות נתכוון לומר, והשיבתו, כנגד מה שנשמע בדבריו א' שהכל אסור, או לטענת שכל עצי הגן הם ענפי האילן ההוא מוברכים ועודנם יונקות מעץ הדעת, או לטענת שהוא העד ששמע כי הכל אסר הבורא, אמרה לא כן הוא מכל עץ הגן נאכל כי ה' שאסר עץ הדעת הוא התיר שאר אילנות ומה בכך אם הם מוברכות ממנו, בשלמא אם לא היה ה' מתיר בפירוש כל עצי הגן אז יש מקום לצדד כדבריך מה שאין כן אחר שה' התיר בפירוש כל עצי הגן מה מקום לנו לאסור דבר שהותר מפי הבורא. גם אין לשמוע לעדותו כי עדותו מוכחשת היא אצלה מדברי בעלה, ותועיל הכחשת העדויות לבל תאסור עצי הגן כי עדות מוחלקת היא אבל לא תועיל להכחיש כל העדות להתיר הכל כי בכלל כל שאומר הנחש ישנו לעץ הדעת וכדעת בית הלל: וכנגד מה שנשמע מדבריו בהפלגת שבח האילן, אמרה אדרבה, לצד פחיתותו אסרו הבורא, והוא אומרו פן תמותון כי יש בו בחינת מות, והאלהים אמר לנו לא תאכלו וגו' פן תמותון. ולהשכילך במכוון יש לך לדעת כי כל אשר יצוה ה' עמו לא צוה ה' דבר לצד ההורמנא והנקמה אלא הכל לסיבת הרחקת הנזק והקרבת התועלת. והנך רואה כמה נטיעות נטע ה' וכמה עניינים מופלאים ברא בעולם והכל נתנו ליציר כפיו, והם דברי חוה שדנה כי לא מנעה ה' מעץ הדעת אם לא שהוא חלק המזיק, ויפה דנה והוא אומרה מכל עץ הגן נאכל, פירוש, הרי זה מגיד כי חפץ ה' להטיב לצד הרצון, ומזה אתה למד כי מה שמנענו מזה הוא לצד הרחקת הנזק. והוסיפה לומר ולא תגעו בו הגם שלא נאמר בדברי ה', חשבה כיון שהמניעה היא לצד שלא תסתכן מעתה כל מה שתוסיף להרחיק מבחינת המזיק כן ראוי לעשות. ואפשר כי האדם כשצוה לה על העץ בסדר זה אמר לה להגרלת ההרחקה כשתדע כי עץ זה הוא סם הממית תפליג בהרחקה: עוד נתכוונה לומר לו יהיה שכדבריו כן הוא כי הוא המשובח מכל עצי הגן כי מה בכך אם האילן משובח הוא מכולן הרי האלהים אמר כי אם נאכל ממנו נתחייב מות ויש לנו לחוש לעצמנו. ואומרה ולא תגעו בו אפשר שחששה לשומן הפירות ובנגיעה יהנה הגוף כאומרם (שבת פ''ו) מנין לסיכה שהיא וכו' והרי היא נהנית ממנו והיא בכלל אכילה כאומרם בש''ס (פסחים כא:) כל מקום שנאמר לא תאכלו וגו' אחד איסור אכילה וכו'. ומכוון הדברים כי הגם שיש בו מעלה רמה כדבריו ואין רומה לו הלא רגליו יורדות מות בזה הוא נשפל מכל עצי הגן: ומעתה לא נשאר מקום לטעון עוד קום אכול, וממה נפשך מניעה זו שמנע ה' אותנו מעץ זה לא תמנע מחלוקה או לצד הרחקה מהנזק או לצד לקבל עלינו גזירת מלך ולשמוע בקולו כי זה מנימוסי המלוכה, ולשני הטעמים יש יראת מות בדבר, ועלינו להתרחק:

וּמִפֵּירֵי אִילָנָא דִּי בִמְצִיעוּת גִּינְתָא אֲמַר יְיָ לָא תֵיכְלוּן מִנֵּהּ וְלָא תְקַרְבוּן בֵּהּ דִּילְמָא תְּמוּתוּן:

וּמִפֵּירֵי אִלָנָא דְבִמְצִיעוּת גִינוּנִיתָא אָמַר יְיָ לָא תֵיכְלוּן מִנֵיהּ וְלָא תְקַרְבוּן בֵּיהּ דִלְמָא תְּמוּתוּן:

ולא תגעו בו. הוסיפה על הצווי, לפיכך באה לידי גרעון, הוא שנאמר (משלי ל ו) אל תוסף על דבריו:

וַאֲמַר חִוְיָא לְאִיתְּתָא לָא מוּת תְּמוּתוּן:

בֵּיהּ הוּא שַׁעְתָּא אָמַר חִוְיָא דִלְטוּר עַל בַּרְיֵהּ וְאָמַר לְאִתְּתָא לָא מְמַת תְּמוּתוּן בְּרַם כָּל אוֹמָנָא סָנֵי בַּר אוֹמָנוּתֵיהּ:

לא מות תמתון. דחפה עד שנגעה בו, אמר לה כשם שאין מיתה בנגיעה כך אין מיתה באכילה:

{{ב}} דאם לא כן היאך האמינה לו במה שאמר לא מות תמותון ולא עמדה להכחישו: {{ג}} ותימא והלא עדיין היתה יכולה למות שהרי היום גדול והקב"ה אמר (לעיל ב' י"ז) ביום אכלך ממנו מות תמות, עוד יש להקשות אם על הנגיעה ימותו כל שכן על האכילה דאי אפשר לאכילה בלא נגיעה, ואם כן למה ליה למימר לא תאכלו ממנו ולא תגעו בו, ונראה דהכי פירושו על האכילה ימותו, ועל הנגיעה יפלו בחולי מיד ואח"כ יהיה הולך ופוחת וימות ג"כ באותו יום, ואם כן כשראתה שלא חלתה על הנגיעה ודאי לא תמות עוד, ויש מקשים מאי ראיה הוא זה לנחש שדחף את האשה עד שנגעה בעץ ולא מתה הא באמת לא הוזהרו אלא על אכילה ולא על הנגיעה והאשה עצמה למה לא יראה לנפשה כיון שהיא ידעה בעצמה שלא ציוה השם כי אם על האכילה לבד, ועוד קשה מאי דעתה דאשה שהוסיפה על הציווי, וי"ל הציווי היה אל אדם ולא אל חוה, אך אדם ציוה לחוה ובשעת ציווי לחוה הזהירה גם על הנגיעה, כי ידע נשים דעתן קלות, והיא היתה סבורה באמת שהש"י ציוה גם על הנגיעה, ומה שפרש"י הוסיפה על הציווי, והא לפי מה שציוה לה אדם בשם הקב"ה לא הוסיפה כלום, אעפ"כ לא היה לה להשיב לנחש יותר ממה ששאל ממנה, שהוא לא שאל אותה אלא על אכילה ולא על הנגיעה, ואם כן כשראתה האשה שלא מתה בנגיעה לפי סברתה וציווי מן בעלה אז לקחה גם מן הפרי ואכלה, ודוק. ויש מקשים עוד מה ראיה הוא מן הנגיעה על האכילה, בשלמא הנגיעה היה באונס שהוא דחפה עד שנגעה, אבל האכילה יהיה ברצון, וי"ל דהאשה סברה שהעץ הוא כמו סם המות שכל מי שיאכל ממנו ימות כמו מי שיאכל מעץ החיים שהפרי עצמו הוא הנותן בו חיים, כך הפרי הזה הוא סם המות, ולכך אמרה לא תגעו בו כי הוא מושג בחוש שיש סם המות חריפים שאף בנגיעה ממית, וסברה האשה זה הפרי כן הוא, ומשום הכי דחף אותה הנחש ואמר כשם שאין מיתה וכו', (מצאתי):

לא מות תמותון כי יודע אלהים כי ביום אכלכם ממנו ונפקחו עיניכם. לא אסר אותו הפרי מפני חשש מיתה כלל אלא מפני שהוא יודע שתשיגו באכילתו תוספת ידיע' וכה תהיו כאלהים שלמים במדע:

ויאמר הנחש וגו'. כפל לומר לא מות תמותון נתכוון לשלול ב' מיתות שרמזה היא בדבריה בין לצד שהעץ עצמו הוא הממית ויראה לאכול סם המות בין לצד היראה פן יפגענה ה' בדבר אמר לא מות תמותון לא מיתה טבעית לא מיתה שפטיית. ומעתה חלה הקושיא אם כן למה יצו ה' שלא לאכול וכמו שפירשתי בדברי חוה. לזה בא ונתן טעם חדש ושת בשמים פיו כי טעם שמנעם הוא לבל ישוו אליו כי ביום אכלכם וגו' יהיו כאלהים. והנה הרשע מצא מקום לומר כדברים האלה להיות שהוא קדם לבריאת אדם וחוה מצא מקום לומר שיודע דבר שלא ידעו הבאים אחריו. גם להיותו מושלל מכניסת גן עדן מצא מקום לומר שלא ניתן רשות ליכנס לגן אלא להם שאינם יודעים סוד הדבר ואסר להם העץ לא כן הוא לצד היותו יודע סוד הענין לא נתנו ה' ליכנס שם. ומעתה לפי הדברים ההם אחר שיאכלו אין פחד אלהים כי יהיו כמותו ולא ישלוט בהם להמיתם, ובזה נעץ ציפורן עבודה זרה. והלא לך לדעת כי עבודה זרה דנים בה גם על המחשבה (קידושין מ): עוד ירצה באומרו לא מות תמותון, לפי דבריהם ז''ל (ב''ר פי''ט) שדחפה והוכיח שלא מתה בנגיעה, לזה כפל הרשע לומר כשם שלא מתה בנגיעה שאמרה, גם לא תמות באכילה. והנה הוכחה זו ישנה לא' מהב' טעמים שאמרה האשה כמו שפירשתי למעלה שהמיחוש הוא שהעץ מצד עצמו ממית ישנה להבחנה זו שאם העץ ממית בנגיעה הרי נגעה ולא מתה, אבל למה שנתכונה לומר גם כן כי יראה היא מאלהים המצווה אותה פן יפגענה אין הוכחה ממה שלא מתה בנגיעה כי עדיין ישנה בעונש אשר גזר עליה, וחוזרים אנו לטעם שפירשנו למעלה: ואם תאמר למה יברא ה' בריה רעה כזו לתקלה, דע כי בריה זו כל מה שהפליא ה' בגודל בחינתה כן גודל בחינת השגת הנפש בעולם העליון כי לפי התעצמות הצריך לאדם לנצחון כן יטול שכרו כמאמרם ז''ל (אבות פ''ה) לפום צערא אגרא ואם היה מגביל שיעור כח המסית בשיעור מועט אין מקום לרוצה להשיג השגה גדולה להשיגה כי אין השגה זולת אמצעות נצחון המסית. וצא ולמד מהאמור בספר זוה''ק (תרומה קסג.) במשל בן מלך אשר ציוהו אביו לבל קרוב להזונה ואת הזונה צוה להסיתו לבחון בן יכבד אב יעוין שם. ומעתה הפליא ה' להתחסד עם אוהביו להכין להם דבר שבאמצעותו ישיגו עלות במעלות חיים הנצחיים, אשרי העם שככה לו:

אֲרֵי גַּלֵּי קֳדָם יְיָ אֲרֵי בְּיוֹמָא דְּתֵיכְלוּן מִנֵּהּ וְיִתְפַּתְּחַן עֵינֵיכוֹן וּתְהוֹן כְּרַבְרְבִין חַכִּימִין בֵּין טַב לְבִישׁ:

אֲרוּם גְלֵי קֳדָם יְיָ אֲרוּם בְּיוֹמָא דְתֵיכְלוּן מִנֵיהּ וְתֶהֱווֹן כְּמַלְאָכִין רַבְרְבִין דְחַכְּמִין לְמִנְדַע בֵּין טַב לְבִישׁ:

כי יודע. כל אמן שונא את בני אמנותו, מן העץ אכל וברא את העולם: והייתם כאלהים. יוצרי עולמות:

{{ד}} דקשה לרש"י אדרבא היה לו להקב"ה להאכילה כדי שיהיו חכמים ויודעים טוב ורע, ומתרץ כל אומן שונא בני אומנותו (ב"ר ל"ב ב'):

והייתם כאלהים. כמלאכים:

וַחֲזַת אִתְּתָא אֲרֵי טַב אִילַן לְמֵיכָל וַאֲרֵי אַסֵּי הוּא לְעַיְנִין וּמְרַגֵּג אִילָנָא לְאִסְתַּכָּלָא בֵהּ וּנְסֵיבַת מֵאִבֵּהּ וַאֲכָלַת וִיהָבַת אַף לְבַעְלַהּ עִמַּהּ וַאֲכָל:

וְחָמַת אִתְּתָא יַת סַמָאֵל מַלְאָךְ מוֹתָא וּדְחִילַת וְיַדְעַת אֲרוּם טַב אִילָנָא לְמֵיכַל וַאֲרוּם אָסוּ הוּא לִנְהוֹרָא דְעַיְינִין וּמְרַגֵג אִילָנָא לְאִיסְתַּכְּלָא בֵּיהּ וּנְסִיבַת מֵאִיבֵּיהּ וַאֲכָלַת וִיהָבִית אַף לְבַּעֲלָהּ עִמָהּ וְאָכָל:

ותרא האשה. ראתה דבריו של נחש והנאו לה והאמינתו: כי טוב העץ. להיות כאלהים: וכי תאוה הוא לעינים. כמו שאמר לה ונפקחו עיניכם: ונחמד להשכיל. כמו שאמר לה יודעי טוב ורע: ותתן גם לאישה עמה. שלא תמות היא ויחיה הוא, וישא אשה אחרת: גם. לרבות כל בהמה וחיה:

{{ה}} דקשה לרש"י מה ראתה עכשיו שלא ראתה מקודם לכן, דהא לא אכלה עדיין מן העץ, לכן פירש ותרא פירוש ותתבונן: {{ו}} וא"ת למה לא מפרש רש"י כסדר שאמר לה הנחש ונפקחו עיניכם בתחילה ואח"כ להיות כאלהים. וי"ל לפי שכתב אח"כ בהדיא וכי תאוה היא לעינים, דהיינו ונפקחו עיניכם, ונחמד להשכיל, דהיינו מה שאמר לה יודעי טוב ורע, לכך צריך לומר דמה שכתב כי טוב העץ למאכל היינו מה שאמר לה הנחש להיות כאלהים: {{ז}} הוכחתו מדכתיב עמה: {{ח}} דאם לא כן למה נקנסה עליהם מיתה, אבל לא היתה כוונתה שימותו:

כי טוב העץ למאכל. היתה סבורה כי הוא מר וסם המות ולכן יזהירנו ממנו ועתה ראתה כי הוא מאכל טוב ומתוק וכי תאוה הוא לעינים שבו יתאוה ויתור אחרי עיניו ונחמד העץ להשכיל כי בו ישכיל לחמוד ונתנה התאוה לעינים והחמדה בשכל והכלל כי בו ירצה ויחפוץ בדבר או בהפכו

ותרא האש'. בלבה: ונחמד העץ. בעבור שתשכיל ותפקחנ' עיני': וטעם עמה. שיחד אכלוהו וגלת' לו סוד הנחש. והנה לא היה אדם שוגג על כן נענש. ורבים אמרו כי עץ הדעת עץ תאנ' בעבור שמצאו ויתפרו עלה תאנ'. ואלו הי' כן הי' הכתוב אומר ויתפרו עלה עץ הדעת. גם רבים אמרו שחטה היה. והנכון בעיני ששני עצים הם בתוך גן עדן ואינם במקום אחר על כל פני האדמ'. והאחד עץ הדעת והוא יוליד תאות המשגל ועל כן כסו האדם ואשתו ערותם. ופי' ויתפרו ידוע וכן שק תפרתי עלי גלדי. והמבקשים מחט מהבילים. כי בעץ דק יעשו צרכם. וכאשר אכל אדם מעץ הדע' ידע את אשתו. וזאת הידיע' כנוי למשגל. ובעבור עץ הדעת נקרא כן. גם הנער כאשר ידע הטוב והרע אז יחל לתאות המשגל: ועץ החיים. שיוסיף חיים ויחי' האדם שנים רבות. ואין מלת לעולם עד עולם ועד. והנה כן ועבדו לעולם. וישב שם עד עולם. ורבים אחרים. ומפרשים אמרו בפסוק כי ביום אכלך ממנו מות תמות כי לא נברא על מתכונת שימות רק כאשר חטא נגזר עליו המות. ורבי' ישאלו מה חטאו זרעו ואלה דברי רוח כי רוח א' לאדם ולבהמ' שבה יחי' וירגיש בעולם הזה וכמות זה כן מות זה מלבד החלק העליון שיש לאדם מותר מן הבהמ'. וכבר הביא אחד מרופאי יון ראיות גמורות שלא יתכן שלא יהי' לחיי האדם קצב:

ותרא האשה כי טוב העץ למאכל. הכירה שהיה ערב למאכל בשביל טבע המקום ואוירו וריח הפרי: ונחמד העץ להשכיל. שכבר אמר האל ית' שהוא עץ הדעת: גם לאישה עמה. נפתה לבו לדבריה מפני שהיה אישה ובשביל היותו עמה:

לעינים. ד' במסורה הכא ואידך כי האדם יראה לעינים. ומתוק האור וטוב לעינים. וכעשן לעינים. האדם יראה לעינים ע''כ לפי ראותו מתוק וטוב לעינים אבל אחריתו כעשן לעינים שגרמו מיתה לכל:

ותרא האשה כי טוב וגו'. קשה איך יוצדק להכיר הרגשת המאכל על ידי ראיה. עוד קשה למה הקדים הרגשת הפה להרגשת העין הלא העין תרגיש בראות קודם שתבחין חוש הטועם, ואם כן קודם שאכלה קדם ידיעת תאוה לעינים ומהראוי להקדים לומר כי תאוה לעינים. עוד מנין ידעה שישנו בהשכל. ואם על הצדקת דברי נחש הוא אומר לא היה לו לומר ותרא האשה על דבר שלא ראתה. עוד למה האריך לומר ב' תיבות נותרות תיבת הוא ותיבת העץ שניה בכתוב. עוד למה אמר תיבת העץ בחלוקה ג' ולא בחלוקה ב': אכן הכתוב יגיד אופן מצודתה של האשה ואיך נתרצית לשמוע למסית. והנה תמצא בסדר דבריה הראשונים אל הנחש דקדקה לומר ומפרי העץ אשר בתוך הגן, הרי זה מגדת דעתה וידיעתה כי לא נאסר לה אלא הפרי עצמו אבל העץ של האילן וענפיו ועליו לא נאסרו. וסברא זו נוכל לומר בה שנולדה לה מא' משני דרכים. או שהאדם בצוותו צוה לה בנוסח זה, או שהגם שאמר סתם עץ הדעת וגו' חשבה בדעתה כי לא יצו האל אלא על הפרי כי העץ אין בו ממש ולא תבא עליו המצוה. וכבר הקדמנו מאמרי קדמונינו (ב''ר פט''ו) כי כל עצי הגן לא היה טעם בעץ זולת עץ הדעת שהיה טעם עצו וטעם פריו שוה. וכאן מודיענו הכתוב כי בדבר המסית לחוה בחנה חוה ושלחה ידה ואכלה מהעץ לא מהפרי, כי חושבת שאין איסור בדבר לאחד משני הטעמים שכתבנו, ולא חששה לנגיעה כי לא נאסרה הנגיעה אלא בפרי עצמו ולא באילן. או אפשר ששללה בדעתה איסור הנגיעה לפי דבריהם ז''ל (שם פי''ט) שאמרו שדחפה ונגעה ולא מתה החליטה איסור הנגיעה כיון שלא בא בפירוש בדברי ה'. ותרא האשה כי טוב העץ פירוש גוף האילן וענפיו ראתה בהם מדה משונה מכל אילני השדה זו הבחנה ראשונה. ולהיות שטעמה שינוי בעץ נתנה דעתה להסתכל במראית הפרי מה שלא הסתכלה מקודם כשהחליטה בדעתה אכילתו כשראתה השינוי נתנה דעתה וראתה הפרי כי תאוה הוא לעינים, והוא שדקדק הכתוב באומרו וכי תאוה הוא לעינים, דקדק לומר תיבת הוא חוזר אל הפרי שאם חוזר אל העץ לא היה צריך לומר הוא אלא וכי תאוה לעינים ומובן שחוזר אל העץ כמו שדקדקנו למעלה. וכשהודיע הבחנת ההשכלה אמר ונחמד העץ להשכיל דקדק לומר העץ להיות כי לא היה בו מאמר הסמוך כי מאמר הסמוך מדבר בפרי ולא נאמר בו אלא הבחנה הניכרת בלא טעימה וחלוקה זו של ההשכלה אינה נבחנת בחוש הראיה אלא באמצעות האכילה לזה דקדק הכתוב לומר ונחמד העץ פירוש שאכלה להשכיל שהרגישה בו ההשכלה. ובזה נתאמתו בעיניה דברי השטן שאמר לה טעם שהבדילם ה' מאכילתו הוא לבל יהיו שוים אליו ותקח מפריו ותאכל דקדק לומר מפריו כי מעצו כבר אכלה קודם. ובזה נתיישבו כל הכתובים וכל הדקדוקים שדקדקנו על נכון. גם טעם לפעמים מזכיר עץ ולפעמים פרי. וטעם שנתנה לבעלה הוא לצד חיבתו כדי שגם הוא יהיה לאלהים וגו': וראיתי לתת טוב טעם כי אין כל כך אשמה על חוה כי לא חשבה שיש בריה בעולם שבראה ה' להבחין בה אהבת ברואיו שהוא הנחש שנתלבש בו השטן ואם היתה יודעת זה היתה חוששת לו ולא היתה נותנת אוזן לשמוע דבריו כאשר עושים הן היום אנשים צדיקים שאינם מטים אוזן לפיתוייו הגם כי ירבה חלק לשונו והפלגת חשק מעדני מטעמי איסורו וזה הוא לצד שהכירו כי הוא און ומרמה יורד ומסטין עולה ומקטרג, והיא האשה העניה לא עלה בדעתה כי ישנה לבריה זו בעולם לנסותה, ונוסף כי הרגישה בטעימת העץ לצד היותו מותר לפי סברתה וראתה כי משונה הוא לשבח ובהצטרפות דעתה שקלה מאדם, אבל אם היתה יודעת כידיעתינו כי ברא ה' שטן לנסות ידידיו או אם היה לה טעימת העץ באיסור ולא היתה טועמת לא היתה שולחת ידיה לאכול: עוד נראה לתת טעם לחוה שמיהרה לעבור פי ה' שהוא לצד שחשבה שקבלת מצות זו היה בטעות שלא חשבה שכל כך היה העץ ההוא חשוב כשקבלה עליה המצוה. ותמצא כי בנתינת התורה כמה בריתות כרת ה' על התורה עם ישראל הרי זה מגיד כי הוא דבר צורך ולא תספיק המצוה שיכול לחזור בו. ותמצא עוד שאמרו ז''ל (שבת פח.) שקיימו בימי מרדכי מה שכבר קבלו לצד שהיתה השבועה הראשונה באונס שכפה עליהם ההר כגיגית הרי זה מגיד כי צורך בשבועה. ומעתה חוה שלא נשבעה אין עליה חובה. והגם שקבלה ואמירתה לגבוה במקום נדר הוא עם כל זה היא קבלה בטעות. והנה לפניך מה שאמרו ז''ל במסכת נדרים פ''ט (סו.) וזה לשונם קונם יין שאיני טועם שהיין רע למעיים אמרו לו והלא המיושן יפה למעיים הותר וכו' בכל היין וכו' ע''כ. והוא עצמו מציאות שלפנינו שהגם שקבלה עליה הדבר כיון שראתה מה שלא היה בדעתה בעת הקבלה כאומרו ותרא האשה כי טוב העץ וגו': ומעתה נגלה לנו כי ב' סיבות סבבו מכשול האשה הא' הוא בחושבה שלא נאסר להם אלא הפרי ולא העץ אשר לצד זה שלחה ידה וטעמה העץ ונתקיימו לה דברי הנחש, והב' שלא ידעה בשעת הציווי כי העץ הוא מחכים אוכליו שאם היתה יודעת בתחילת המצוה שעל מנת כן הבורא מצוה לה לא היה נשאר מקום למסית אחר שקבלה עליה שלא לאכול אחר שידעה מעלתו: והנה האדון ה' צבאות ידע מה בחשוכא הוא הנחש שעתיד לבוא בטענות אלו ובכסף נבחר לשון צדיק שלל ב' דברים אלו באומרו (ב' י''ז) ומעץ הדעת טוב ורע לא תאכל ממנו, הרי שדקדק לומר ומעץ לאסור אפילו העץ, והודיע גם כן כי הוא מחכים ויש בו דעת הבחנת טוב וכו', ועל מנת כן גזר אומר לבל יאכלו אפילו מהעץ. ובזה אין מקום למסית להסית, אלא שהאדם לא אמר הדברים ככתבן להאשה כמובן מתוך דבריה, כמו שדקדקנו ממה שאמרה לנחש שהאיסור הוא בפרי ולא דקדקה לומר עץ הדעת, גם מאומרו ותרא האשה וגו' ונחמד העץ להשכיל הרי זה מגיד כי לא היתה לה ידיעה מתחילה. וטעם האדם שלא אמר לה לחוה, לא רצה להודיעה כי יש בו מעלה זו שמחכים אוכליו כדי שלא להגדיל בלבה תאותו ולא ידע כי האויב בחדר. גם לא חש לומר לה איסור העץ בחושבו כי אין טעם בעץ לצוותה עליו. והגם שאמר לו ה' ומעץ הדעת, חשב שאין דבר זה בדיוק והכוונה היא על מה שבעץ שהוא הפרי, כי העץ כבר השיג משאר אילנות כי אין בו טעם ולא תבא עליו הצואה. ושגגה זו נולדה משגגת האדמה אשר שינתה עץ הדעת משאר עצי הגן ועיין מה שפירשנו במקומו (א' י''ב) ולזה לקו חוה והאדם והאדמה כי כלם שגו ושל חוה גדול מכלן:

וכי תאוה הוא לעינים. כי בכל חטא יש ליצר טוב ויכוח עם היצר הרע כי היצר טוב מבטיחו שכר הרוחני לעה"ב והיצר הרע משיב עליו וטוען כי טוב לילך אחר התאות המחושות לעין הרואה, כי תאות העה"ז נראין לעין כל, מלילך אחר חמדות העה"ב אשר עין לא ראתה, לכך נאמר ותרא האשה ראתה דברי הנחש וישרו בעיניה טענותיו כי טוב העץ למאכל וכי תאוה הוא לעינים שתאות העה"ז נראין עין בעין לאפוקי חמדות העה"ב עין לא ראתה והרוצה לשקר ירחיק עידיו (הרא"ש שבועות ו.יג). ותתן גם לאישה עמה. מלת עמה. פירשו המפרשים כדי שיהיה עמה תמיד ולא ישא אחרת כשתמות היא. ויכול להיות שנתנה לו בהיותו עמה ממש כי אז לחצה אותו כדרך שנאמר בשמשון (שופטים טז.טז) ותאלצהו. כי בזמן אחר אולי לא היה שומע לה לעבור את פי ה', וע"ז אמר בהתנצלותו האשה אשר נתת עמדי. בשעה שהיתה עמדי ממש נצחה אותי, כי לפי פשוטו אין טעם להתנצלות זה. ומה שטען היא נתנה לי מן העץ אולי כיון לומר דרך התנצלות מאחר שלא נאמר בציווי מפרי עץ הדעת לא תאכל. ונאמר מעץ הדעת לא תאכל הייתי סבור שהכונה שאין אני רשאי לתלוש הפרי מן העץ אבל אם הוא כבר תלוש ועומד, חשבתי שמותר לי לאכלו, ועתה היא נתנה לי מן העץ ולא אני לקחתיו מן העץ. ויש אומרים, שאמר מאחר שנתת האשה עמדי לבשל ולהכין כל צרכי הבית חשבתי שחזקתה שאינה מאכלת אותי דבר איסור על כן חשבתי שפרי זה מעץ אחר.

וְאִתְפַּתָּחָא עֵינֵי תַרְוֵיהוֹן וִידָעוּ אֲרֵי עַרְטִילָאִין אִינוּן וְחַטִּיטוּ לְהוֹן טַרְפֵי תְאֵנִין וַעֲבָדוּ לְהוֹן זְרָזִין:

וְאִתְנַהֲרָן עֵינֵי תַּרְוֵויהוֹן וִידָעוּ אֲרוּם עַרְטִילָאִין אִינוּן דְאִיתְעַרְטְלוּ מִן לְבוּשׁ טוּפְרָא דְאִיתְבְּרִיאוּ בֵּיהּ וַהֲווֹ חַמְיַין בְּהַתַתְהוֹן וְחַטִיטוּ לְהוֹן מְטַרְפֵי תֵּנִין וַעֲבָדוּ לְהוֹן קִמוּרִין:

ותפקחנה עיני שניהם. לענין החכמה דבר הכתוב ולא לענין ראיה ממש, וסוף המקרא מוכיח: וידעו כי עירמם הם. אף הסומא יודע כשהוא ערום, אלא מהו וידעו כי עירומים הם, מצוה אחת היתה בידם ונתערטלו המנה: עלה תאנה. הוא העץ שאכלו ממנו, בדבר שנתקלקלו בו נתקנו, אבל שאר העצים מנעום מלטול עליהם. ומפני מה לא נתפרסם העץ, שאין הקדוש ברוך הוא חפץ להונות בריה, שלא יכלימוהו ויאמרו זהו שלקה העולם על ידו. מדרש רבי תנחומא (וירא יד) :

{{ט}} כלומר לענין החכמה של ידיעה נאמר שנודע להם עכשיו מה שאבדו, ר"ל היא מצות ומעץ הדעת וגו', (נח"י), ונ"ל דלענין החכמה של דעת טוב ורע הכתוב מדבר, וכמו שכתב הרב לעיל, ואע"פ שנתנה בו דעה לקרוא שמות, לא ניתן בו יצה"ר עד אכלו מן העץ, ומה שכתב וסוף המקרא מוכיח, היינו שלא אמר הכתוב ויראו כי ערומים הם אלא וידעו שמע מינה שנתחדש בהם ידיעה וגו': {{י}} הוכחתו דהיה לו לומר ויתפרו עלים ויעשו להם חגורות, ותו קשה לרש"י ולמה לקח אדם העלין מן אותו העץ שחטא בו ולא מן האחרים כדי שלא יבינו בחטאו, וכדאמרינן (ברכות ל"ד:) חציף עלי מאן דמפרסם חטאו, ומשני אבל שאר עצים וכו': {{כ}} בפירוש ולמה לי הרמזים וק"ל:

ותפקחנה עיני שניהם. לענין החכמה דבר הכתוב ולא לענין ראיה ממש וסופו מוכיח וידעו כי ערומים הם כלשון רש"י וכן גל עיני ואביטה נפלאות מתורתך (תהלים קיט יח)

ותפקחנה עיני שניהם. נתנו לב אל כל ערב ותענוג אע''פ שיזיק כי שימת לב וההשגחה כדבר תקרא פקיחת עין כאמרו אף על זה פקחת עיניך: וידעו כי ערומים הם. ידעו שראוי לכסות מקום הערוה בהיות מעתה רוב פעולתו מכוונת לתענוג מאוס ומזיק:

ותפקחנה עיני וגו'. לפי מה שפירשנו בפסוק (ב' כ''ה) ויהיו שניהם ערומים שהעון יוליד הרגשת הערוה אשר מצדה יוליד בושת הערום, הוא הדבר שאמר הכתוב ותפקחנה וגו' וכל אחד נתבייש מחברו. עוד ירמוז באומרו ותפקחנה על דרך אומרם ז''ל (סוטה ג.) אין אדם עובר עבירה אלא אם כן נסתתמו עיני שכלו, והוא שמיחס הכתוב הסמאון לרשעים כאומרו (ישעי' מב) והעורים הביטו לראות, והוא שהודיע הכתוב כאן באומרו ותפקחנה, פירוש שאחר שעברו העבירה ועבר המסית המכונה במדת חשך שמחשיך עיני האדם תכף ומיד נפקחו עיניהם והרגישו כי ערומים הם פירוש שנפשטו מזהרא דקדושה. וכן יקרה לכל רשע שבגמר מעשה הרע ירגיש כי התעיב ויכלם במעשיו ויאירו עיני שכלו. ולדברי רז''ל (פדר''א פי''ד) שאמרו וזה לשונם לבושו של אדם הראשון עור ציפורן וענן כבוד מכסה עליו יתיישב הכתוב על נכון אומרו כי ערומים הם ממלבוש שהיה עליהם:

וּשְׁמָעוּ יָת קַל מֵימְרָא דַּיְיָ אֱלֹהִים מְהַלֵּךְ בְּגִינְתָא לִמְנַח יוֹמָא וְאִיטַמַּר אָדָם וְאִתְּתֵהּ מִן קֳדָם יְיָ אֱלֹהִים בְּגוֹ אִילַן גִּינְתָא:

וּשְׁמָעוּ יַת קַל מֵימְרָא דַיְיָ אֱלהִים מְטַיֵיל בְּגִינוּנִיתָא לִמְנַח יוֹמָא מְטַיִיל בְּגִינָתָא לְתוּקְפָא דְיוֹמָא וְאִיטְמַר אָדָם וְאִנְתְּתֵיהּ מִן קֳדָם יְיָ אֱלהִים בִּמְצִיעוּ אִילוֹנֵי גִינוּנִיתָא:

וישמעו. יש מדרשי אגדה רבים וכבר סדרום רבותינו על מכונם בבראשית רבה (יט ו) ובשאר מדרשות ואני לא באתי אלא לפשוטו של מקרא ולאגדה המישבת דברי המקרא דבר דבור על אפניו. ומשמעו, שמעו את קול הקדוש ברוך הוא שהיה מתהלך בגן: לרוח היום. לאותו רוח שהשמש באה משם וזו היא מערבית, שלפנות ערב חמה במערב, והם סרחו בעשירית:

{{ל}} הוסיף מלת היה, כי בזולת זה תורה על הזמן ההוא, והוסיף שי"ן ואמר שהיה שמלת מתהלך חסרה שי"ן:

וישמעו את קול ה' אלהים מתהלך בגן לרוח היום. אמרו בבראשית רבה (יט יב) אמר רבי חילפי שמענו שיש הלוך לקול שנאמר וישמעו את קול ה' אלהים מתהלך בגן וכן כתב הרב במורה הנבוכים (א כד) וכן דעת רבי אברהם כי "מתהלך" כנוי לקול כענין קולה כנחש ילך (ירמיהו מו כב) והוא אמר כי טעם "לרוח היום" ששמעו הקול לפנות ערב והזכיר בשם רבי יונה כי הטעם והאדם מתהלך בגן לרוח היום ולפי דעתי כי טעם מתהלך בגן עדן כטעם והתהלכתי בתוככם (ויקרא כו יב) וילך ה' כאשר כלה לדבר אל אברהם (להלן יח לג) אלך אשובה אל מקומי (הושע ה טו) והוא ענין גלוי שכינה במקום ההוא או הסתלקותו מן המקום שנגלה בו וטעם לרוח היום כי בהגלות השכינה תבא רוח גדולה וחזק כענין שנאמר (מלכים א יט יא) והנה ה' עובר ורוח גדולה וחזק מפרק הרים ומשבר סלעים לפני ה' וכן וידא על כנפי רוח (תהלים יח יא) וכתוב באיוב (איוב לח א) ויען ה' את איוב מן הסערה ולפיכך אמר בכאן כי שמעו קול ה' שנתגלה השכינה בגן כמתקרב אליהם לרוח היום כי רוח ה' נשבה בו בגן כרוח הימים לא רוח גדולה וחזק במחזה בשאר הנבואות שלא יפחדו ויבהלו ואמר כי אף על פי כן נתחבאו מפני מערומיהם ובבראשית רבה (יט ז) נמי אמרו אמר רבי אבא בר כהנא מהלך אין כתוב כאן אלא מתהלך מקפץ ועולה הנה רבי אבא עשאו כלשון "וילך ה'" (להלן יח לג) כמו שפירשנו בלשון ההליכה אלא שהוא פתר הכתוב להסתלקות השכינה שהיתה שורה בגן עדן ונסתלקה ממנו בחטאו של אדם כענין אלך אשובה אל מקומי (הושע ה טו) ואנו מפרשים אותו לגלוי השכינה במקום ההוא והוא הנכון והנאות בכתוב

וישמעו. מתהלך בגן. קול השם. וזה הי' סמוך לערב בעת התנופף רוח היום. ומצאנו לקול הליכה כמו קולה כנחש ילך. קול השופר הולך וחזק מאוד. ויאמר ר' יונה המדקדק הספרדי כי הטעם והאדם מתהלך בגן. גם הוא אמר שפי' ביום אכלך ממנו אלף שנים כדרך הדרש. ואחרים אמרו כי ביוס ששי נברא וביום ששי מת ואחרים אמרו אז תהי' חייב מית'. ואחרי' אמרו כי יש מות עונש. כמו כי בן מות האיש העוש' זאת. ואחרים אמרו כי מאז תחל שתמות. והביאו ראי' מהתינוק. והישר בעיני מה שאמרו הקדמוני' שעש' תשוב'. כטעס רגע אדבר:

מתהלך בגן. אנה ואנה כפי התכלית המכוון כמו התהלך בארץ ויתהלכו מגוי אל גוי: לרוח היום. לרצון היום לעשות הדברים הנרצים באותו יום כמו שעשה בשאר ימי בראשית וכמו שעשה באותו יום קודם חטאם: ויתחבא. כאמרו ולא יראה בך ערות דבר:

וישמעו וגו' לרוח היום. טעם שהודיע הכתוב סדר מהלכו הוא לומר שבזה ידעו לבחון מקום שיהיו נחבאים מפניו, והוא אומרו מתהלך לרוח היום, פירוש לצד מערב הגן והם עמדו באמצע הגן:

וּקְרָא יְיָ אֱלֹהִים לְאָדָם וַאֲמַר לֵהּ אָן אָתְּ:

וּקְרָא יְיָ אֱלהִים לְאָדָם וַאֲמַר לֵיהּ הֲלָא כָּל עַלְמָא דִבְרֵיתִי גְלֵי קֳדָמַי חֲשׁוֹכָא כִּנְהוֹרָא וְאֵיךְ אַנְתְּ סְבַר בְּלִיבָּךְ לְאִיטַמְרָא מִן קֳדָמַי הֲלָא אֲתַר דְאַנְתְּ מִטְמַר בֵּיהּ אֲנָא חָמֵי וְאָן אִנוּן פִּקוּדַיָא דְפַקֵידְתָּךְ:

איכה. יודע היה היכן הוא, אלא לכנס עמו בדברים, שלא יהא נבהל להשיב אם יענישהו פתאום. וכן בקין (בראשית ד ט) אמר לו אי הבל אחיך, וכן בבלעם (במדבר כב ט) מי האנשים האלה עמך, לכנס עמהם בדברים, וכן בחזקיה בשלוחי (אויל) מרודך בלאדן (ישעיה לט א) :

{{מ}} ר"ל דהקב"ה חפץ ממנו שיאמר חטאתי ויהרהר תשובה בלבו, דהקב"ה רוצה בתשובתן ואינו חפץ במיתתן, וא"ת דכאן וכן בבלעם (במדבר כ"ב ט') מי האנשים וגו', פירש כדי להכנס עמו בדברים, ובפרשת בלק פירש (שם) כדי להטעותו, י"ל שהתם נמי הוא כדי להכנס עמו בדברים, אלא ששם נתן טעם על ההכנסה שהוא להטעותו, ששם אי אפשר לפרש שלא יהיה נבהל, דהא עדיין לא התחיל בעבירה:

ויקרא. טעם איכה. פתחון הדברי' וכן אי הבל אחיך והנה כחש קין והשיב לו השם קול דמי אחיך צועקים:

איכה. שאינך נראה בגן כמאז שנחבאת עתה ולא עשית כן מקודם:

ויאמר לו איכה. פירוש למה אתה מתחבא ואינך מתראה לפני, והשיב כי ירא לעמוד לפניו לצד ראות עצמו ערום ואסור לעמוד לפני ספר תורה ערום ומכל שכן לפני האדון יתברך. ולפירושינו בפסוק ותפקחנה וגו' שהרגישו בירידתם ובפשעיהם ענה כי נכלם בראות עצמו ערום מזהרא דקדושה, גם לפי מאמרם ז''ל (שם) שנפשט ממלבוש שלבשו המלך, כי אם על היותו ערום ממש הוא אומר, הלא תפר עלה תאנה:

וַאֲמַר יָת קַל מֵימְרָךְ שַׁמְעִית בְּגִינְתָא וּדְהֵילִית אֲרֵי עַרְטִילַאי אֲנָא וְאִיטַמָּרִית:

וַאֲמַר יַת קַל מֵימְרָךְ שְׁמָעִית בְּגִינוּנִיתָא וּדְחֵלִית אֲרוּם עַרְטִילָאִי אֲנָא וּמִצְוָתָא דְפַקֵדְתַּנִי אַעֲבָרִית מִינִי וְאַטְמֵרִית מִן כִּיסוּפָא:

ואירא. כמו שקרה לישראל אחר חטאם כאמרו וייראו מגשת אליו:

וַאֲמַר מָן חַוֵי לָךְ אֲרֵי עַרְטִילַאי אָתְּ הֲמִן אִילָנָא דִּפַקֶּדְתָּךְ בְּדִיל דְּלָא לְמֵיכַל מִנֵּהּ אֲכָלְתְּ:

וַאֲמַר מַן חַוִי לָּךְ אֲרוּם עַרְטִילָאִי אַתְּ דִלְמָא מִן פֵּירֵי אִילָנָא דְפַקֵידְתָּךְ דְלָא לְמֵיכַל מִינֵיהּ אֲכַלְתְּ:

מי הגיד לך. מאין לך לדעת מה בשת יש בעומד ערום: המן העץ. בתמיהה:

{{נ}} וא"ת למה לא מפרש רש"י גם כן מי הגיד לך שעירום אתה מן המצות כדפירש לעיל, (פ' ז') וי"ל דמה שאמר הקב"ה מי הגיד לך כי עירום אתה קאי אדברים של אדם שאמר ואירא כי עירום אנכי, משמע דבשביל שהיה עירום לכך ירא, ולכך לא מצי לפרש מאין לך לדעת שעירום אתה מן המצות, דבשביל שאין לאדם מצוה אין לו לירא, לפי שאינו חייב לקיים רק מה שנצטווה לו, אבל מה שלא נצטווה לו אין לו לירא שמא יענש עליו אם עובר עליו, ואם בשביל שנצטווה לו ועבר עליו ירא א"כ היה לו לומר כן בפירוש ואירא כי עברתי על המצות, אבל מה שעירום היה מן המצות לא היה לו לירא, לכך מפרש מאין לך לדעת וכו', ועוד י"ל דכאן אי אפשר לפרש מי הגיד לך שעירום אתה מן המצות דודאי היה יודע שעבר על המצות, (צדה לדרך), ואני שמעתי פירוש אחר, כלומר מי הגיד לך אם אתה עירום אם לאו, למה אתה משיב לי יותר ממה ששאלתי אותך, כי כשאמרתי לך איכה לא שאלתי אותך למה אתה עירום, איני אומר לך אלא אם חטאת ואכלת מן העץ וגו': {{ס}} דאילו היתה שאלה היה לו להשיב כן, אבל כשהוא לשון בתמיה השיב על תמיהתו של הקב"ה האשה וגו' וק"ל:

לבלתי. עם למ''ד כטעם שלא ובלא למ''ד כטעם רק אך: אכל ממנו. שם הפועל וכן לבלתי שמור מצותיו:

מי הגיד לך. ידיעת הטוב והרע. כי עירום אתה. שבשביל זה תהיה ראוי להתכסות:

המן. ג' במסורה הכא ואידך המן הסלע הזה. המן הגורן או מן היקב. כמאן דאמר אילן שאכל ממנו אדם הראשון חטה היה וזה המן הגורן וכמו שנקנסה עליו מיתה בשביל המן העץ גם התם נקנסה מיתה על ידי המן הסלע: אשר צויתיך לבלתי אכל. ם''ת רכיל שהלכת בעצת רכיל:

ויאמר מי הגיד לך וגו'. פירוש מה נשתנה שעה זו משלפניה שהיית עומד לפני ולא הרגשת בערום עד עתה, דבר זה מעצמך לא תתחדש לך הידיעה זולת על ידי מגיד, והוא אומרו מי הגיד לך במה נתחדש בידיעתך דבר זה. ולפי מה שפירשנו כי היתה הכלמתו מהעון או מגריעת המושג לו מהקדושה ומכסות ענן כבוד לא יוצדק לומר מי הגיד לך, אלא טעמו של הבורא הוא לא רצה להבזותו כל כך ודבר אליו בסדר זה מי הגיד לך, כשואל דבר, וישנה לשאלה זו למה שפירש' כי באמצעות אכילה זו הרגישו כי ערומים הם, כי יש לך לדעת כי כל הפירושים שאנו מפרשים כמשמעות הכתובים כלם צודקים: המן העץ וגו'. כאן רמזו כי גם על בחינת העץ צוהו ה':

וַאֲמַר הָאָדָם אִתְּתָא דִּיהַבְתָּ עִמִּי הִיא יַהֲבַת לִי מִן אִילָנָא וַאֲכָלִית:

וַאֲמַר אָדָם אִיתְּתָא דִיהַבְתְּ גַבַּיי הִיא יַהֲבַת לִי מִן פֵּירֵי אִילָנָא וַאֲכָלִית:

אשר נתת עמדי. כאן כפר בטובה:

וטעם האשה אשר נתת עמדי. כלומר האשה אשר אתה בכבודך נתת אותה לי לעזר היא נתנה לי מן העץ והייתי חושב שכל אשר תאמר אלי יהיה לי לעזר ולהועיל וזהו מה שאמר בענשו "כי שמעת לקול אשתך" שלא היית ראוי לעבור על מצותי בעבור עצתה ורבותינו (במסכת ע"ז ה) קורין אותו בזה כפוי טובה ירצו לפרש שענה אותו אתה גרמת לי המכשול הזה שנתת לי אשה לעזר והיא יעצתני להרשיע

אשר נתת עמדי. אתה נתת הנותנת לי. וטעם עמדי בגן והוא כמו עמי. אכן לא מצאנוהו כי אם בלשון יחיד המדבר: ואכל. האלף סימן המדבר והנח הנעלם שיש אחריו תמורת אלף השרש ובא עם קמץ קטן בעבור שהוא סוף פסוק ולא יתכן שיבא וי''ו קמוץ עם הפועל כי לעולם הוא בשו''א:

היא. שנתת אותה לעזר ולהועיל: נתנה לי מן העץ. והיתה למכשול ובזה יחס אשמתו לקונו תמורת התשובה שהיתה ראויה לו כמו שעשה דוד באמרו אל נתן חטאתי:

ויאמר האדם האשה אשר נתתה וגו'. זה שאמר הכתוב משיב רעה תחת טובה' לא' תמוש' רעה' ס''ת, האשה. שהיה כפוי טובה באשה שנתן לו לעזר: היא נתנה לי מן העץ ואוכל. לפי הפשט שהכיתני בעץ עד ששמעתי לדבריה:

ויאמר האדם האשה וגו'. צריך לדעת מה מענה בלשונו בתשובת האשה וגו' אפילו קל שבקלים לא ישוב תשובה כזה ומכל שכן למלך גדול. ועוד אומרו מן העץ שלא היה צריך לומר אלא היא נתנה לי ואוכל ומובן הדבר שעל העץ המוזכר הוא אומר, וכן מצינו שאמרה חוה בתשובתה הנחש השיאני ואוכל ולא הוצרכה לומר מן העץ: ונראה שכוונת האדם היא שלא ידע דבר כי אם האשה הביאה לפניו המזומן ואכל ואינו חייב לשאול על המוגש לפניו דבר זה מנין כי הלא כל הארץ לפניו היא מלאה מעדנים אשר נטע ה'. ודקדק לומר אשר נתת עמדי שלא לחייבו לחפש ולדקדק אחריה לדעת המובא לפניו כיון שהאשה הלז נתנה ה' עמו לעזר ולהועיל ואין רע יורד מהשמים ואין לו לבדוק אחריה כי מן הסתם מעשיה נאים. ותמצא שאמרו ז''ל (קידושין עו.) אין בודקין מן המזבח ולמעלה וכו' ע''כ. הרי דכל שהוחזק במקום קדוש חזקת כשרות שלימה עליו ומכל שכן אשה גדולה כזו אשר ברא לו ה' לעזר אינו צריך לחפש אחריה מה נותנת לפניו. ואומרו מן העץ פירוש מן העץ הנטוע בגן כי כולה מלאה נטעי ה', וידוייק אומרו מן העץ כי לא על העץ המוזכר בדברי ה' הוא אומר אלא על עץ מעצי הגן, ולכשנאמר דעל עץ הדעת הוא אומר אין הכונה שהוא ידע שממנו הביאה לו ואכל אלא אחר שאכל ידע כי ממנו אכל מאמצעות הכרתו בהרגשתו ההשתנות ולעולם בשעת מעשה לא ידע דבר ולא שאל לצד בטחונו באשה שנתן ה' עמו, והוא שטען באומרו אשר נתת עמדי וגו'. עוד אפשר לומר שגם האדם טעה כי לא אסר ה' אלא הפרי ולא העץ והוא אומרו מן העץ, ואין זה פירוש נכון מכמה טעמים וראשון עיקר: ומעתה אין ביד אדם עון אלא שוגג, ואפשר שדין אונס יש לו כי לא היה לו מקום לומר לו היה לך לתת לב לבל תחטא, ולא חשד באשה שתאכילהו דבר איסור כיון שניתנה לו מאל עליון. ולזה תמצא שלא קלל ה' לאדם אלא להאדמה. האמת כי שגיונו הוא שלא נשמר בדברו לחוה ולא הזכיר לה אלא הפרי כנשמע מדבריה לנחש שמזה נמשך החטא לחוה, וכמו שפירשנו למ ע לה:

וַאֲמַר יְיָ אֱלֹהִים לְאִתְּתָא מַה דָּא עַבְדָת וַאֲמָרַת אִתְּתָא חִוְיָא אַטְעַיָנִי וַאֲכָלִית:

וַאֲמַר יְיָ אֱלהִים לְאִיתְּתָא מַה דָא עָבַדְתְּ וַאֲמַרַת אִיתְּתָא חִוְיָא אַשְׁיַינִי בְּחוּכְמָתֵיהּ וְאַטְעַיְינִי בְּרִישְׁעוּתֵיהּ וַאֲכָלִית:

השיאני. הטעני כמו (דה''י ב' לב טו) אל ישיא אתכם חזקיהו:

וטעם מה זאת עשית. לעבור על מצותי כי האשה בכלל אזהרת אדם כי היתה עצם מעצמיו בעת ההיא וכן היא בכלל העונש שלו ולא אמר באשה "ותאכלי מן העץ" כי היא נענשה על אכילתה ועל עצתה כאשר נענש הנחש ועל כן אמרה הנחש השיאני ואוכל כי העונש הגדול על האכילה והנה מכאן נוכל ללמוד עונש למחטיאי אדם בדבר כאשר למדונו רבותינו (פסחים כב ע"ז ו) בפסוק ולפני עור לא תתן מכשול (ויקרא יט יד)

השיאני. פתני:

מה זאת עשית. אמר זה לעורר גם אותה אל התשובה כי לא יחפוץ במות המת כי אם בשובו:

ויאמר ה' אלהים לאשה וגו'. טעם שאלה זו היא להתודות על עונה לפני ה' כי בזה היתה ארוכה למחלתה כי אמרה הנחש השיאני וזה הוא וידויה. גם טענה כי שוגגת בדבר לצד פיתוי הנחש. וכבר כתבתי למעלה כי לא ידעה שישנו למסית זה שאם היתה יודעת בו לא היתה נשמעת לו. ואומר' השיאני שרמזה לשון נשיאות ראש כי אמר לה שבאמצעות אכילה זו תהיה כאלהים ותתנשא, והודית בשגגתה לפני קונה:

וַאֲמַר יְיָ אֱלֹהִים לְחִוְיָא אֲרֵי עֲבַדְתָּ דָּא לִיט אַתְּ מִכָּל בְּעִירָא וּמִכֹּל חֵוַת בָּרָא עַל מְעָךְ תֵּיזִילּ וְעַפְרָא תֵיכוּל כָּל יוֹמֵי חַיָּיךְ:

וְאַיְתֵי יְיָ אֱלהִים תְּלָתֵיהוֹן לְדִינָא וַאֲמַר לְחִוְיָא אֲרוּם עָבַדְתְּ דָא לִיט אַתְּ מִכָּל בְּעִירָא וּמִכָּל חֵיוַת בְּרָא עַל מֵיעָךְ תְּהֵא מְטַיֵיל וְרַגְלָךְ יִתְקָצְּצוּן וּמִשְׁכָךְ תְּהֵי מִשְׁלַח חֲדָא לְשֵׁב שְׁנִין וַאֲרֵיסָא דְמוֹתָא בְּפֻמָךְ וְעַפְרָא תֵיכוֹל כָּל יוֹמֵי חַיָיךְ:

כי עשית זאת. מכאן שאין מהפכים בזכותו של מסית, שאלו שאלו למה עשית זאת, היה לו להשיב דברי הרב ודברי התלמיד דברי מי שומעין: מכל הבהמה ומכל חית השדה. אם מבהמה נתקלל מחיה לא כל שכן, העמידו רבותינו מדרש זה במסכת בכורות (דף ח א) ללמד שימי עבורו של נחש שבע שנים: על גחונך תלך. רגלים היו לו ונקצצו טו ואיבה אשית. אתה לא נתכונת אלא שימות אדם כשיאכל הוא תחלה ותשא את חוה, ולא באת לדבר אל חוה תחלה אלא לפי שהנשים קלות להתפתות ויודעות לפתות את בעליהן, לפיכך ואיבה אשית: ישופך. יכתתך, כמו (דברים ט כא) ואכת אתו, ותרגומו ושפית יתיה: ואתה תשופנו עקב. לא יהא לך קומה ותשכנו בעקבו, ואף משם תמיתנו. ולשון תשופנו כמו (ישעיה מ כד) נשף בהם, כשהנחש בא לנשוך הוא נושף כמין שריקה, ולפי שהלשון נופל על הלשון כתב לשון נשיפה בשניהם:

{{ע}} וא"ת כל מסית שבעולם יפטור עצמו בטענה זו, י"ל דדוקא נחש שלא נצטווה שלא להסית ולא נענש אלא לפי שבאה תקלה על ידו, לפיכך שייך לומר דברי הרב וכו', אבל מסית שנצטווה בתורה שלא להסית, נמצא כשהסית עובר על מצות השם שציוה שלא להסית, ובזה יש קצת ישוב לתמיהת הרא"ם (מכת"י אבא מורי ז"ל), וכן מצאתי בשם מהרש"ל. (חזקוני), וא"ת הא קיימא לן (סנהדרין ס"ז.) דאין מסית אלא לעכו"ם, אלא מדאמר לה והייתם כאלהים, שמע מינה היינו דעכו"ם: {{פ}} פירוש שנתקללה בימי עבור שלה יותר מבהמה, שימי עבורה של בהמה יותר מעבורה של חיה: {{צ}} פירוש דימי עבורה של חתול נ"ב ימים, (בכורות ח'.) וימי עבורה של חמור שנה, א"כ בהמה גרוע מחיה ז"פ כך יהא הנחש ארור מהבהמה ז' פעמים, נמצא שימי עבורה שבע שנים, ואין לומר מכל החיה ר"ל ארי או אפעה שעבורם לג' שנים ולע' שנה, דאם כן לכתוב מכל החיה ולישתוק מכל הבהמה: {{ק}} דאם לא כן מאי על גחונך תלך, הלא מעיקרא נמי הכי הוה, (הרא"ם):

מכל הבהמה ומכל חית השדה. התבונן רבי יהושע מן המקרא הזה כי הנחש מוליד לשבע שנים (בכורות ח) ובדקו ומצאו כי כן הדבר (ב"ר שם) כי מדרשי הכתוב ורמזיהם מקובלים ובהם להם סודות עמוקים בתולדות ובכל דבר כאשר הזכרתי בפתיחתי

ארור, לנחש שיהיו חייו קצרים והנכון שיהי' חסר בהליכתו: על גחונך. החזה ולא נדע אם הנו''ן שרש כאדון או נוסף כזדון. והאומר שנקרא כן בעבור הרוח שיגיח ממנו זה דרך דרש. וכן אמרו על גיחון. גם פישון מגזר' כי תפושו גם פרת מגזרת פרו ורבו. והנ' הנהר הגדול הוא חדקל עמד בפניהם ולא יכלו לעבור. ויאמרו שתי מלות הן שהמים חדים וקלים:

ארור אתה מכל. שישיג תאוותיו וצרכיו בצער ובחסרון תענוג יותר מכל שאר בעלי חיים כאמרם ראית חיה ועוף שהם בני אומנות והם מתפרנסים שלא בצער. ופירש זה באמרו על גחונך תלך. שתשיג מזונותיך בצער כאמרם (קידושין פ' כתרא) שהרעותי מעשי וקפחתי את פרנסתי ואמרו כמה טרחות טרח אדם הראשון עד שלא אכל פת: ועפר תאכל. שלא תשיג את התענוג שהיה לך קודם החטא במאכל ובמשתה ובמשגל כמו שקרה לישראל בחטאם כאמרם (פרק בתרא דסוטה) הטהרה נטלה את הטעם ואת הריח והמעשרות נטלו את שומן הדגן:

ויאמר ה' אלהים אל הנחש וגו'. שלושה דברים גרם בדיבורו. א', שגרם סילוק אור כבודו יתברך שהיה חופף על אדם ואשתו כמו שכתבנו למעלה והוא סוד כתנות אור. ב', גרם שנכרתו אדם וחוה מעולם הזה שלא יחיו לעולם, כעונש הרשום בכתוב (ב' י''ז) כי ביום אכלך ממנו מות תמות. ג' גרם שאפילו בימים אשר הם חיים בעולם לא יתעדנו בעדן אלהים כאמור (פסוק כד) ויגרש את האדם. כנגד שלשתן לקה שלשה, כנגד הפשטת ענן כבוד שהוא בחינת ברוך אמר ה' אליו ארור וגו'. כנגד הכרתת אדם מהעולם הזה נכרתו רגליו (ב''ר פ''כ) שהם בערך אדם בחינת העדר העולם הזה שהוא רגלים של עולם העשיה. כי יש לך לדעת כי אם לא היה אדם אוכל מעץ הדעת היה מצוי בעולם הזה ובעולם העליון כאחת כאדם הדר בבית ובעליה וכשחטא נגשם ואינו יכול לדור בשניהם יחד אלא בעולם הזה בפני עצמו וכשירצה לעלות לעליה צריך השתנות הגשם וזו היא מיתת אדם, לזה נכרתו רגלי נחש. וכנגד מה שגרם לשלול מאדם וחוה התעדנות גן עדן אמר אליו ועפר תאכל וגו' ואמרו ז''ל (יומא עה.) כי כל מה שיאכל לא יטעום אלא טעם עפר. ולפי זה ידוייק על נכון אומרו הקב''ה לנחש בתחילת דבריו כי עשית זאת פירוש כי הקללות שמקללו ה' הם מעשיו שעשה, והם דברינו עצמן והבן:

ארור אתה מכל הבהמה ומכל חית השדה. ע"ד שארז"ל (תענית ח.) לעתיד מתקבצות כל החיות אצל הנחש ואומרות ארי טורף ואוכל כו' אתה מה הנאה יש לך כו', לכך נאמר שיהיה ארור יותר מן כל בהמה וחיה שכולם יש להם צד הנאה ממה שהם טורפים ודורסים והנחש אין לו שום הנאה כי אין יתרון לבעל הלשון על כן לא יהיה לו הנאה בדריסתו כאמור. ואם נפשך לומר מ"ם של מכל אינה מ"ם היתרון, אלא כך תפרשהו, שתהיה ארור מפי כולם, כי כל החיות יתקבצו אליך ויקללוך ויבזוך ועל פניך יענו רשעתך לאמר מה הנאה יש לך.

וּדְבָבוּ אֱשַׁוֵּי בֵּינָךְ וּבֵין אִתְּתָא וּבֵין בְּנָךְ וּבֵין בְּנָהַהּ הוּא יְהֵי דְּכִיר לָךְ מַה דִּעֲבַדְתָּ לֵהּ מִלְּקַדְמִין וְאַתְּ תְּהֵא נָטִיר לֵהּ לְסוֹפָא:

וּדְבָבוּ אֵישַׁוֵי בֵּינָךְ וּבֵין אִתְּתָא בֵּין זַרְעֲיַת בְנָךְ וּבֵין זַרְעֲיַת בְּנָהָא וִיהֵי כַּד יְהוֹן בְּנָהָא דְאִתָּא נַטְרִין מִצְוָתָא דְאוֹרַיְיתָא יֶהֱוְיַן מְכַוְונִין וּמַחְיָין יָתָךְ עַל רֵישָׁךְ וְכַד שַׁבְקִין מִצְוָותָא דְאוֹרַיְיתָא תֶּהֱוֵי מִתְכַוֵין וּנְכִית יַתְהוֹן בְּעִקְבֵהוֹן בְּרַם לְהוֹן יְהֵא אָסוּ וְלָךְ לָא יְהֵי אָסוּ וַעֲתִידִין אִינוּן לְמֶעֱבַד שְׁפִיוּתָא בְּעִיקְבָא בְּיוֹמֵי מַלְכָּא מְשִׁיחָא:

{{ר}} וא"ת למה לא ירא הנחש שמא תאכל חוה תחילה דהא לה נתן בתחילה, וי"ל דנחש סבר דדרך הנשים שמכבדות את בעליהן ונותנין להם תחילה, וחוה גם היא תתן לאדם תחילה וימות, וכיון שתראה חוה שימות הוא לא תאכל היא, או הנחש היה סבור שלא יניחה הוא לאכול. ועוד י"ל דסבר הנחש אדם מצוה שלא לאכול מעץ לכך ימות הוא, אבל האשה אינה מצווה כי דוקא לאדם אמר הקב"ה ומעץ הדעת טוב ורע לא תאכל, לכן אף אם תאכל היא לא תמות: {{ש}} דאם לא כן מאי ואיבה אשית דמשמע דקפיד אאהבתה: {{ת}} דקשה לרש"י הא הקב"ה קלל לאדם בפני עצמו וא"כ למה מערב כאן קללתו של אדם בקללתו של נחש, ומתרץ דהכל קללתו של נחש הוא וגנאי שלו, כלומר לא יהיה לך קומה וכו', והרא"ם פירש דאם לא כן מה ענין ואתה תשופנו עקב בקללתו של נחש הא לאו קללה היא זו, ומעל גחונך תלך לא נפקא דהתם לקציצת רגלים הוא דאתי, אבל אם רוצה לקום בקומה יקום כתב רחמנא תשופנו: {{א}} דקשה לרש"י דמשמע שאין חילוק בין אדם לנחש, אלא הוא יכתת ראשו והנחש ישופנו עקב, והרי עוד יש הפרש ביניהן שאדם ממית הנחש והנחש אינו ממית את האדם, אלא על כרחך צריך לומר אף משם תמיתנו (הרא"ם). א"נ י"ל דקשה לרש"י דכיון דלעיל כתיב ישופך ראש ובודאי היא מיתה, וכאן כתיב תשופנו שהוא ג"כ מלשון ישופך, וא"כ אם יכתת הראש ודאי מת הנחש, ואם ישופנו עקב אינו מת, והא הכל לשון אחד הוא ולמה משמש כאן לשון מיתה וכאן אינו לשון מיתה, וע"ז פירש ואף משם וכו': {{ב}} פירוש דקשה לרש"י למה לא נאמר בפירוש תשכנו. והרא"ם פירש אע"פ שישופך הוא לשון כתיתה ואינו נופל אלא בראש, ותשופנו לשון שריקה שאינו נופל רק בנחש, מכל מקום מנהג הכתוב מדרך הצחות להשוות הלשונות, אף שהם מחולפים בפירושם:

וטעם תשופנו עקב. שיהיה לאדם יתרון עליך באיבה כי הוא ישופך ראש ואתה לא תשופנו רק בעקבו וירצץ מוחך שם

ואיבה. הוא ישופך ראש. זרע' יככ' בראש וכן אשר וכן אשר בשער' ישופני הלא תרא' מהכתוב אחריו. ויחסר הבי''ת כמו בי''ת הנמצא בית ה': עקב. הוא הרגל ואם הראש ראשון זה אחרון וכן את עקבי המים:

ואיבה אשית. שתהיה נמאסת בעיני הכח הדמיוני אפי' שלה כאמרם אשה חמת כו' וזה ידומה אצל הזכר והנקבה: ובין זרעך ובין זרעה. לא יהיה זה בין אדם וחוה בלבד: הוא ישופך ראש. הכח הדמיוני ימעיט את התענוג בתחל' השגתו במה שידמ' ויצייר יראת היזק באיכות התענוג וכמותו וסדרו: ואתה תשופנו עקב. כי המתאוה בהתגברו יוליד ההיזק בסוף התענוג:

עקב. ג'. דין ואידך הגדיל עלי עקב. והוא יגוד עקב. זהו שדרז''ל על נחש חבל על שמש גדול שאבד מן העולם זהו גם איש שלומי וגו' הגדיל עלי עקב ועוד אמרו גבי ברכת השבטים אע''פ שדימה יהודה לאריה ונפתלי לאילה חזר וברכם כולם בברכה אחת דכתיב איש אשר כברכתו ברך אותם לומר שהשוום לגבורת ארי ולקלות אילה וזהו והוא יגד עקב אע''פ שדימה דן לנחש כלל גם גד באותה ברכה:

ואיבה וגו'. דן הדיין דין גואל הדם, כי להיות שלכל זרע האשה גרם לו מיתה ירדוף גואל הדם והכה את הרוצח, והוא אומרו הוא ישופך ראש, פירוש מה שעשית לו בתחילה כי הוא פתח ברעה. או יאמר ראש על שם ראש ששם תלויים החיים ושם הוא שחיטת מלאך המות. ואתה תשופנו עקב על אשר נמשך לך לבסוף מהם שבאו עליו כל הקללות, או יאמר עקב שנפסקו עקביו והולך על גחונו: ואם תאמר בשלמא אומרו הוא ישופך ראש יש טעם כי יחם לבב אנוש על אשר עשה הנחש והרוג יהרגנו, אבל הנחש מה שנטל מהקללות הוא עונש על אשר כבר עשהו ומה מקום לשוף עקב. הטעם הוא, להיות כי יש מענה בפי הנחש שלא היה לה לשמוע לדבריו כי דברי הרב ודברי התלמיד דברי מי שומעים (סנהדרין כט.) ולא היה נמשך רע לא לו ולא לה הא למדת שהיא הסובבת, ולצד בחינת טענה זו תהיה לו איבה עמה. ורמז זמן השגת נצחון של כל אחד מהם, ואמר הוא ישופך בזמן שיהיה ראש, פירוש שיגדיל מעלתו ויתנשא בבחינת התורה והמצות, ואתה תשופנו כשיהיה עקב בירידה. וכן הוא כל זמן שישראל עושים רצונו של מקום נחש כופף ראשו ולהפך בר מינן. עוד ירמוז מעשה של רבי חנינא בן דוסא (ברכות לג.) שנשכו נחש ברגלו ומת הנחש וכפי זה שף אותו ברגלו מראשו של נחש:

לְאִתְּתָא אֲמַר אַסְגָּאָה אַסְגֵּי צַעֲרַיְכִי וְעִדּוּיַיְכִי בְּצְעַר תֵּלְדִי בְנִין וּלְוַת בַּעְלִךְ תְּהֵא תִּאוּבְתִּיךְ וְהוּא יִשְׁלַט בִּךְ:

לְאִינְתְּתָא אָמַר אַסְגָא אַסְגֵי סְגוּפַיִךְ בַּאֲדַם בְּתוּלִין וְעִידוּיֵךְ בְּצַעַר תַּלְדִין בְּנִין וּלְוַת בַּעֲלִיךְ תְּהֵי מַתְוָךְ וְהוּא יְהֵי שַׁלִיט בִּיךְ לְמִזְכֵּי וּלְמֶחְטֵי:

עצבונך. זה צער גדול בנים: והרנך. זה צער העבור: בעצב תלדי בנים. זה צער הלידה: ואל אישך תשוקתך. לתשמיש ואף על פי כן אין לך מצח לתבעו בפה אלא הוא ימשול בך, הכל ממנו ולא ממך: תשוקתך. תאותך, כמו (ישעיה כט ח) ונפשו שוקקה:

{{ג}} ואע"פ שזו מדה יפה בנשים, י"ל דהא דקאמר בגמרא (עירובין ק:) זו מדה יפה כלומר מדה יפה לה שלא שינתה מציווי המקום ואינה תובעתו לתשמיש מאחר שקללה הש"י, (מהרש"ל): {{ד}} הא דמאריך רש"י אע"פ שלא לצורך הוא שהרי כבר פירש אין לך מצח וכו', אלא לכך נקטו לומר דהכל תלוי בו, ואע"פ שהיא אינה רוצה אלא הוא רוצה יכול לכופה או אם הוא אינו רוצה, אע"פ שהיא רוצה אינה יכולה לכופו, וזהו שנקט רש"י ממנו ולא ממך:

ואל אישך תשוקתך. לתשמיש ואף על פי כן אין לך מצח לתבעו בפה אלא הוא ימשול בך הכל ממנו ולא ממך לשון רש"י ואיננו נכון כי זה שבח באשה כמו שאמרו (עירובין ק) וזו מדה יפה בנשים ורבי אברהם אמר ואל אישך תשוקתך משמעתך והטעם שתשמעי אל כל אשר יצוה עליך כי את ברשותו לעשות חפצו ולא מצאתי לשון תשוקה רק בחשק ותאוה והנכון בעיני שהעניש אותה שתהיה נכספת מאד אל בעלה ולא תחוש לצער ההריון והלידה והוא יחזיק בה כשפחה ואין המנהג להיות העבד משתוקק לקנות אדון לעצמו אבל יברח ממנו ברצונו והנה זו מדה כנגד מדה כי היא נתנה גם לאישה ויאכל במצותה וענשה שלא תהיה היא מצוה עליו עוד והוא יצוה עליה כל רצונו

הרבה ארבה. שם הפועל: עצבונך. בעת הענוי בצאת דם בתולים: והרנך. הנו''ן נוסף כי ההריון כבד על האשה וכן הליד': תשוקתך. משמעתך. והטעם שתשמעי כל אשר יצוה עליך כי את ברשותו לעשות חפצו:

הרבה ארבה עצבונך. דם הנדות הנקרא נדת דותה כי אמנם היא אז כל היום דוה: והרונך. הפך מה שהיה קודם החטא כאמרם בו ביום נבראו בו ביום שמשו בו ביום הוציאו תולדות וכזאת אמרו שתהי' לעתיד כאמר' עתיד' אש' שתלד בכל יום וזה כי אמנם ישרא' יהיו לרצון לפני האל ית' כמו שהיה אדם הראשון קודם חטאו: בעצב תלדי בנים. תגדלי אותם בצער יותר משאר ב''ח. כי אמנם תאמר מלת לידה על הגידול כאמרו חמשת בני מיכל בת שאול אשר ילד' לעדרי אל בן ברזלי המחולתי:

הרבה ארבה. ב' במסורה הכא ואידך הרבה ארבה את זרעך. פירוש עצבונך הוא דם נדות רמז למ''ש כל אשה שדמיה מרובים בניה מרובים:

אל האשה אמר וגו'. נתכוון ה' לומר ג' קללות כנגד ג' דברים האמורים בענין כי טוב העץ וגו' וכי תאוה וגו' ונחמד וגו'. כנגד כי טוב העץ שרצתה להשתעשע ולהתענג הפך רצונו יתברך הרבה עצבונה ואפילו בזמן שמחה בעצב תלדי בנים. וכנגד וכי תאוה וגו' אמר ואל אישך תשוקתך שתתאוה לו תמיד, ויש בזה ב' פרטי קללה הא' היא שתתאוה ואין בידה להשלים מאויה אלא ביד הבעל, ופרט זה נכלל בכלל אומרו והוא ימשל בך. והב' הוא שלא יהיה לה מציאות להשלים תשוקתה ותמצא שתשתנה האשה מאיש בפרט זה כי האיש ישבע בתשוקתו מה שאין כן האשה והבן, וזו קללה גדולה שתמיד חסרה תשוקתה, וזה כנגד מדת תאוה לעינים. וכנגד נחמד וגו' אמר והוא ימשול וגו', היא חשבה להסיר מעליה כח המושל הגדול שתהיה כאלהים וגו' הוסיף לה מושל להכניעה:

הוא ישופך ראש ואתה תשופנו עקב. רוב המפרשים אמרו שהיצר הרע מושך כחו מן הנחש הקדמוני, והיצר הרע דומה בתחילה לחוט של עכביש ואחר כך לעבותות העגלה לכך נאמר הוא ישופך ראש כי אם יהיה זריז ויצא וילחם ביצרו הרע בראש ר"ל בהתחלה תכף בבואו אליו, אז הוא ישופך, כי בנקל ינצחו האדם וינתקו מעליו כאשר ינתק פתיל חוט של עכביש. אמנם אם בראש דבריו יתן מקום ליצרו וילך אחרי עצתו יום אחר יום עד שנעשה חזק כעבותות העגלה אז קשה לנצחו ואדרבא הוא ינצחך לכך נאמר אל הנחש ואתה תשופנו עקב כי העקב היינו הסוף, ורצה בזה שאם בסוף רצה להלחם בך אז אתה תשופנו ותנצחו כי יהיה קשה על האדם לנתק עבותות העגלה מעליו כי כבר קשור בו היצה"ר בעבותות אהבה בתענוגים וקשה לפרוש הנבעל לערל וטמא זה. וזה גם כן משל על התשובה שאדם עושה בבחרותו דהיינו בראש ימי חלדו בנקל לו לעזוב דרכו. אמנם בעקב בסוף שכבר הורגל במעשיו גם כי יזקין לא יסור ממנו ואז אתה תשופנו. ויאמר זה גם על העבירות החמורות ע"ג גילוי עריות ושפיכות דמים ודוגמתם לא יוכל יצרך להעבירך עליהם כל כך בנקל מי פתי יסור הנה ומי ישמע לו לדבר הזה לעבור עבירות ראשיות אלו, אבל בעקב דהיינו המצות קלות שאדם דש בעקביו אתה תשופנו כי יהיה נקל לך להעבירו עליהם כי היצה"ר זה דרכו שמתחיל בעקב ועולה ומבצבץ עד הראש כמו הארס של הנחש המתחיל בעקב והולך ומבצבץ עד הראש, כך היצה"ר מתחיל להעביר את האדם על המצות קלות שבני אדם דשים בעקביהם ואחר זה עבירה גוררת עבירה ויעלה מן הקלות אל החמורות עד כי עוונותיו יעברו למעלה ראש כמו שאמר (תהלים לח.ה) כי עונותי עברו ראשי. והוא משל על העבירות שהם ראש לכל העבירות לכך נאמר (איכה א.ט) טומאתה בשוליה לא זכרה אחריתה. כי המשכיל יתן אל לבו כשיבוא היצה"ר לטמא אותו בשוליו דהיינו במקום תחתית כמו העקב כן יעלה משם ויבצבץ ויהיה אחריתו מרה כי יעלהו מן הקלות אל החמורות ולא יבינו בו רשעים והמשכילים יבינו.

וּלְאָדָם אֲמַר אֲרֵי קַבֵּילְתָּ לְמֵימַר אִתְּתָךְ וַאֲכַלְתָּ מִן אִילָנָא דִּי פַקֵּידְתָּךְ לְמֵימַר לָא תֵיכוּל מִנֵּהּ לִיטָא אַרְעָא בְּדִילָךְ בַּעֲמַל תִּיכְלִינַהּ כָּל יוֹמֵי חַיָּיךְ:

וּלְאָדָם אָמַר אֲרוּם קְבֵלַת לְמֵימַר אִנְתְּתָךְ וְאָכָלְתְּ מִן פֵּירֵי אִילָנָא דְפַקִידְתָּךְ לְמֵימַר לָא תֵיכוּל מִנֵיהּ לוּטָא אַרְעָא בְּגִין דְלָא חַוִיאַת לָךְ חוֹבָךְ בַּעֲמַל תַּכְלִינָהּ כָּל יוֹמֵי חַיָיךְ:

ארורה האדמה בעבורך. מעלה לך דברים ארורים כגון זבובים ופרעושים ונמלים, משל ליוצא לתרבות רעה והבריות מקללות שדים שינק מהם:

{{ה}} ה"ג ד"א משל וכו' דלפירוש הראשון הקללה היה לאדם ע"י האדמה, אבל לפי המשל היתה הקללה לאדמה, דאף כאן האדם נברא מן הארץ, לכך קלל האדמה, אבל קשה דהכא משמע דלכך קלל האדמה, ולעיל (א' י"א) פירש רש"י משום דלא עשתה ציווי של מקום, וי"ל דהא והא גרמא דאי הוה נתקללה בעון עצמה היה לה להתקללה שתעשה פירות על חד תלת, אבל בקוצים ודרדרים זה היה בשביל עון שניהם:

ולאדם. ארור' האדמ'. שלא תוציא תבוא' רבה: בעצבון תאכלנה. תאכל תבואת' והיא דרך קצרה. וכן והיו באוכלי שולחנך:

כי שמעת לקול אשתך. ביחסה לאל ית' שקר וקנאה: ותאכל מן העץ. שמרית התחייבת מית' כמו שהית' ההתראה. הנה בשביל ששמעת וקבלת את סברתה לחשוב אל ה' תועה. ארור' האדמה שלא תוסיף תת כחה לך בלתי עבודה. ובשביל שמרית ועברת על מצותי:

ולאדם אמר וגו'. צריך לדעת לאיזה ענין מקפיד ה' על שמיעתו לקול אשתו שלא היה לו לומר אלא כי אכלת מן העץ וגו'. עוד למה דקדק לומר לקול אשתך. עוד צריך לדעת אומרו תיבת לאמר. אכן לפי מה שפירשנו כי אדם לא ידע בעת אוכלו כי עץ הדעת הוא לא יוצדק לומר לו כי אכלת מן העץ וגו', כי הוא לא אכל מן העץ בידיעה אלא בשוגג, לזה אמר אליו ה' כי שמעת וגו', פירוש שקבל דברי אשתו ולא בדק אחריה ונמשך לו מזה שאכל מן העץ. ודקדק לומר לקול לרמוז שלא בחן בדבריה, אלא להברת דבריה שאמרה לו קח ואכול אכל, והיה לו לשאול מאיזה עץ לקחה. ואומרו ותאכל מן העץ אשר צויתיך לאמר כאן רמז החטא ששגג בו, כי הוא צוה לו לאמר לאשה שלא תאכל מן העץ, והוא אומרו העץ אשר צויתיך לאמר, פירוש לומר להאשה, והוא לא אמר להאשה אלא מהפרי כמו שדייקנו דבריה. ואומרו ארורה האדמה ולא קלל לאדם כמו שקלל לחוה מטעם האמור בדבריו, כמו שכתבנו, וקלל להאדמה כי היא סיבה, כי הגם שהאדם צוה להאשה על הפרי לבד ולא על העץ עם כל זה לא היה בזה מכשול, אם לא היה השינוי ששנתה האדמה בעץ הדעת והיה עצו כשאר עצי הגן, לא היה סיבה להחטא, כמו שכתבנו למעלה. גם אם היתה עושה כל עצי הגן טעם העץ כטעם הפרי היה האדם נזהר לומר לחוה כי נצטוית גם על העץ והיא גם היא לא היתה שולחת יד בעץ מקודם. גם לא היתה מתפלאת בו בשנותו את טעמו של עץ משאר עצי הגן. לזה קלל ה' להאדמה כי היא היתה סיבה לכל שתוציא מין קללה. ולאדם לא קלל אלא שבאמצעות קללה זו שלם לו ה' מדה כנגד מדה, הוא שמע לאשתו ועשה חפצו בתאוות אכילת דבר איסור גם הוא תמיד בעצבון וגו' ותצמיח לו קוצים וגו'. וכנגד עריבות האכילה אמר לו ואכלת את עשב השדה. וכנגד שלא טרח לדעת מנין הובא אליו האוכל אמר בזעת אפיך וגו' שלא ישיג אכול במנוחה בלא טורח:

וְכוּבִין וְאַטְדִּין תַּצְמַח לָךְ וְתֵיכוּל יָת עִסְבָּא דְחַקְלָא:

וְכוּבִין וְאַטְדִין תִּצְמַח וְתַרְבֵּי בְּדִילָךְ וְתֵיכוֹל יַת עִשְבָּא דְעַל אַפֵּי בְּרָא עָנֵי אָדָם וְאָמַר בְּבָעוּ רַחֲמִין מִן קֳדָמָךְ יְיָ דְלָא נִתְחַשֵׁב כִּבְּעִירָא דְנֵיכוֹל עִיסְבָּא דְאַפֵּי בְּרָא נֵיקוּם כְּעַן וְנִלְעֵי בְּלֵיעוּת יְדַיי וְנֵיכוֹל מָזוֹן מִן מְזוֹנָא דְאַרְעָא וּבְכֵן יִתְאַפְרֵשׁ כְּעַן קָדָמָךְ בֵּין בְּנֵי אֵינָשָׁא וּבֵין בְּנֵי בְּעִירָא:

וקוץ ודרדר תצמיח לך. הארץ כשתזרענה מיני זרעים תצמיח קוץ ודרדר קונדס ועכביות, והן נאכלים על ידי תקון: ואכלת את עשב השדה. ומה קללה היא זו, והלא בברכה נאמר לו (לעיל א כט) הנה נתתי לכם את כל עשב זורע זרע וגו' . אלא מה אמור כאן בראש הענין (פסוק יז) ארורה האדמה בעבורך בעצבון תאכלנה, ואחר העצבון וקוץ ודרדר תצמיח לך, כשתזרענה קטניות או ירקות גנה היא תצמיח לך קוצים ודרדרים ושאר עשבי שדה, ועל כרחך תאכלם:

{{ו}} פירש בעל הערוך ירקות מרים ומתוקנים ע"י האור ברותחין וקונדס בלשון לע"ז קרד"י: {{ז}} ר"ל לפי שנאמר אח"כ את עשב השדה, כלומר על כרחך מהם תיזון מאחר שלא תצמיח מכל מיני זרעונים שזורעים אלא אלו, לכך צריך לפרש דנאכלין ע"י תקון: {{ח}} וקוץ ודרדר לאו דווקא, דאם כן מאי ואכלת עשב השדה, והלא אין שם אלא קוץ ודרדר:

וקוץ. גדול וקטן ממנו דרדר. והוא לבדו דר כי אחיו נעדר וטעם בעצבון לפתח ולשדד ולזרוע. עוד רעה חולה שיצמח קוץ בתוך התבואה: וטעם את עשב השדה הוא הלחם כי בגן עדן חיותו מפרי העץ:

וקוץ ודרדר תצמיח לך. על אדמת ישראל מדבר בעכו''ם שהן כקוץ ודרדר לישראל רמז בכאן קוץ ודרדר שהן העכו''ם תצמיח לך:

בְּזִעֲתָא דְאַפָּךְ תֵּיכוּל לַחְמָא עַד דְּתִיתוּב לְאַרְעָא דְּמִנַּהּ אִתְבְּרֵיתָא אֲרֵי עַפְרָא אַתְּ וּלְעַפְרָא תְּתוּב:

בְּלֵיעוֹת כַּף יְדָךְ תֵּיכוֹל מְזוֹנָא עַד דְתֵיהֲדוֹר לְעַפְרָא דְמִינָהּ אִיתְבְּרִיאַת אֲרוּם עַפְרָא אַנְתְּ וּלְעַפְרָא תְּתוּב דְמִן עַפְרָא אַנְתְּ עָתִיד לְמֵיקוּם לְמִתַּן דִינָא וְחוּשְׁבְּנָא עַל כָּל מַה דַעֲבַדְתְּ בְּיוֹם דִינָא רַבָּא:

בזעת אפיך. לאחר שתטרח בו הרבה:

{{ט}} לא שתאכל לחם מעורב בזיעה:

וטעם בזעת אפך שהו' צריך לטרוח לזרות ולטחון וללוש ולבשל ולא כמאכל הבהמות. ופי' בזעת ידוע מדבריהם ז''ל והוא על משקל שינה ושרשו יזע וכמוהו לא יחגרו ביזע עד שיבואו לידי זיעה. ואחר שידענו שהאדם נברא מהד'. שרשים מה טעם כי ממנה לקחת. והתשוב' כי העצמו' תולדות' מהעפר ועל כן הם כבדות ואין להם הרגש' והם מוסדי הגוף הלא תראה ותקרבו עצמות עצם אל עצמו. כי הם דמות בית בנוי ואחר כן והנ' עליה' גידים ובשר עלה ויקרם עליהם בעור. וכן והעלית' את עצמותי:

ואל עפר תשוב. כמו שהעידותי בך כשצויתי ואמרתי ביום אכלך ממנו מות תמות שתהיה מוכן אל המות בסוף:

עד שובך וגו'. טעם שנתן ב' טעמים כי ממנה וגו' כי עפר וגו'. להיות שטעם ממנה לוקחת אינו טעם מספיק לשוב אל האדמה כי הלא קודם שחטא גם כן היה בבחינה זו ולא נגזר עליו לשוב למקום שממנו לוקח לזה נתן טעם ב' באומרו כי עפר אתה וגו'. הכוונה בזה כי אם היה ניצול מהחטא בשכר קיום מצות ה' היה ה' מגביר בו צד הרוחניות ויהיה גופו מזדכך ויתהפך החומר ויעשה צורה בהתגברות חלק הרוחני, מה שאין כן אחר שחטא גרם ב' דברים הפליג חלק החומר שבו והגשימו והוחלט ממנו התהפכותו לצורה, גם הוחשך מאור הרוחני שבו ואין בו כח להאיר לבחינת החומר לעשותו צורה, והוא אומרו, כי, פירוש טעם שאני אומר לך עתה שתשוב אל האדמה שלוקחת ממנה ולא מקודם לזה כי עפר אתה, פירוש העמדת עצמך במדת עפר שהוגשמת מצד מעשיך שלא שמרת המצוה שבאמצעותה היה הזיכוך, וכיון שכן, כי כל מקור יקו למקורו ושוב ישוכ אליו והוא מקור גולמו הוא מן האדמה לוקח. וטעם אומרו ואל עפר תשוב נתכוין עוד לומר כי לא מלבד שישוב אל האדמה אלא שיהיה נרקב גופו ויעשה הוא עצמו עפר. וכן העמידו פירוש הפסוק במסכת שבת (קנב.) במעשה דהנהו קפולאי דר''נ:

בזעת אפך תאכל לחם. יש סמך מכאן לדברי הרופאים האומרים שקודם כל אכילה צריך האדם לעסוק באיזו מלאכה המחממת את בעליה כי זה עוזר אל העיכול, וכמ"ש (תהלים קכח.ב) יגיע כפיך כי תאכל אשריך וטוב לך. זש"ה בעצבון תאכלנה כל ימי חייך. כי עצבון הוא לשון מלאכה כמו שאמר באיוב (י.ח) ידיך עצבוני ויעשוני. ובאמרו כל ימי חייך הורה שיאכל כדי חייו לבד ולא ידרוש אחר המותרות כי מה יתרון לו שיעמול לרוח.

וּקְרָא אָדָם שׁוּם אִתְּתֵהּ חַוָּה אֲרֵי הִיא הֲוַת אִמָּא דְכָל בְּנֵי אֱנָשָׁא:

וּקְרָא אָדָם שׁוּם אִיתְּתֵיהּ חַוָה אֲרוּם הִיא הֲוַת אִימָא דְכָל בְּנֵי נְשָׁא:

ויקרא האדם. חזר הכתוב לענינו הראשון ויקרא האדם שמות, ולא הפסיק אלא ללמדך שעל ידי קריאת שמות נזדוגה לו חוה, כמו שכתוב (לעיל ב כ) ולאדם לא מצא עזר כנגדו, לפיכך ויפל תרדמה, ועל ידי שכתב (שם פסוק כה) ויהיו שניהם ערומים, סמך לו פרשת הנחש, להודיעך שמתוך שראה ערותה וראה אותם עסוקים בתשמיש נתאוה לה ובא עליהם במחשבה ובמרמה: חוה. נופל על לשון חיה, שמחיה את ולדותיה, כאשר תאמר מה הוה לאדם, (קהלת ב כב) בלשון היה:

{{י}} ר"ל דקשה ליה לרש"י היה לו לקרותה חיה, ועל זה פירש נופל וכו':

ויקרא. חוה. הוי''ו והיו''ד מתחלפי' וכן הנה יד ה' הויה. ואתה הוה להם למלך. ולא קרא' ביו''ד כי מה הפרש יש בין שמה ובין שם החיות: אם כל חי. מבני אדם:

חוה. שצריכה לחיות ולגדל הבנים בחטאה: כי היא היתה אם כל חי. אע''פ שזה יקרה גם לשאר הנשים מכל מקום היא לבדה בזה השם כי היא היתה ראשונ' לכלן:

ויקרא וגו' אשתו חוה. על שם שמחוה וזהו שאמרו עשרה קבין שיחה ירדו לעולם ט' נטלו נשים:

ויקרא האדם שם וגו'. יש לתת לב למה לא קרא לה שם בשעה ראשונה קודם כל מעשה אשר נעשה. דע כי זאת האשה כבר נתעלית לשבח וקרא לה ה' שם יחד עם בעלה כאומרו ויקרא את שמם אדם שם לתהלה ולתפארת כי שם זה אדם הוא שם מעולה, וכמאמר הנביא (יחזקאל לד) אדם אתם ואמרו ז''ל (ב''מ קיד:) אתם קרויים אדם וכו': ומעתה אין מקום לאדם לקרות שם לחוה, מה שאין כן אחר מעשה ששמעה לדברי מסית והזידה בעץ הדעת ירדה מבחינתה וחסרה שם המעולה. וכן מדה זו בעולם שכל שיזיד אדם יחסר שמו כאומרו (משלי י) ושם רשעים ירקב רחמנא ליצלן, לזה בא האדם וקרא לה שם על מעשיה שהיתה אם כל חי. והגם שגם שאדם חטא כבר כתבתי למעלה ששוגג היה בדבר: ועוד גם לו הוכרה ירידה לפי שעה. שקרא לו הכתוב כאן האדם ג' או ד' פעמים. ויש לך לדעת כי בחינת האדם היא פחותה מבחינת שם אדם כאמור במסכת עבודה זרה (ג.) וזה לשונם אמר ר''י (הגי' בגמ' ר''מ אולם התוס' בסנהד' נט. כת' וי''ם דג' ר' ירמיה, הגה) אשר יעשה אותם האדם וגו' כהנים ולוים לא נאמר וכו' אפי' גוי העוסק בתורה וכו' והקשו רש''י ותוספות מאמר זה עם מאמר רבי שמעון בר יוחאי שאמר אתם קרויים אדם וכו' ותרצו התוספות שיש הפרש ומעלה בין אדם להאדם כי אדם הוא הגדול והמשובח וכו'. והגם שרש''י ז''ל כתב (סנהד' נט.) שחולקים התנאים עם כל זה דברי התוספות עיקר כי מצינו בפירוש בדברי רשב''י שמחלק כדברי התוספות. וטעם הדבר הוא כי אדם הוא בחשבונו מ''ה ושמו של הקב''ה הוי''ה במילוי אלפי''ן יעלה כן ובתוספת הה''א תאבד הכוונה הרמוזה, ולזה קרא לו האדם אחר שחטא אבל לא נשאר בירידה זו שמצינו לו שחזר ה' וקראו אדם דכתיב וידע אדם עוד את אשתו וחזר למעלתו כי חטאו שוגג הוא: עוד יש לומר טעם קריאת שם אחר כל המעשה. וקודם יש להעיר למה יתיחסו אליה החיים ולא יתיחסו אל האדם כי גם הוא אב כל חי. עוד יש להעיר כי לטעם האמור היה צריך לקרותה חיה ולא חוה. אכן הכוונה היא להיות שנתחדשו בה ב' דברים, הא', ששמעה דברי המסית קרא אותה על שמו והוא אומרו חוה מלשון חויא שהוא הנחש, וכמו כן הובא בספר הזוהר (ז''ח בראשית י''ט), והב' שנגזר עליה לילד בעצב לזה קרא לה חוה ולא קראה חויא לרמוז כי היא היתה אם כל חי כיון שהיא סובלת העצבון של הריון ושל לידה לה יאתה להתיחם אם כל חי ולא לאדם. ולא אמר הכתוב אלא טעם שהוא בלתי מוחש במשמעות השם כי רמז החויא ניכר הוא בשם. גם סמך הדבר למעשה הנחש יגיד הדבר:

כי היא היתה אם כל חי. למה קרא לה שם עכשיו אחר החטא ועוד חיה היה לו לקרותה. ונראה כי קודם החטא נקראת חיה על שם אם כל חי ואחר החטא שגרמה מיתה לדורות הוחלף שמה מן חיה לחוה כי חוה נגזר מן לשון חויא דהיינו נחש, ובא הכתוב לתרץ למה לא קראה נחש בפירוש אלא לפי שקודם זה היתה אם כל חי. ונקראה חיה, על כן בהחליפו שמה לא הוצרך להחליף כי אם יו"ד בוי"ו כדי שישאר רושם שם ראשון במקומו.

וַעֲבַד יְיָ אֱלֹהִים לְאָדָם וּלְאִתְּתֵהּ לְבוּשִׁין דִּיקָר עַל מְשַׁךְ בִּשְׂרֵיהוֹן וְאַלְבִּישִׁינוּן:

וְעָבַד יְיָ אֱלהִים לְאָדָם וּלְאִינְתְּתֵיהּ לְבוּשִׁין דִיקָר מִן מְשַׁךְ חִיוְיָא דְאַשְׁלַח מִנֵיהּ עַל מְשַׁךְ בִּשְרֵיהוֹן חֲלַף שׁוֹפְרֵיהוֹן דְאִשְׁתַּלְחוּ וְאַלְבֵּישִׁינוּן:

כתנות עור. יש דברי אגדה אומרים חלקים כצפורן היו מדובקים על עורן. ויש אומרים דבר הבא מן העור, כגון צמר הארנבים שהוא רך וחם ועשה להם כתנות ממנו:

{{כ}} חלקים לשון חלוק, ר"ל כתנות כעין צפורן מדובקים לעורן:

כתנו' עור. יש אומר כי בתחלה היו עצם ובשר ועתה קרם עליה' עור. וי''א כתנות לעורם. ואחרים אומרי' כי יש בהמ' בדמות אדם והשם צוה ונפשט עורה ואין לנו לבקש בזאת רק נאמין שהשם עשה לאדם גם לאשתו כתנות עור ומי ימלל גבורותיו ומי יספר מעשיו ונפלאותיו ואין חקר לגדולתו:

ויעש כתנות עור. בלתי השתדלות אדם כענין לעתיד כאמרם (פרק בתרא דכתוכות) עתידה ארץ ישראל שתוציא גלסקאות וכלי מילת: וילבישם. שלא יגרשם ערומים פן בלבשם אחר כך בהשתדלותם יחשבו שהוסיפו מעלה:

וילבשם. ב' במסורה הכא ואידך גבי אהרן וילבשם כתנות. ללמד שעשה הקדוש ברוך הוא לאדם הראשון בגדי כהונה ואיתא בבראשית רבה שבהם היו עובדין הבכורות וח' תיבות בזה הפסוק כנגד הח' בגדי כהונה:

וַאֲמַר יְיָ אֱלֹהִים הָא אָדָם הֲוָה יְחִידַי בְּעַלְמָא מִנֵּהּ לְמִידַע טַב וּבִישׁ וּכְעַן דִּילְמָא יוֹשִׁיט יְדֵהּ וְיִסַב אַף מֵאִילָן חַיָּיא וְיֵכוּל וִיחֵי לְעָלָם:

וַאֲמַר יְיָ אֱלהִים לְמַלְאָכַיָא דִי מְשַׁמְשִׁין קֳדָמוֹי הָא אָדָם הֲוָה יְחִידִי בְּאַרְעָא הֵיכְמָא דַאֲנָא יְחִידִי בִּשְׁמֵי מְרוֹמָא וַעֲתִידִין לְמֵיקוּם מִינֵהּ דְיַדְעוּן לְמַפְרְשָׁא בֵּין טַב לְבִישׁ אִלוּ נָטַר מִצְוָותָא דִפְקִידְתֵּיהּ אִית הוּא חַי וְקַיָים בְּאִילָן חַיָיא עַד לְעַלְמִין וּכְדוֹן עַד דְלָא נְטַר מַה דְפַקִידְתֵּיהּ נִגְזוֹר עֲלוֹהִי וְנִטְרְדֵיהּ מִן גִנְתָא דְעֵדֶן קֳדָם עַד לָא יִפְשׁוֹט יְדֵיהּ וְיִסַב מִן פֵּירֵי אִילַן חַיָיא דְהָא אִין אָכִיל הוּא מִנֵיהּ הֲוֵי חַי וְקַיָם עַד לְעַלְמִין:

היה כאחד ממנו. הרי הוא יחיד בתחתונים כמו שאני יחיד בעליונים, ומה היא יחידותו, לדעת טוב ורע ומה שאין כן בבהמה ובחיה: ועתה פן ישלח ידו. ומשיחיה לעולם הרי הוא קרוב להטעות הבריות אחריו ולומר אף הוא אלוה. ויש מדרשי אגדה, אבל אין מישבין על פשוטו:

{{ל}} נ"ל דהכי קאמר כשם שאני יחיד בעליונים בידיעה, שידיעת הקב"ה יתברך ויתעלה מקיף הכל, הן מה שהוא שכל ומדע שהיא הידיעה של אמת ושקר, וגם ידיעת טוב ורע שהוא ידיעת נאה ומגונה, כמו כן האדם אשר בארץ מכח השכל שיש לו מן העליונים יודע להבחין בין האמת והשקר שהוא השכל והמדע, ומכח אכילתו מעץ הדעת יודע להבחין בין הנאה והמגונה, משא"כ בבהמה וחיה אף שאכלה מעץ הדעת אין לה הבחנה בין הנאה והמגונה, אך בין המועיל והמזיק יש לה הבחנה, לברוח מן המזיק לה ולקרב אל המועיל, אם כן הוא יחיד בתחתונים כמו שאני יחיד בעליונים שהמלאכים אינן יודעין להבחין בין הנאה והמגונה, רק בין האמת והשקר שהוא שכל ומדע, ועתה פן ישלח וכו' הוא קרוב להטעות לבריות וכו' ודוק:

ועתה פן ישלח ידו. רצה הקב"ה שתתקיים גזירתו במיתת האדם ואם יאכל מעץ החיים שנברא לתת לאוכליו חיי עולם תבטל הגזרה או שלא ימות כלל או שלא יבא יומו בעת הנגזר עליו ועל תולדותיו והנה עתה שהיתה לו בחירה שמר העץ הזה ממנו כי מתחילה לא היה עושה אלא מה שיצווה ולא אכל ממנו כי לא היה צריך ודע והאמן כי גן עדן בארץ ובו עץ החיים ועץ הדעת ומשם יצא הנהר ויפרד לארבעה ראשים הנראים לנו כי פרת בארצנו ובגבולנו ופישון הוא נילוס מצרים כדברי הראשונים אבל כאשר הם בארץ כן יש בשמים דברים יקראו כן והם לאלה יסוד כמו שאמרו (מדרש שה"ש זוטא א ד) הביאני המלך חדריו מלמד שעתיד הקב"ה להראות את ישראל גנזי מרום החדרים שבשמים דבר אחר הביאני המלך חדריו אלו חדרי גן עדן מכאן אמרו כמעשה הרקיע מעשה גן עדן והנהרות כנגד ארבע מחנות שבמרום ומשם ימשך כח המלכיות שבארץ כמו שכתוב (ישעיהו כד כא) ועל צבא המרום במרום ועל מלכי האדמה באדמה כך אמרו בבראשית רבה (טז ד) ארבעה ראשים אלו ד' מלכיות שם האחד פישון זה בבל וכו' והדברים הנקראים עץ החיים ועץ הדעת למעלה סודם נעלה ונשגב והאדם חטא בפרי עץ הדעת תחתון ועליון במעשה ובמחשבה ואם היה העץ טוב לאדם למאכל ונחמד אליו להשכיל למה מנעו ממנו והאלהים הוא הטוב והמטיב לא ימנע טוב להולכים בתמים והנחש אין בו היום נפש מדברת ואם היתה בו מתחילה היה מזכיר בקללתו שיאלם פיו כי היא היתה לו קללה נמרצת מכולן אבל כל אלה דברים כפולים הגלוי והחתום בהם אמת ובבראשית רבה (טז ה) דבר אחר לעבדה ולשמרה אלו הקרבנות שנאמר (שמות ג יב) תעבדון את האלהים על ההר הזה הדא הוא דכתיב (במדבר כח ב) תשמרו להקריב לי במועדו רמזו כי הקרבנות יצמיחו ויגדלו בעץ החיים ועץ הדעת וכל עצי גן עדן והם העבודה והשמירה בהם ורבי אברהם מכחיש מה שאמרו כי פישון הוא נילוס בעבור שימצאהו יוצא מהר הלבונה ולכן יגדל בימי הקיץ וכבר נודעו נהרות רבים יצאו מן המקור וימשכו הרבה ואחר כן יכנסו בתחתיות ארץ מהלך ימים ויבקעו ויהיו נובעים תחת אחד ההרים במקום רחוק

ויאמר. כאשר יהיה אחד בפת''ח קטן. יהיה בטעם וענינו מוכרת. ואם יהי' בפתח גדול יהי' סמוך וכן כאחד שבטי ישראל. על כן לא יתכן מדקדוק הל' להיות פירושו כמו אחד ומה טעם יהיה לו והיה בעל הטעמים ראוי לדבק ממנו עם לדעת: ופי' ממנו. ל' רבים כמו איש ממנו. וכבר ביארתי בספר היסוד למה נדגש נו''ן הרבים. ואנשי מזרח הקוראים אותו בלא דגשות יטעו. וטעם הפסוק כמו והיית' כאלהי' יודעי טוב ורע. או פי' על מחשבתו. ואל תתמה על מלת ממנו כי כמוהו נעשה אדם בצלמנו הבה נרדה וזה דבור השם עם המלאכים:

כאחד ממנו לדעת טוב ורע. הוא יודע טוב ורע עם היותו בצלמנו ואם יהיה נצחי בזה הענין הנה ירדוף כל הימים אחר הערב וישליך אחרי גיוו כל השגה שכלית וכל מעשה טוב ולא ישיג האושר הרוחני המכוון מאת האל ית' בצלמו ודמותו:

ויאמר ה' וגו' הן האדם וגו'. יש להעיר למה לא חש האל לצוות להאדם על עץ החיים לבל יקדים ויאכל ממנו וחי לעולם קודם שיאכל מעץ הדעת: עוד אומרו תיבת היה שהיה צריך לומר הוא. עוד לא היה צריך לומר אלא הן האדם כאחד ממנו. עוד איך יוצדק לדמותו לאלהים לצד שיודע טוב ורע. עוד איך יוצדק לומר תיבת ממנו ח''ו שמראה שיש למעלה כדמות, והיה צריך לומר כאחד מכם או כאלהים: אכן להיות שקדם ה' וציוה לאדם על עץ הדעת לא חש ה' להאדם שיאכל מעץ החיים בין מצדו בין מצד המסית, בין מצדו כי הוא מושלל מההכרה והידיעה לכקש תחבולות לעלות ברומי הצלחות גופיות. בין לצד המסית כי המסית מטבעו שלא יסית להאדם על הדבר שיש לו בו הנאה וזכות ופשיטא שלא יסיתהו לאכול מעץ החיים, ואם היה ה' מצוהו על עץ החיים עם עץ הדעת היה המסית מתגרה בו לאכול מעץ החיים לצד ביטול המצוה ואפשר שהיה מוצא מקום להסית גם לאדם עצמו, לזה נתחכם ה' לבל צוותו על זה שבזה לא יתגרה בו מסית, וכאשר אכל מעץ הדעת וישנו בהכרת דבר שיאות לו נכנס בגדר ספק שמא ישלח ידו לאכול לחיות לעולם. ולחששא זו דיבר ה' דבר חכמה וזו היא שיעור דבריו הן האדם היה כאחד פירוש שה' בראו כאחד פירוש כאחדות אחד המוכרת בעולם שהוא אחדותו יתברך כאומרו נעשה אדם בצלמינו כדמותינו והשליטו בתחתונים כאומרו וירדו וגו', ויצתה פעולה זו ממנו פירוש מהאדם לדעת טוב ורע כי אני צויתיו לבל יאכל מעץ הדעת טוב ורע אלא שהוא חטא והשיג הידיעה וכיון שהשיג הידיעה יש לחוש שבאמצעות הידיעה יבחר לאכול מעץ החיים וחי לעולם. ומצאתי ראיה לפירוש ממנו מדברי אונקלוס שתרגם ממנו מיניה: עוד יתבאר הענין על זה הדרך כי ה' ביום צוותו על עץ הדעת צוה ב' דברים, הא' הוא בלתי אכול מעץ הדעת, והב' אם יאכל ישנו בתקנת המות, והוא אומרו כי ביום וגו' תמות, כי זה הוא תיקון הדבר והוה ליה כלאו הניתק לעשה שהוא התיקון. וכבר כתבנו למעלה כי זולת החטא היה האדם משיג לעלות להתעדן בעולם הנצחי בדמות שהוא והיה דר בעליה ובחצר, וצא ולמד מאליהו הנביא זכור לטוב ועל ידי החטא נפסלה גוייתו מהשגת עלות למקום קדוש וכשיהיה מושלל אפשריות ההפרדה מהגויה הרי הוא חסר השגת התעדנות הנצחי והערב המקווה, וכפי זה הגם שלא יצו האל להאדם בלתי אכול מעץ החיים האדם מעצמו יפרוש מחשש יום אוכלו מעץ הדעת שאם לא כן אין מציאות לתקן הלאו ונמצא האדם אבוד, אבל אחר שאכל הן אמת אם היה בדעתו שאכילתו היא אכילה שצריך עליה מיתה פשיטא שלא היה ה' חש שיאכל מעץ החיים אלא שאכילתו היתה בשוגג וכמו שכתבנו למעלה ומעתה אין לו לחוש עוד על העון לשמור עצמו בלתי קרוב לעץ כי יש לך לדעת כי עיקר טעם מצות המלך על עץ הדעת היא לבלתי יושג בדעת אדם הכרת בחינת הרע ותהיה דעתו מוחלטת בבחינת הטוב מבלי הרגשת בחינת הרע והוייתו בעולם, והוא אומרו (קהלת ז) (ברא) [עשה וגו'] את האדם ישר פירוש בידיעה אחת טובה ואין דמיון הרע מצוייר בדעתו וכאשר הוכר הרע בידיעתו ודעתו, וזה לך האות וידעו כי ערומים ויתבוששו, אין מקום למצוה זו בעולם, ויחשוב האדם שפקעה מצוה זו מעצמה ומעתה לא יחוש לשלוח ידו וחי, ואמר ה' כי טועה בדעתו וצריך הוא למות אפילו על שגגתו אשר שגג מטעם שכתבנו למעלה כי נפסל גופו מעלות אל האלהים יחד עם הנשמה: ולפי דרך זה נשכיל מאמר אחד תמוה (ב''ר פכ''א) וזה לשונם ועתה פן ישלח ידו אמר ר' אבא בר כהנא מלמד שפתח לו הקב''ה פתח של תשובה דכתיב ועתה אין ועתה אלא תשובה שנאמר (דברים י) ועתה ישראל מה וגו', והוא אמר פן אין פן אלא לאו, אמר הקב''ה ישלח ידו ואכל ואם אכל וחי לעולם עכ''ל. דבריהם ז''ל תמוהים ביותר איך יוצדק לומר ה' לאדם שיחזור בתשובה וימרוד מרד גדול כזה לומר לא. עוד למה לא חש ה' שיאכל אלא כשאמר לא. והיה נראה לומר כי אם היה עושה תשובה לא היה ה' מקפיד על חיותו לעולם וזה אינו כי כבר נתחייב מיתה ביום אוכלו מעץ הדעת: ולפי דרכנו יבואו על נכון דברי רבותינו ז''ל כי ה' רצה להודיע להאדם כי חטא באכילתו ובאמצעות הכרתו כן הוא מעצמו יבדל מלאכול מעץ החיים כמו שכתבנו למעלה כי הוא זה תיקונו, ולזה אמר לו שיעשה תשובה ומשמעות תשובה יגיד כי פשע, והאדם השיב לאו פירוש כי לא חטא שיצטרך לשוב, וטוען טענה הנשמעת כי לא ידע בה ואינו אלא שוגג ואינו צריך לעשות תשובה, וכיון שטען כן אמר ה' מעתה ישלח ידו ואכל שאין לו מונע כפי סברתו, לזה שלחו ה' כי משפטו נחתם למות על אכילתו מטעם שכתבנו. ואחר כך שב ונכנם במי גיחון ק''ל שנה לכפרת עון: והנה הגם שה' אמר אליו ביום אכלך ממנו וגו' דברי קדוש אמרם בב' פנים יש במשמעות יום יומו של אדם, ויש במשמעות יומו של הקב''ה שהוא אלף שנה (מדרש רבה פי''ט) והכונה הוא כפי בחינת החטא וכפי הרגשתו בדבר, אם ירשיע לעבור פי ה' בעזות יקיים בו יומו של אדם, ואם ישגוג שגגה כזו ויגלה דעתו כי לא היה חפץ בדבר תהיה הכוונה יומו של הקב''ה אלף שנה כמו שכן היה:

וְשַׁלְּחֵהּ יְיָ אֱלֹהִים מִגִּינְתָא דְעֵדֶן לְמִפְלַח יַת אַדְמְתָא דְּאִתְבְּרִי מִתַּמָּן:

וְתַרְכֵיהּ יְיָ אֱלהִים מִגִנְתָא דְעֵדֶן וְאָזַל וְיָתִיב בְּטוּר מוֹרִיָה לְמִפְלַח יַת אַדְמָתָא דְאִתְבְּרִי מִתַּמָן:

וישלחהו. כל שלוח ואחריו מ''ם כמו גרוש והוא לגנאי כמו שלח מעל פני ולא כאשר אמר חכם גדול ספרדי שהוא לשון כבוד כמו הולך עמם לשלחם וכמו וישלחהו וילך בשלום. שא''כ יהיה כבוד האדמה גדול מכבוד גן עדן ואם אמר למה נכתב ויגרש את האדם. אם פירושו וישלחהו ויגרשהו. כן פירושו כאשר גרשו השכין את הכרובים ומלת כרובים י''א כנערי' תרגום ארמית כרביא ולפי דעתי שהיא מלת כלל צורות כולם ויחזקאל שאמר בתחלה ופני שור לא התחלפ' הצור' שהעגל לא נעש' בימיו ואחר כן באמרו פני הכרוב בה''א הידיע' הצור' צורת שור כאלו אמר הצור' שהזכרתי בתחל' על כן כל צורת שור כרוב ואין כל כרוב צורת שור והראיי' הגמור' שאמר באחרונ' כי כרובים המה ופה אמר הכרובים והם המלאכים הידועים ובידם חרב יש לה להט ולה שתי פיות וזה פירוש המתהפכת והמפרשים שאומרי' כי על השמש דבר איננו אמת:

וישלחהו. צוה שילך משם כמו למהר לשלחם מן הארץ: האדמה אשר לוקח משם. שיהיה המקום ההוא ואוירו נאות למזגו ומזונו וצרכיו יותר משאר חלקי האדמה:

לעבוד את האדמה אשר לוקח משם. לא לחנם הזכיר אשר לוקח משם, גם מצאתי (במדרש שוח"ט תהלים צב.) שכתב שאדם הראשון נתיישב בהר המוריה, ומהיכן למדו לומר כן, גם נמצא לרז"ל (חולין ס.) שאדם הראשון הקריב פר מקרין מפריס מאין יצא להם סמך מן התורה על זה. ונראה שמקום לכל אלו הדברים מן פסוק אשר לוקח משם. דהיינו ממקום שנאמר בו מזבח אדמה תעשה לי. (שמות כ.כא) כאמרו רז"ל בר"ר (יד.ח) הקב"ה בראו ממקום כפרתו והלואי תהא לו לכפרה, והוא הר המוריה אשר שלחו שם ה' לעבוד את האדמה ולבנות ממנה מזבח אדמה ויקריב עליו קרבן לכפר עליו, ויען כי לוקח מאותה אדמה והוא שער שעבר בו כי האדמה נתנה בו חומר עב וגס אשר בסבתו נפל אל החטא כמבואר למעלה בפסוק עץ עושה פרי (א.יא) ע"ש. על כן במקום שגרם החטא שם תהיה כפרתו כי המקום ההוא דהיינו אותה אדמה גרמה לו לחטוא על כן האדמה ההיא חייבת לעזור לו אל הכפרה ע"י שיעבוד אותה לעשות ממנה מזבח להקריב עליו פר מקרין מפרים. וזה טעם נכון על מצות מזבח אדמה תעשה לי כי בדבר שגרם החטא בו יתקן אשר קלקל בו. וגם לדברי האומר צבר עפרו מכל האדמה כך פירושו. לפי שמקום שנאמר בו מזבח אדמה תעשה לי שם אבן שתיה ומשם הושתת כל העולם והעפר אשר לוקח ממרכז העולם דומה כאילו צבר עפרו מכל העולם. ובזה מיושב גם מה שנאמר (בראשית כח.יג) הארץ אשר אתה שוכב עליה לך אתננה. פירש רש"י קפל כל הארץ תחתיו לאו דווקא קפל אלא לפי ששכב על מקום טבור הארץ ומרכזו על כן דומה כאילו שכב על כל הארץ.

וְתָרִךְ יָת אָדָם וְאַשְׁרֵי מִלְּקַדְמִין לְגִינְתָא דְעֵדֶן יָת כְּרוּבַיָּא וְיָת שְׁנַן חַרְבָּא דְּמִתְהַפְּכָא לְמִיטַר יָת אוֹרַח אִילַן חַיָּיא:

וּטְרַד יַת אָדָם מִן דְאַשְׁרֵי יְקַר שְׁכִינְתֵּיהּ מַן לְקַדְמִין בֵּין תְּרֵין כְּרוּבַיָא קֳדָם עַד לָא בְּרָא עַלְמָא בְּרָא אוֹרַיְיתָא וְאַתְקִין גִינְתָא דְעֵדֶן לְצַדִיקַיָיא דִיֵיכְלוֹן וְיִתְפַּנְקוּן מִן פֵּירֵי אִילָנָא עַל דִי פְּלָחוּ בְּחַיֵיהוֹן בְּאוּלְפַן אוֹרַיְיתָא בְּעַלְמָא הָדֵין וְקַיְימוּ פִּקוּדַיָא אַתְקִין גֵיהִנָם לְרַשִׁיעַיָיא דִמְתִילָא לְחַרְבָּא שְׁנִינָא אָכְלָה מִתְּרֵין סִטְרִין אַתְקִין בְּגַווָהּ זִיקוּקוּן דִינוּר וְגוּמְרִין דְאֵשָׁתָא לְמִידַן בְּהוֹן לְרַשִׁיעַיָיא דְמָרְדוּ בְּחַיֵיהוֹן בְּאוּלְפַן אוֹרַיְיתָא טַבְתָא הוּא אוֹרַיְיתָא לְפַלְחָהּ מִן פֵּירֵי אִילַן חַיָיא דְאַתְקְנָהָא מֵימַר דַיְיָ לְנַטוֹרְהָא דִיהֵי קְיָים וּמְטַיֵיל בִּשְׁבִילֵי אָרְחָא דְחַיֵי לְעַלְמָא דְאָתֵי:

מקדם לגן עדן. במזרחו של גן עדן, חוץ לגן: את הכרובים. מלאכי חבלה: החרב המתהפכת. ולה להט לאים עליו מלכנס עוד לגן. תרגום של להט שנן, והוא כמו שלף שננא, [להב]. ומדרש אגדה יש, ואני איני בא אלא לפשוטו:

{{מ}} ויהיה מ' מקדם פירושו מפאת קדם, והיינו מזרחו של גן חוץ לגן, ר"ל הכרובים היו חוץ לגן, דאילו היו במזרחו של גן ולפנים ממנו היה האדם נכנס לגן עד שיבא סמוך להם, אבל כשהוא חוץ לגן לא יכול ליכנס כלל וק"ל: {{נ}} דלהט היינו כמו מראה מלוטש ומראה בלא חרב לא משכחת, לכך פירש חרב המתהפכת ולה להט, כאילו אמר ואת החרב המתהפכת שיש לה להט בהפיכתה:

מקדם. פי' ממזרח ודע כי כל מה שמצאנו כתוב הוא אמת וכן היה ואין בו ספק ויש לו סוד כי מאור השכל יצא החפץ ומהשני העולה למעל'. כי תנועות החפץ לפנים היא. גם עלה תאנה לאות ונקרא השלישי בשם הבחינ'. כי בתחל' יש כח בלי מפעל. והמבין זה הסוד יבין איך יפרד הנהר. ומה סוד גן עדן. וכתנות העור. גם יורה זה הסוד שיש יכולת באדם שיחי' לעולם והמשכיל יבין כי זה כל האדם:

ויגרש את האדם. שלא ישוב הוא וזרעו שם עוד: וישכן. אז קודם שיצאו: לשמור את דרך עץ החיים שלא יפנו בצאתם אל דרך העץ ההוא ויאכלו ממנו:

לשמר. נוטריקון לילין שדין מזיקין רוחין: